作者：叶秀山
出版社：江苏人民出版社
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叶秀山全集·第十卷试读：
哲学的希望——欧洲哲学的发展与中国哲学的机遇
编者的话 《欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇》的“前世今生”
王齐《欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇》（以下简称《机遇》）是叶秀山先生在其生命的最后五年零八个月当中的作品。因为是叶先生的遗著，作为书稿的编辑者，我有责任对这部书稿的“前世今生”向读者做一个说明。下面是我根据叶先生生前发表作品以及《机遇》作为国家社科基金于2014年结项时叶先生亲自起草的文字写成的，有些事实甚至得自我跟叶先生通过电话、邮件和微信交换的意见。一叶先生对“中国哲学的机遇”问题的思考，当始自2007年9月10日[1]完成的《欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇》一文。文章完成后，叶先生并没有马上着手展开对这个课题的研究，因为此时他正在做着一项积年已久的课题“西方哲学中‘科学’与‘宗教’两种思维方式之研究”，其最终成果便是2009年出版的《科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》一书。按叶先生自己的说法，这个课题“见证了改革开放的一个历史时期”，因为对西方宗教的重视以及对宗教与哲学关系的思考是改革开放以来深入研读西方哲学的必然结果，叶先生自己则把这本书的写作看作是在补宗教学的课。正是在这本书中，叶先生明确而集中地讨论了西方科学在摆脱宗教的影响下发展自身以及西方哲学在对宗教的“化解”进程中发展自身的理路，带有鲜明的黑格尔哲学的影响。课题刚刚结束，叶先生就在该书的“后记”中向学界宣告了即将开始“西方哲学的历史发展与中国哲学的机遇”课题研究的消息[2]。果然，这个课题2010年获批为国家社科基金重点项目和中国社会科学院重点项目，原计划在2013年结项。根据课题进度，从2010年至2012年间，叶先生主要从事欧洲哲学研究，重点展开了对西方哲学的源头——古希腊哲学、中古时期的犹太-基督教哲学以及西方近代哲学的研究。在这期间发生了一个“事件”。在行进到德国古典哲学研究的时候，叶先生旧书新读，且读出了很多新意，尤其针对康德，仅2011年，叶先生就接连发表四篇长文：《“一切哲学的入门”——研读<判断力批判>的一些体会》《康德的法权哲学基础》《试析康德“自然目的论”之意义》《小文章，大问题——读康德<论哲学中一种新近升高的口吻>》。与之前的康德研究的侧重点相比，叶先生明显开始重视《判断力批判》和康德的目的论思想。叶先生认为，“目的论判断力批判”是康德从《纯粹理性批判》起即开始构思的“批判哲学”体系中的组成部分，而“审美判断力批判”则可能是康德新增加的部分。“目的论”思想贯穿在康德哲学之中，《纯粹理性批判》中对“知识”的“普遍必然化”以及《实践理性批判》中对“道德”的“普遍必然化”都是为“目的论”留有余地。更为重要的是，叶先生厘清了康德“自然目的论”的意义，指出它虽因沟通“理论理性”和“实践理性”而为宗教信仰留有余地，但“自然目的论”不是“宗教（神学）”的“信仰”，而是“科学（知识）”的“信念”。一段时间里，叶先生重读康德和黑格尔的热情持续不减，我曾几次劝他赶快回到课题上来，后来在黄裕生的建议下，我也很高兴地帮着叶先生把他从事哲学研究半个多世纪以来的康德哲学研究论文收集成册，这个文集于2013年以《启蒙与自由——叶秀山论康德》为题在“凤凰文库·纯粹哲学系列”中出版。书籍出版后，叶先生和我所在的西方哲学史研究室还与清华大学哲学系联合召开了一次出版座谈会，这是叶先生唯一一次同意召开他的新书出版座谈会。“机遇”课题申报时把结项时间定在了2013年底，但其时叶先生想做的很多工作还没有完成，于是申请延期一年。在2014年整整一年时间当中，叶先生非常勤勉地完成了课题计划中关于西方现代哲学的部分，并且开始着手以西方哲学的视角重新审视中国哲学经典。我感觉那段时间叶先生承受的压力很大，说从此不再申请课题了，完全根据读书兴趣，想写什么就写什么。很快，结项时间再次到来。叶先生计划中关于中国哲学的整体构想已经完成，只是有些部分仍待充实。我们当时的想法是先结项，甩掉这个包袱，然后再有条不紊地补充。叶先生信任我，把他的U盘给我，让我帮着进行编辑，而他自己则忙着撰写课题的“结语”，即我们在本书中看到的题名为“寄希望于‘未来’”的文字。在编辑过程中我发现，虽然叶先生写作时是每个主题单独成文件，并没有给出序号，但根据时间线索编排好后，发现篇章之间的内在逻辑联系十分清楚，编排工作并不难做。2014年11月19日，我们向国家社科基金办提交了鉴定成果和结项审批书，在等待专家鉴定结果的时候，叶先生马不停蹄地开始了新的征程——对中国哲学的研读。2015年叶先生硕果累累，完成了关于中国哲学的大部分工作。每写完一篇，叶先生都会通过电子邮件把新作发送给黄裕生、宋继杰和我，有些新作也曾作为单篇论文在期刊上发表，这既是因为叶先生稿约不断，他没有精力再写新作，也是因为叶先生想听到学界的反应，希望引起讨论。遗憾的是，大家似乎都忙着发表论文，叶先生希望听到的反馈意见并不多，在这个问题上，我明显感觉到叶先生的失望情绪，有时他在电话里感叹，现在大家都太忙了。尽管如此，叶先生钻研的兴致没有丝毫减损，他兴味十足地从先秦经汉代一直写到了宋明理学。2016年5月17日，正在撰写宋明理学的叶先生突然发给我们一篇写胡塞尔的长文。他几次在电话里强调他发现的胡塞尔的“二次悬搁”“有点意思”，让我好好看看。无奈我对胡塞尔现象学一向隔膜，在电脑上看了一遍，感觉没看懂。电话里跟叶先生说，他说这篇我应该能懂的，要平心静气地看，还答应有时间当面给我讲讲。一直挂念着让《机遇》一书早日面世的我再次提醒他，怎么又写起胡塞尔了，还是先结稿吧。叶先生当时笑说，再写一篇朱熹的文章就可以收工啦，他正考虑着呢。