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作者：吕思勉

出版社：金城出版社

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国学纲要试读：

第一篇 国学概论

何谓国学

国学者，吾国已往之一种学问。包含中国学术之性质与变迁，而并非为与外国绝对不同之学问也。吾国汉代古谚曰：“少所见，多所怪，见橐驼言马肿背。”吾国旧时视外人来华者，不知其学。较进，则知可学其一二端。更进，则知其自有其学术，而与吾国为截然不同。然由今之所见，则知中国之与外国，实为大同小异者也。古代各部落，有知造舟者，有知制车者，各有所能，各有所不知。今外国自工业革命以来，文明日启，距今亦为时不远。由将来观之，东西两洋之文化，犹古代各部落间文化之关系也。又常有以精神文明、物质文明等以区别东西洋之文化。实亦不然。今世之各社会，皆为文明之社会，其程度相差无几，善亦同善，恶亦同恶，固无何高下也。

中国学术之分期

1.中国学术之渊源：（1）古代之宗教哲学。（2）政治机关经验所得，所谓王官之学。

2.合此两者而生先秦诸子之学，诸家并立。

3.儒家之学独盛。

4.儒家中烦琐之考证，激起空谈原理之反动，偏重《易经》，与道家之学相合，是为魏晋玄学。

以上为中国学术自己的发展。

5.至此而

佛学

6.至唐而反动渐起。至宋而形成理学。理学之性质，可谓摄取佛学之长，而又去其不适宜于中国者。

此为中国学术受印度影响之时代，至明亡而衰。

7.而欧洲学术，适于此时开始输入。近百年来，对中国学术逐渐发生影响。［前此与欧洲之接触，仅为技术上，而非学术上的，故未受若何之影响。］

先秦诸子之渊源一——古代之宗教哲学

宗教哲学，今日为对立之物，在宗教起源之时则不然。一种宗教之初兴，必能综合当时人之宇宙及人生观，而为主谋得一合理之解决。此时之宗教，亦即其时最伟大最适宜的哲学。［凡一种大宗教，必具高深及浅显二方面之理论，以满足于高等与低等之人。］但宗教之为物，不徒重理智，而兼重意志及感情，故易于固执具体的条件，久之，遂变为落伍之物，而哲学乃与之分离。［宗教与理智方面，仅为其一种手段，使人得理智上之满足，其注重者，乃偏于意志及感情方面，使信之者得感情之安慰，秉坚强之意志以信仰其宗教。夫意志坚强之人，固不免易于固执也，故信教者，常以强烈之感情徘徊，以坚强之意志守旧，以致久而落伍。］

故宗教之与哲学对立，非其本来对立，而由于宗教之陈旧。而论古代之学术，仍必溯源于宗教。

中国之宗教思想，最早盖系“拜物”，《周礼》分祭祀之对象为天神、地祗、人鬼、物魅四类。物魅盖即拜物时代之遗也。此时之思想，太觉幼稚，对于学术思想，无甚影响。

稍进，则为“天象崇拜”，其中又分为二期，前期盖在女权昌盛时代，所崇拜之大神，神之为物，表面视为与人无关的，人外的，实则此种之神，已成为人为的神，具有人之性质。神之组织及一切，皆以人为依据，与人相类。］悉视为女性。《礼记·郊特牲》曰：“郊之祭也，大报天而主日。”可见古无抽象的整个的天神。后世祭天之郊祭，只是祭日，而《楚辞》、《山海经》皆以羲和为女神。整个的地神，古代更其没有，所祭的只是自己所住所种的一块土地，是为社祭。地神的被视为女性，更古今皆然。关于此问题，可参看日本田崎仁义所著《中国古代经济思想及制度》，王学文