当时我们的约定是：书稿完成后由我重新编辑全书，尤其是中国哲学的部分。然后由叶先生统稿，处理章节之间的连贯性问题，再看还有哪些地方需要补充，毕竟项目时间跨度较长。无奈这个计划终未能实现，关于朱熹的文章永远空缺，而我们也无从知晓叶先生会从哪个角度切入，我只能大胆揣想，胡塞尔的思路或许与叶先生下一阶段的写作有些关系。今天，摆在我们面前的这部书稿没有经过叶先生的统校，这是无法弥补的遗憾。既然这个工作因不可抗拒之力未能完成，我想就让书稿保持原样吧。全书的总体框架结构同社科基金结项稿的结构相同，也就是分上下两编，“上编”题为“欧洲哲学的发展”，“下编”则重点讲“中国哲学的机遇”。这个编排当时得到了叶先生的首肯，我们的主要考虑是为阅读的方便，因为在行文过程中，叶先生致力于探索在中国哲学和西方哲学视野之下对同一哲学问题的不同思考和解答，故中国哲学和西方哲学的内容始终并置展开，“我中有你”，“你中有我”，彼此并不能作绝对的区分，“上编”、“下编”的区分只是侧重点的不同而已。“上编”当中前九章的编排曾得到叶先生的认可，第十章是我根据叶先生2015年新撰写的现代哲学的文章编辑而成，包括我没读懂的讲胡塞尔的那篇文章。“下编”讲中国哲学的章节根据叶先生陆续发给我的文稿编排而成。叶先生在每篇文章的结尾，都给出了下一篇的小标题号和简要到如只有“董仲舒”这样字眼的题目，因此把它们连缀起来是自然的事。“中国哲学精神之绵延”的标题是叶先生自己给出的，但在这个题目下的文字量较大，我依其内容将之分为两章，分别名之曰“理论篇”和“历史篇”。为了弥补中国哲学部分未经统稿的遗憾，我征得叶先生家人的同意，在2017年3月查看了叶先生临终前书桌上摆放的书籍，做成一份十分不完备的参考书目，放在本书的末尾，希望这份书单能够为读者阅读本书提供些许帮助。在编排过程中，我感觉对于体系化的哲学写作来说，缺少了一个“导论”是件十分遗憾的事，于是大胆决定把叶先生在本课题动念之初所发表的那篇文章《欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇》补在前面，权且当作“导论”，虽然从文章发表至叶先生骤然离世已经过去了九年的时间，这中间叶先生的思考当有所推进，但这实为无奈之举。书稿编辑完成后，我请哲学所中国哲学研究室的赵金刚博士核对中国哲学部分的引文，他在北大求学时曾观看叶先生为北大新生开设的“哲学导论”课的录像，而今赵博士已成为哲学所的新生力量。哲学事业后继有人，相信叶先生在天之灵会感到欣慰。需要说明的是，全书未经叶先生审定的“上编”第十章和“下编”章节安排当中出现的任何不妥当之处，责任在我，我愿虚心接受学界的批评。二叶先生曾亲自为社科基金结项审批书填写了“总结报告”部分，回顾了课题立项的初衷和目的，其中有两个段落我觉得有必要抄录在此，因为它们就是叶先生亲自给出的阅读指南。叶先生写道：“在最初申请本课题的时候，课题人计划以历史回顾作为形式，以探讨理论问题为其内容，形式是历史的，而内容是理论的，力图做到‘历史’与‘逻辑’相结合。在具体执行过程中，课题人亦是坚持站在现代的立场探讨历史的意义，同时也是站在中国的立场探讨西方哲学的问题，而这个‘立场’又不是凝固的，它自身也是开放的、发展的，这就意味着，在这个课题的研究中，‘现实’和‘历史’、中国和西方，蕴含一种‘互动’的关系，尽管这个相互‘运动-推动’的过程-进程，不是直线的，而是复杂曲折的”。“在这个思路和方法的指导下，课题人努力使最终成果具有哲学自身所应有的创造性，而不限于一般的历史知识的介绍。……在努力提升课题成果的哲学性和理论性的前提下，课题人也努力加强历史性研究，做到所运用史料的确凿可靠，尤其是在欧洲中古犹太-基督教哲学和中国传统哲学的部分。这也是课题人立项的初衷，即希望通过此课题的完成，学习基督教哲学和中国哲学。课题人一直认为，如不懂佛教哲学，就不太可能真正弄懂中国传统哲学的精神，犹如不懂基督教哲学，就不太可能把握欧洲哲学的精神一样。故希望通过这个课题的完成，使自身有所提高”。除了可当阅读指南外，这两段话很好地折射出叶先生“学也无涯，思也无涯”的治学风范。叶先生有四部文集的标题都带有“思”字——《愉快的思》《无尽的学与思》《学与思的轮回》《在，成于思》，“学”和“思”无疑已成为他治学生涯的主旋律。在无尽的“学”与“思”的海洋里，叶先生游刃有余，边“学”边“思”，既没有“述而不作”，更没有止步不前地吃老本。看叶先生的著作，发现他常常返诸源头，把前人想过的问题在自己脑子里不止一次地重新思考，表面看叶先生似乎是对同一人物、同一主题进行阐述，但在具体的运思过程中，我们不难发现他正一点点地推进着自己的认识，并且以自己的推进工作促使哲学这门古老的学问保持长青。在《机遇》一书当中，叶先生对中西哲学传统中“知识论”和“存在论”的关系问题、“瞬间”问题、中国哲学的形而上性问题以及生死问题等都有全新的思考，相信读者自有评判。叶先生以八十高龄仍有心学习中国哲学和佛教哲学，在很多人看来或许是吃力不讨好之举，至少是件耗费心力之事，每每想到这一点，我心里十分难过。但从另一个角度来看，叶先生能够坚守自己选择的生活方式直到生命的尽头，对于早已参透“向死而在”的智者来说，未尝不是一种幸福。在课题进行过程中，我曾不止一次私下对叶先生说，自己实在看不出中国哲学有什么机遇。叶先生每次都给我解说一番，只可惜愚钝的我一直没明白叶先生的意图，只是简单地把这个动念看成以汉语进行西方哲学研究的中国学人的“落叶归根”之举。这次通读全书时，尤其是为寻找“导论”而重读《欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇》一文之时，我感觉似乎明白了叶先生的意思，恕我在此大胆将粗浅的一己之见写出来，以平复我对叶先生的愧疚之心。只可惜我再无机会与叶先生当面交流了。在叶先生眼中，“中国哲学”并不是狭义的作为专业领域的Chinese Philosophy，而是Philosophy of China或者Philosophy in China，即一种不分古今中外的哲学系统。就狭义的“中国哲学”而言，叶先生一直都有个信念，即中国哲学自成体系，有自我修复和兼容并蓄的顽强生命力。正是这个先天的优越条件的存在才使中华文明得以延续至今，也使我们敢于奢望“中国哲学”有朝一日立于世界之巅。但这一切绝无自动发生的可能性，其“孵化器”不是别的，正是中国哲学“兼收并蓄”的能力；用叶先生自己的话说，“中国哲学”必须“将西方哲学之精髓‘吸收’到‘自己’的系统中来”，方能将传统发扬光大，甚至再续辉煌。借助黑格尔在《历史哲学》中提出的“日出”和“日落”的比喻，叶先生指出，“‘日落’并不意味着世界之‘泯灭’”，“日落”则一切归于“黑暗”，而这时恰恰是一个可以“把‘世界’‘吸收’到‘内在’中来，加以‘反思’”的契机。叶先生非常重视欧洲哲学的“落日”成果，他根据对西方哲学的长期研究，并借用中国哲学的术语指出，欧洲哲学的成果达到了“内圣外王”的程度——“‘王者’以‘法’‘制’天下，使社会按‘必然’之‘律’运行而不悖；‘圣者’‘崇自由’而‘尚智慧’”。这个解释明显蕴含着康德哲学的精髓。“知识”领域是有“法-规律”可依的，而那个超出“知识”范围之外的“自由”和“智慧”则是西方哲学奉献给人类的“礼物”，它们使人成其为人。而既然是“礼物”，根据德里达，我们可以没有丝毫愧疚地将其“据为己有”。叶先生说：“哲学有能力将‘空间’‘吸收’进‘时间’，中国哲学也有能力将包括欧洲‘落日’成果在内的一切‘化为’‘空间-必然’之‘事物’，重新‘吸收’到‘时间’中来，‘接续-推动’‘哲学’之‘历史’与‘自由’。”当我把这段话抄录在此之时，心中犹如电光照彻，这篇小文也已行进到了尾声。中国哲学虽然一直不乏“机遇”，但中国哲学的登场还只是一个将来时。倘若没有“兼容并蓄”的态度和“内化”的功夫，“中国哲学”的登场不过是一种妄自尊大。在这个意义上，叶先生其实为“中国哲学”的未来指明了一个方向。我也以叶先生在“导论”结尾处的问题作为本文的收尾：“我们在中国做哲学，固当以曾是‘朝日’之光辉而自荣，更当以‘再生-复生’为己任，将‘试看今日域中（哲学之领域中），究是谁家的天下？’这个问题，铭记在心。”2017年6月5日
补记：进入出版流程后，“纯粹哲学系列”负责人觉得以原课题名称作书名略显直白，且与叶先生之前的著作风格不一致，遂与黄裕生商量，能否从叶先生著作的内在理路出发，为该书重新命名。2013年，黄裕生曾为叶先生的康德哲学论文集起了一个简洁而响亮的题目《启蒙与自由》。次年，叶先生应邀把他曾在《读书》上发表的学术随笔重新结集出版时，也反复与黄裕生和我讨论书的标题，最后我们一致认定他自己起的《在，成于思》的题目。叶先生历来重视书名，对学生们的意见也很重视。但这次毕竟有所不同，我们无法再与叶先生商量了……最终，万般思绪之中，黄裕生提出以“哲学的希望”为本书的正题，以“欧洲哲学的发展和中国哲学的机遇”为副题。这使我想起，叶先生1991年发表过以利科为主题的论文就曾题为《哲学的希望与希望的哲学》，因而在一定意义上，我们希望《哲学的希望》可以被认同为出自叶先生之手。2018年3月4日注释[1]参见《学与思的轮回——叶秀山2003—2007年最新论文集》，江苏人民出版社2009年版。[2]参见《科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》，社会科学文献出版社2009年版，第393页。
导论 欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇
欧洲哲学起于古代希腊至今2000多年，已经成为一门古老而又常青的学问。在这2000多年过程中，“哲学”同样也有自己的“盛衰”，有自己的“命运”，“哲学”有自己的历史。“哲学”并非恒久“不变”，哲学的“历史形态”经常在“变”，有时快些，有时慢些，也有时相对“停滞”；于是我们有“古代希腊哲学”、“希腊罗马哲学”、“中世纪哲学”、“近代哲学”和“当代哲学”，当然也有“中国哲学”、“印度哲学”、“阿拉伯哲学”等。研究这些“哲学形态”的历史命运，当是哲学史的任务。“哲学”也和其他学科一样，它的历史形态固然有种种变化不同，但它的基本问题却常常保持在相当同类的层面上，它们思考的问题，也都具有可沟通之处。“哲学”思考什么问题？如果不怕简单地回答这个问题，我们不妨说，“哲学”思考的是“自由”问题；更进一步，如果不怕说得绝对，我们甚至可以说，在某种意义上，“哲学”竟然并不顾及狭义的“必然”，而专注“自由”。“哲学”把“（形式的）必然”交给了“（狭义的）科学”，自己集中思考“自由”的问题。用哲学的话语来说，我们也许可以说，“哲学”“超越”“必然”，进入“自由”；哲学思考的是“自由”的“必然”和“必然”的“自由”。
欧洲哲学在这条“超越”的道路上，走了几千年，坎坎坷坷，有许多经验教训，但的确使问题逐渐深入，时到如今，如果不作专门的学习，不容易一下子把握住发展变化的脉络。“哲学”也成为一门专业性很强的学问。一、古代希腊之“自由知识”
古代希腊之所以成为欧洲哲学的摇篮，乃在于它在一般实用的知识之外或者之上，进行了一种暂时没有实用功利性的理论探索，理论的态度暂时从实用态度中“摆脱”出来，而“摆脱”也就是“自由”。不过起初还只是“消极”意义上的“自由”。这种“消极”的“自由”就跟“奴隶”身份的“解放”具有大体同样的意义，“人-奴隶”从“必然”的“束缚”中“解脱”出来。“人-奴隶”“自由”了。这样，这种“消极-摆脱”的“自由”却有一个很“积极”的结果：“人”“有”了一个“世界”，而不仅仅是这个世界的“必然”“大箍”中的一个“环节”了。
这种“解放”，使得人有可能对待事物采取“客观”的态度加以观察研究，获得“客观”的“知识”，这种知识已不再仅仅是“实用”的，而且是“科学”的，“理论”的。“科学-客观-理论”的“知识”，是一种“自由”的“知识”，是“摆脱”了实用制约的“纯粹”的“知识”。这种“自由知识”的出现，为人类精神的文明开辟了一个新的天地，在这个科学的、理论的、客观的“自由土壤”上滋长起来的“哲学”，成了古代希腊民族对于人类的不可限量的贡献。
然而，即使在古代希腊，“哲学”又不仅仅是“科学”的“自由知识”；“哲学”在这个原始的形态中，孕育着进一步发展的“契机”：“哲学”要“超越”“科学”的“形式”的“必然”，“哲学”牢牢把握着“自由”。
在古代希腊哲学中，“自由”由消极的意义转向积极的意义，“自由”不仅是“摆脱”而且是“建立”，“自由”为“自己”“产生”“自己”，“出自”于“自己”。“自由”使“人”“摆脱”“自然”，使人“有一个世界”，亦即“有一个”“客体”，而且，既然“有一个客体”，也就“有一个主体”，“人”从“客体”中“解脱-摆脱”出来，成为一个“主体”。“自由”似乎意味着：“客体”“产生”着“自己”，“主体”也“产生”着“自己”，“客体”“主体”皆“自由”；“知识-认识”乃是两个“自由领域”的桥梁。古代希腊哲学经历着“认识客体”到“认识你自己”的过程。“认识客体”于是有“水-气-火”等“始基”；“认识你自己”不仅有了“理念”、“存在”，而且有了伦理道德。哲学从“理论”走向“实践”。
柏拉图“理念论”和亚里士多德“存在论-实体论”，不仅要“认识”“客体”，而且也是要“认识”“主体”，“理念”和“存在之存在”；不仅仅是为了认识“客体”，而且也是指出了“主体”之“结构”，而这种“结构”，乃是“客体”之所以成为“客体”的“本质”。“客体”之“自由”“本质”在于“主体”之“自由”，使“主体”“有意识”地“摆脱”了“客体”，而不是相反。就“客体”来说，情形恰恰相反，“客体”总是努力将“主体”“吸收”到“自己”中来，“客体”要“主体”“回归”到“自己-客体”中来，“人”不可避免地要“回归自然”。在这个意义上，哲学的任务集中于“认识你自己”、“把握你自己”、“守住你自己”，使之“不回归自然”，而“守住你自己”、“不回归自然”亦即“守住自由”，“回归自我-你自己”，即把世界-客体“吸收”到“主体”中来。古代希腊开辟的这条“回归之路”，奠定了哲学知识论的基础，“知识”即是把“世界客体”“吸收”到“人-主体”中来。
当然，在这条知识的道路上，也有不同的走法。有通过感官由“印象”进入“心灵”，经过“思维”加工，形成知识判断体系，这是一种经验科学的走法。就其摆脱当下眼前实用言，已是“自由”的，但仍然受到“感觉材料”的“限制”，在这个意义上，“主体”的“自由”也受到相当的限制；但是舍此“经验科学”就失去“客体”的“根据”。
古代希腊的哲学，就“自由”问题来看，它的一切努力，也都是在这个框架内进行，因而，是一种“科学性-知识型”的“哲学”工作。他们当中最为杰出的柏拉图、亚里士多德，固然有许多突破，但仍是在这个框架之内。
柏拉图理念论强调“现实世界”“模仿”“理念世界”，后世阐发出更加深刻的思路来，但究其本意，大概仍是在“工程建构”的模式之内，他的“理念”，大体上是人们头脑中的“设计方案”，“理念”和“现实”仍不脱“概念”和“材料”的关系。“感觉经验”对于柏拉图固然是低一等的，但是仍有重要作用；这种痕迹到亚里士多德的“存在-实体”论就更加明显起来。亚里士多德批评柏拉图把“理念”“孤立”起来，“脱离”了“现实”，而他的“实体-存在”乃是“现实”的，但又不是“感觉材料”，而是“本质”，于是出来一个“存在的存在”，或者，“存在作为存在”。
恰恰是亚里士多德在这条知识论的道路上，强调和揭示了“抽象”的一面。这意味着，“主体”由“自由”展示了自己相反的意义：必然。原本为原始宗教想象为世界的“命运”，被“主体”“自由”地“吸收”为“逻辑必然”。“逻辑三段论”成为科学知识追求的目标，科学在“逻辑推论”的“证明”里安身立命。被证明了的是可信的，可理解的，也才是有意义的。“知识型”的“主体”走向“自由”的“反面”，以“必然”的“证明”为皈依。
然而，我们看到，“主体”这种“思维逻辑”的功能，以“自由”为基础，“自由”早于“必然”。“自由”“不安”于“必然”的框架，等待着进一步的“解放”。二、“自由”的挑战：哲学面对犹太-基督精神
基督教和犹太教是宗教，宗教强调“归宗-皈依”，凡不信者皆斥之为“异端”，于“自由”何干？在实际上，宗教的确和“自由”是南辕北辙，但是在理路上倒也有相当的关系，它揭示了古代希腊哲学曾涉及但未曾深入的问题，将“自由”问题提到更加突出的位置，突破了那“知识型”“自由”的“大箍”，进入一个新的层面。
在理路上，基督教似乎是建立在“自由”的基础之上的，因为基督教的“神”乃是“绝对”的“自由”。
希腊也有“神”，也有种种“宗教”，但它的“诸神”同样是“知识型-技术型”的，因而这些“神”的“能”也是“相对”的；基督教的“神”是“唯”一，是“绝对”，“世界”是“神”“创造”的。基督教的“创世说”，不可避免地将“神”设为“绝对自由者”，世间一切都是“神”“无中生有”地“创造”出来的，而不是像希腊人想象的那样是“来料加工”出来的。
于是，“自由”在基督教里明确地与“创造”联系起来，“自由”就意味着“创造”，这个思路经过尼采发扬出来，虽然他是非常反对基督教的。
不仅如此，“神”还把“自由”赋予了他的最得意的创造物——“人”。“人”因“自由”而为“恶”。这样我们也可以理解为：“神”把“必然”赋予了“自然”，而把“自由”赋予了“人”。“自然”无所谓“善-恶”，而“人”因有了“自由”则“兢兢业业”。“人”因“自由”而“抗争”“神”，“偷吃善恶知识禁果”，基督教把希腊的“知识”贬为“原罪”，“知识”乃是“犯错误”的根子，“万恶之源”。但是基督教的这个理路却也透示出，“知识”乃是“自由”的“结果”，亦即，“必然”乃是“自由”的“结果”，“自由”比“必然”更加根本，更加原始。“神”“创世”，亦即“自由”“开出”“万物”。这个“开出”乃是“外化-实体化”的理路，然则，有“外”就有“内”，“内-外”原是一体。“神”既然“开出”“万物”，也将“万物”“吸收-回归”到“自身”来，连“基督-耶稣”也都“回到-站在”“神”的“身边”。在基督教的含义中，每一个世间的“自由者”——在基督教意义上亦即“信教者-教徒”，都等待着“回归”到“神”那里，在这个意义上，每一个“人”都是正在由“必然”走向“自由”的道路上。“人”“在路上”。“人”以“自由”为“皈依”。
在这个框架内，“知识”——通常意义上的“经验知识”——都是一些“小智慧”，甚至是为非作歹的“小计谋”，充其量也不过是“谋生手段”。希腊追求的“智慧”被分成了“大-小”，二者并非程度上的区别，而有性质的不同。“大智若愚”，“信徒-使徒”们在常人看来也许“愚不可及”，因为他们“视死如归”。“生死”是“宗教”的大问题，“自由”地对待“生死”，乃是宗教理路尚须打通的关卡；就经验科学来说，“生-死”都是“必然”的。“自由”地对待“生死”乃是“超越”“必然”，“超越”“生死”，于是，在道理上如何有这种“超越”的可能，就是一个应该研究的问题。“超越生死”对于宗教来说，也是一个难题，因为要在理论上解答这个问题的可能性，宗教必定要求教于一种学说，而一切学说，都须借助希腊哲学所奠定的“科学”“理论”，“宗教”借助“神学”来解释这种可能性，而“神学”在古代希腊本就是“哲学”，是一种在“科学”基础上“升华-超越”出来的“神（圣）学”，而这种学说对于解决这个“超越-自由”的问题是不充分的，因而“宗教”必定要陷于或借助于某种“迷信”，尽管基督教和“迷信”是不相容的。即使是基督教，对于“生死-永生-再生”等问题，难免有“迷信”的影响。
应该说，“哲学”也曾经陷入面对“生死”问题的困境，柏拉图《斐多》篇中苏格拉底所阐述的“灵魂”与“肉体”的“分离”以及“灵魂不灭”的问题，也为基督教所接纳，成为教父们解决这个问题的根据，但无可讳言，其中同样有某种原始的迷信成分。“超越生死”只有从“超越必然”的视角来切入，才有可能接触问题的关键；并不是“人”“有能力”“超越生死”，于是才“有能力”“自由”，而是相反，因为“人”“有能力”“自由”，才“有能力”“超越生死”。“自由”必定“超越生死”，就如“自由”必定“非-不是必然”一样，“自由”必定“自由”，乃是一个“重言句”。“超越生死”意味着“自由”必定“超越”“必然”。
其实，“宗教”“设定”一个“全知-全能-全善”的“永生”之“神”的“存在”，也就意味着这个“神”已是“超越”了“生死”，但是，“神”为“不死”，因其“不死”而“永生”，对于“神”，只“生”“不死”，他老人家当然是“绝对自由”的。问题在于我们“人类-人族”，乃是“有死者”，“人固有一死”，“有死者”如何“还”“生”？这个问题只有在“耶稣-基督”身上才可能突出：“耶稣-基督”作为范例如何“死而复生”？循此，或者“因此”，人人才有“死而复生”的问题，于是“耶稣-基督”成为“救世主”，使人人都有可能“得救”。所谓“得救”，亦即“死而复生-再生”，由“再生”而“永生”，由“必然”进入“自由”。基督教设定“人人皆自由”，于是“人人皆可得救”。
然则，“哲学”与“宗教”在这个问题上的分歧在于：宗教为了“神”与“救世主”的特权“判定”“人”没有能力“自己”解救“自己”，只有“神”或者他老人家派遣下来的“化身-基督-救世主”才有能力“救赎”“人类”。于是“人”“需要”“神恩”。
就哲学眼光看来，“人”不需要什么“救世主”，“人”作为“有理性”的“存在者”就有能力“自己解放自己”，“人”本就是“自由者”。在这个意义上，“宗教”为了“神”的利益“牺牲”了“人”的利益，从而“歪曲”了“自由”和“超越”的道路。
宗教在这条被扭曲了的道路上，还跌入了一个“陷阱”：它要以逻辑的推论“证明”“神”的“存在”。这就是说，“宗教”要以“必然”“证明”“自由”，因而从“自由”“退回”到了“必然”。在这方面“宗教”和“哲学”在同一条道路上，走了相反的路线。“哲学”从“必然”走向了“自由”，而“宗教”则从“自由”走向了“必然”。“宗教”向希腊哲学提出了“挑战”，以“神”的崇高揭示了“自由”“创造”之路，但是这个“神”一“进入”世俗世界，则“落入”巴门尼德的“必然”之“大箍”中，似乎只能借“奇迹”才能“自拔”——“超越-跳出三界”，“神”对于自己的“创造物”似乎束手无策，尚须借用对手——哲学——的“逻辑”来做什么“神之存在”之“存在论-本体论”“证明”，受到了哲学至少是黑格尔哲学的批评和嘲笑，黑格尔说基督教神学之“本体论证明”，乃是以“知性”的方式来对待“理性”“对象”的结果，以此求“证”，必定依赖抽象的、形式的逻辑。这就是说，哲学的任务不是将“自由”降低为“必然”，而是要将“必然”“提升-超越”为“自由”。
事实上，“必然”并非“自然”本身，不是“实质性”的，而归根结底只是“形式性”的，原本也是“主体”的“自由”产生的一种“工具”。为了在“知识”上“把握”“自然”，所能够把握者，也是“自然”的“现象-表象”，而非自然“本身”，此理康德阐述甚明；只是康德限于此，复将“自由”也归为“形式”。“形式”的自由，与“神”一样，不能在“实质”的意义上使“人”“超越生死”，没有可能真正理解“必然”的“生死”是如何被“克服”，因而被“超越”的。
在实质意义上，“自由”地对待“生-死”，关键仍在于将“必然”的“人”，转化为“自由”的“人”，“生-死”都是“自由者”的“存在方式”，都是“历史性”的“生生不息”的一些“环节”，“生”和“死”都是“进入历史”，进入“时间”。“生”“进入-被吸收进”“死”，乃是海德格尔的“提前进入死亡状态”；“死”“进入-被吸收进”“生”，乃是基督教的“再生—复生”。“自由”迫使人们“进入”“时间”，进入“历史”。“自由”、“时间”和“创造”的关系，柏格森论之甚详。
在犹太-基督思想的挑战下，“哲学”做出了自己的回应，而在这个交锋磨合过程中，“哲学”也磨炼和提高了自己。“哲学”努力“化解”“宗教”的理路。
至康德哲学，“自由”已经占据了“哲学”的“顶峰”，由《判断力批判》作为“生活-活生生”基础的“批判哲学”“生长出”两大“形式”体系：理论理性与实践理性，而后者之“形式性”更高于前者。“实质性”的“自由”，留待黑格尔发展；只是康德在“自由”问题上的工作，为这一思想的进一步发展，奠定了坚实的基础，这一点是无可否认的。
在“自由”的问题上，康德的核心贡献在于把古代希腊传统的“理论性”“自由”，提高到“实践性”的“自由”上来，指出前者的“自由”——所谓“主体性原理-先天性原则”，虽得自“主体”，但仍受“客体”限制，因而只有“有限的自由”，而只有在“实践”领域，“自由”才不受任何感觉世界的限制，才是“绝对”的。由于康德把“理论理性”限制在“现象界”，而按康德的理解，这个领域受“必然律”支配，受主体性的先天“范畴”支配，因此，“主体性”虽为“自己产生自己”，但“产生”出来的却是“必然性”，在这个意义上，在“理论理性”的范围内，康德把“自由”降为“必然”，“自由”成为“必然”的“工具”；只有在“实践理性”的范围内，“主体”作为“道德体”，才是真正“自由”的。康德“贬抑知识”，为“信仰”“留有余地”。
康德的这个提法受到了严厉的批评，因为他把“知识”和“道德”、“理论”和“实践”割裂开来了，从黑格尔开始，哲学家走了一条把这二者结合起来的道路，但是把“实践”问题突出地提了出来，对于“哲学”“化解”“宗教”的工作也是有贡献的。
基督教神学家为了在思路上的贯通，不得不求助“哲学”的“论证-证明”，使“神”这个“绝对”“自由者”向“必然”的“逻辑”“求援”，神学的“本体论-存在论证明”言之凿凿，但是正如康德所批评的，“思想”并不能“证明”“存在”，“思想”之“贯通”，不等于实际的“存在”；“神”当从“实践-伦理道德”领域去理解-化解，“实践理性”是通向“宗教”的正当途径。“自由者”当从“自由”角度去加以理解，而不是将其降为“必然”的“环节”，而又如叔本华后来指出的，哪怕是“第一个环节-第一因”也还是在“因果根据律”之内，而“自由”与“必然”本不是一个“领域”。“自由”必以“自由”去理解，“自由者”必以“自由者”的视角去理解，也只有“自由（者）”才有能力“理解-阐述”“自由者”。“自由者”之间的关系，不仅仅是“认知者”之间的关系，不仅仅是“主-客”关系，而且是“主-主”关系。“信仰”在“主-主”关系之中，在“自由者”关系之中。“信仰”不同于“知识”领域里的“证明”与“证实”，“神”不能“证实”——经验中无此“对象”，也不能“证明”，但“宗教”却谆谆教导人们要“信”，知其在“知识-科学”上“不可信”而仍要“信”，其理路机制在于对于作为“自由者”的“他人”，我们无法从“科学知识”上完全把握，但“自由者”之间更有“信”在。
对于作为“必然性”的“客体”“对象”，我们有能力作理论的必然“推论”，在已知条件下，我们的理智允许提供确切信息，“水”在温度100℃条件下必成为“气体”；然则我们不可能在相关条件下“预测”一个“人-他人”的“行为”。因为我们或许可以假设已知充足的条件，但有一个“条件”永不得知：“知人知面不知心”，他的“心”，他的“意志”是“自由”的。在这个意义上，对于“他人”，我们“认知”他的“条件”永不可能足够，“他”对“我”“原则上”“永不可知”。“他者”为康德意义上的“物自体”，亦即“自由体”，一切“知识范畴”面对“自由者”皆“失效”。
然而，我们却无时无刻不在和“他人”“交往”，“自由者”之间“有”“关系”，虽然这种关系不能以“因果律”的“范畴”加以涵盖；但“自由者”之间的“关系”仍是一个“信”字，或者在某种意义上比起“必然者”之间来，是更为“高级”的“信”。“必然者”的“信”归根结底是“形式”的，而“自由者”之间的“信”倒是“实质的”。“必然”的“信”依靠“推理”和“事实”，而“自由”的“信”依靠“道德”。“怀疑-不信”原本是“科学”的精神，因为“必然”的只是“形式”，而“科学”除本就是形式性的“数学”、“逻辑”外，大多涉及实质，因此科学不仅需要“推论”，而且需要“判断”，而这种“判断”往往是相对的；“道德”的精神是“不惑”，如康德所言，即使世上并无一人有德行，德行的道理-道德仍然有效。“自由者”之间“应该”“信”，否则不构成“关系”。“必然者”之间首先“不信-怀疑”，而“自由者”之间首先为“信”。在“信”的基础上，生出人间种种道德情操。
这种“信”的关系，仍为宗教-基督教揭示，而为哲学所化解。“自由者”之间的这种“信”，具体要问，“信”什么？所谓“信”，乃是“信”“对方”之“承诺”，亦即“信”“他人”之“言”，中国汉字之“信”从“人”从“言”，得其意矣。
按“宗教”教导，须“信”“神”之“言”；“神”“说”“有水”，于是世上“有了水”等，或一时没有水，但终将有水。“神”说，“弥赛亚-救世主要来”，须“信”“弥赛亚-救世主”终要来到，尽管或许还要“等待-期盼”另一个两千年。“神”为“绝对”之“自由者”，故须得“绝对”地“信”；“人”或为“相对”的“自由者”，则也须得“相对”地“信”。“宗教徒”为“信众-信徒”，一般人也须得为“诚信者”，“人无信不立”，“言而无信”非人也。“诚-信”为道德之本。“诚”发自“自己”（中），“信”取信于“人”（外）。“诚者”“可信”，“信”建立在“诚”的基础上，“诚”即是“自由者”之“本性”，凡“自由者”必“诚”，盖因皆发诸“自己”，“诚”于“中”，“中”即“自己”，“不偏不倚”，“正”是“自己”。“中庸”乃是“恒常”“守住”“自己”，在这个意义上，“中庸”乃是道德之本，而非“左右逢源”的小计谋。“信”乃是“信”“自由”，“信”“自由者”“言必由衷”，“信”“自由者”之“诚”，“言”必“信”，“行”必“果”。
这里的“必”与“果”，都不是“经验科学-经验知识”型的，而是“实践”型的，是“道德”的，不是“科学”的。“信”乃是“实践”型的“信”，而不是“理论”型的“信”，后者只是“形式”的，只有前者才涉及“内容”。“实践”、“道德”不允许“空头支票”，“自由者”的“支票”“必然”“兑现”。“神”的“绝对自由”，“下降”到“人间”，“神”按照“自己”的模型“创造”了“人”，“人”被赋予了“自由”，于是“诚-信”原则也布满人间。人间固然充满尔虞我诈，但是对于“自由者”的“信”这样一个道德原则，却不可颠覆。人间的“信”，只比“天国”少一个字，在人间，“信”而未必“仰”。“自由者”之间乃是一种“平等”的关系，“自由者”不必“仰”而可“信”。“不平等”的“信”，无非加重“必然性”之砝码，以外在权威加重“论证”的分量，犹如“主-奴”的关系。“主子”的“话”，“奴才”“必须”要“信”要“听”。“奴才”执行“主子”的“命令”，“主子”“言”，“奴才”“行”，而且也是“行”必“果”；此时“主子”或为“自由者”，但“奴才”则是“必然者”，“奴才”的“行”是“必然”的一个“环节”，“主子”是“因”，“奴才”使之成为“果”。这种“关系”，即使是“主子”的“自由”也被歪曲成“必然”的一个“环节”。“主子”也会被“历史”的“必然性-命运”“捉弄”，“自由”终成“必然”。即使“主子”为“第一因”，也只是“因果”的“一个-第一个”“环节”。“哲学”不仅揭示“主-奴”作为“道德”关系的虚假性，而且揭露“神-人”关系的虚假性，主张一种“对等-平等”的“自由者”之间的关系，提倡“信”而不“仰”的结构，在这种“自由”的“社会结构”中，“信”已涵盖了“敬-仰”的内容，对待“他人”无须“仰视”就可“信（任）”。
在这个意义上，20世纪法国的列维纳斯“贬抑”“自我”、“抬高”“他人”，即使将“他人”阐释为“孤儿”，也还是“为宗教信仰”“留有余地”了。三、“东方”的“朝霞”与“西方”的“落日”“西方”的“哲学”经过了几千年历史发展，对于“自由”作为“哲学”的核心问题已经有了一个相当深入的观念系统，道路曲折，内容深入，仍有“希望”，从某种意义来说，“西方哲学”的“希望”在于“非西方”，“希望”在“东方”，在“东西方之融合”。
我们不宜说西方哲学已经“没落”，尽管他们自己倒常常喜欢如是说；然则，“没落”如作“落日-日落”观，已有其深意在。
世界文明之光从东方升起，犹如太阳从东方升起一样。按照古代传说，古时候不止一个“太阳”，则东方升起的太阳也非一个，而中国的太阳在古代或非“最大”，也是很大的一个。那么，“文明之日”的升起，在哲学上可作何种之理解？“太阳”升起，普照大地，世上万物沐浴阳光，欣欣向荣，这是一层意思；另一层意思是对于我们人来说，阳光普照之下，世上万物多姿多彩地跃入眼帘，举凡日月山川、亭台楼阁、江船帆影、小桥流水莫不清晰可视，于是，在阳光的条件下，古代希腊人才有可能有“理念”的观念，也才有“存在”的观念，而在此观念引导下，才有科学技术及科学的理论或理论的科学，也才有柏拉图、亚里士多德的哲学。阳光乃是一切文明的物质基础和条件，就连“神”也是先“有光”，然后再有其他。
东方是世界文明的发祥地，东方为世界文明带来“曙光”。
中华文明肇始远古，中国哲学自成体系，独树自己旗帜于世界哲学之林，虽几经摧折，不仅能自我修复，而且兼容并蓄，发扬宏大，不断更新再生，显示着顽强之生命力。
就哲学言，我国或无“哲学”之“名”，但却有“哲学”之“实”。盖哲学为思考“自由”之问题，已如前说；而“自由”一词，译自西文，但出自中国古籍，老庄之“自由”观尽人皆知；及孔子之“随心所欲而不逾矩”说出了古典“自由”观之精髓，至于孔门倡“克己复礼”之道，至宋儒“天理”“人欲”之辨，也都十分强调“摆脱”“私欲”。
中国哲学随同中国文明一起，已经给了世界的哲学以“曙光”。古代希腊哲学之父泰利士只留下可疑的一句话，而我们的老子却有五千言的著作流传。
中国哲学以及中华文明在近代之所以被“质疑”，甚至被一些人“否定”，其原因错综复杂，而根本上主要是“非哲学”的原因。近代以来，中国综合国力薄弱，外侮内乱，致使敏感的人对于中国根基的信念发生动摇，这种态度，当会随着综合国力之增强，逐渐消失，自不待言。
不过，就学理来说，中国哲学随着国家之强大，也必定发挥其“兼容并蓄”、“融会贯通”之能力，将西方哲学之精髓“吸收”到“自己”的系统中来，从而也必有一番新的面貌，发扬光大，庶几无愧于先贤圣哲，而不取抱残守缺、妄自尊大的态度。
宋明以来，西方学者及传教士出入中国，惊羡中土文明，直至康乾之世，仍赞誉有加，一度曾有“西方没落”之叹；但他们当中的有识之士，在感叹声中看到希望，从“没落”中看到“再生”之机遇，更有那睿智俊彦，别出心裁，化消极为积极，对于“没落”做出深入之思考，发人深省，不得不引起我们的重视。
无可否认，黑格尔对于东方-中国哲学抱有偏见，但他的批评应引起我们的重视，尤其是他对于东西方哲学文明的分析，很有启发作用，为以前的研究所未曾重视。
在由学生记录整理的《历史哲学》中，黑格尔表达了这样一个意思：世界文明起于东方之“日出”，而“终于”西方之“日落”。“日落”并不意味着世界之“泯灭”，而是“另一种”方式的“存在”：“日落”一切归于“黑暗”，此时人们把“世界”“吸收”到“内在”中来，加以“反思”，“日落”将“世界”“内在化”。
应该承认，黑格尔的这一思路，我个人从未注意过。通常我们只是注意到黑格尔强调“外化-外在化”的思路，而未及相反。“外化”为“开显”，“日出”使“万物-世界”“开显”出来，而“日落”则为“内化-内在化”，把“世界-万物”“吸收”到“思想”中来。“日落”为西方人提供了这样一个机遇，而不会永久陷于“外化”的“现象”中。“内在化”的“反思”“思考”“世界-事物”之“本质”。“内在化”的“世界”“摆脱”（暂时地——如叔本华所言）“现象”的“声色货利”，“内在化”使“精神”“自由”。“自由”的观念得到深化，“内在化”就是“深化”。西方的哲学，特别是欧洲的哲学，正是从积极方面利用了“日落”这个机遇，“化腐朽为神奇”，将自己的哲学传统推进了一大步，黑格尔哲学就是这方面的一个重要成果。黑格尔曾说他的哲学是头足倒立着的世界，也正是把“外在”的世界“内在化”了的缘故。
西方哲学家抓住这个机遇不放，努力继续工作，开启了欧洲哲学一个个的新境界。
所谓“日落”，即世界归于“黑暗”，而在“黑暗”中，“世界-万物”反倒得以“本质”地“存在”。“内在化”了的“世界-万物”乃是“本质”，而“本质”亦即“存在”，此乃黑格尔“概念”与“存在”之“同一性”思想，也是海德格尔的“存在-Sein”的意思。
法国列维纳斯早年认为海德格尔的“存在”是“暗”的，后来他解释说，“存在-il y a”似乎是一种“创世”之前的“混沌”状态，似有似无，寂静而唧唧，我深有同感；现在我进一步感到，原来黑格尔也有这层意思，“内在化”恰恰是“万物-事物”之“本质”，为“世界”之“真在-真实（authentic;eigentlich）存在”。
按照海德格尔的意思，“存在”乃是“时间性-历史性”的，那么黑格尔的“内在化”，恰恰也就是“时间性-历史性”的，这又可以和康德关于“时间”为“内感官”之“形式”接续起来。或许，黑格尔的工作重点在于将已经“内在化”了的“概念世界”“外化-外在化”出来，所以他说“内在”的“概念世界”是“超时空”的；我们现在看来，只是“超越”“外在”的“时空”而已，而实际上，这种“内在化”了的“世界”，正是“真正的”“时间性”的“世界”，亦即“历史性”的“世界”。海德格尔的“存在”之“时间性”和“历史性”似乎牢牢地跟黑格尔的“暗中”“内在化”思路“吸”在了一起。
按照这个思路，我们似乎可以把“外在-内在”-“明-暗”问题与“时-空”问题联系起来考虑，同时也就是跟“自由”问题联系起来考虑。
从某种意义来说，“内在的世界”似乎在“神”“创世”之前，在黑格尔的“绝对-精神”“外化”之前，这样，“历史”似乎要“早于”“现实”，这是一条古典唯心主义哲学路线。按这条思路，“现实的时间”也是“内在的时间”“开显”出来的，也就是说，“空间”是“时间”“开显-创造”出来的。然而，我们也未尝不可以考虑另一条思路，即“时间”并非“开显”“空间”，而是把“空间”吸收进来，使之也成为“内在”的，使“空间”的“必然性”“内在”“化为”“时间”的，“时间”中的“空间”，“自由”中的“必然”，“内在”中的“外在”，这就是“历史性”，亦即海德格尔所说的，“历史”之所以成为“历史”的“历史性-Geschichtlichkeit”。“历史”并非仅仅是“过去”“事实-facts”之间的“因果”“必然”关系，而且还是“时间”中“人-行为-事情”之间的“自由”的关系。“历史”之所以成为“历史”，不仅仅因为“人”有“记忆”，而且是因为“人”“在”“时间”中，“人”不仅有能力把“时间”“外化”为“空间”，使得世间万事万物都有“意义”，使“空间”“开显”出“时间-历史”的“痕迹-trace（德里达的意思）”，而且也有能力“内在化”“空间”，使“历史事实”“开显”出“内在”的意义，亦即使“记忆”“自由”，使“记忆”不仅是“历史学”的问题，也是“解释学-hermeneutics”的“对象”。“历史事实”作为“诸存在者”，皆已“不存在”，由“存在者”转化为“非存在者”，“而今安在哉”？在“空间”中已经找不到了；然而，这些“历史事实”却不仅曾经“在”过，而且“现在”仍然“在”，不“在”“空间”中，而是“在”“时间”中，“在”“时间”的“绵延-dur▓e”中；它们不是作为“必然性”对我们起作用，古人不能“一定-必然”地对今人发生影响，但却“自由地”对今人产生影响，此非伽达默尔所谓“有效应的历史”耶？
在这个意义上，“过去了的”这个“非存在者”，就今人“自由地”来看，恰恰“保留”了“存在”，“非存在”为更为“本质”的“存在”。于是，海德格尔的“存在”，乃是“时间性”的，“历史性”的，也是“自由”的。这个意义上的“存在”，也是“内在”的，相对于“外在”的世界言，乃是“暗”的，“玄”的。什么叫“玄”的？“玄”乃是“玄思”的，是“思想”的，“思”的，在这个意义上，“思”和“在”完全“统一-同一”。“思”而又“玄”，故非康德、黑格尔意义上的“知性”之“思维”，而是“理性”之“思辨”，所涉并非单纯之“存在者”，而是集“存在者”与“非存在者”于一身的“存在”，就黑格尔的意思来说，是为“变者”；就海德格尔的意思来说，“非存在（者）”是“存在”的“形式”，“非存在（者）”“保留”了“存在”，“死-无”的“龛位”里“供奉”的是“生-有”。“语言”这个“思想性”的“非（物质）存在者”，却是“存在”的“家”。在这个意义上，“在”“住在”“（玄）思”中，“（玄）思”为“存在”的“家”。
换一句人们常用的话，这个意思就是说，“历史（性）”“活在”人们“心”中，“自由-历史-存在”自“在”“人心”。
在这个意义上，“自由-存在-本体”意义上的“时间”，也不仅仅是康德现象意义上的“内感官”，对于“非存在”的“感觉”，已不是“空间”的，凡称得上“内在”的，就应是“思想”的，或是在黑格尔意义上的“概念-理念”的，而不是“感觉”或“感悟”式的。人们尝用“玄（思）”，或也因为要强调其“不可感”。
不过既然人有能力将“空间”“吸收”到“时间”中来，则似乎也有能力将“感觉”“吸收”到“思想”中来。“感觉”与“思想”的“统一”，在黑格尔为“思辨-speculative”，是为“镜像中之概念”，或“概念中之镜像”，是为“思想性之感觉”，也是“感觉性之思想”。或许，此其为人们常常说的“感悟”？
然则，“玄思”更有一层“辩证”的意义在。“思”之所以“玄”，乃在于其“内在”“时间”之“自由性”，乃在于“存在论-本体论”意义上的“是-非-有-无”之“变”。“变”为“有-无-是-非-存在-不存在”之“矛盾”，“变者”为“矛盾体”。“时间”为“自由”，亦为“矛盾”，“时间”“吸收”“空间”是为“历史”，“历史”亦为一“矛盾体”，对“矛盾体”之“思”，故为“玄思”。“玄思”为“辩证”之“思”，“历史”的“思”，“时间”的“思”，也是“自由”的“思”，而不是“形式”“必然”的“推论”之“思”。
欧洲哲学已由“日落”中“复生-再生”，积极迎接“挑战”，“沉思-反思-反省”于“落日”之“昏暗”之中，“开显”于光天化日之下，“内圣”而“外王”；“王者”以“法”“制”天下，使社会按“必然”之“律”运行而不悖；“圣者”“崇自由”而“尚智慧”，遂使“思”“通”“古今之变”。于是乎“圣者”“自”“圣”，“王者”“必”“王”，二者亦成一“矛盾”之“统一体”，而不复古代柏拉图“哲学家”为“王”之单纯抽象“理想”。
反观中国昔日之辉煌，后生小子，敢不自策？就哲学言，能够“反躬自问”之时，能够进入“时间-历史”进行玄思-沉思之日，亦即“再生-复生”之时。
哲学有能力将“空间”“吸收”进“时间”，中国哲学也有能力将包括欧洲“落日”成果在内的一切“化为”“空间-必然”之“事物”，重新“吸收”到“时间”中来，“接续-推动”“哲学”之“历史”与“自由”。
近代哲学，亦如近代社会之发展，由英国而法国，由法国而至德国，是一大成。19世纪和20世纪初，乃是德国的“天下”，列维纳斯说，20世纪哲学无过海德格尔；及至20世纪后半期，法国人做着德国人过去做的工作，也可以说，在哲学上，法国人“代替”德国人在做哲学的事。
我们在中国做哲学，固当以曾是“朝日”之光辉而自荣，更当以“再生-复生”为己任，将“试看今日域中（哲学之领域中），究是谁家的天下？”这个问题，铭记在心。2007年9月10日
上编 欧洲哲学的发展
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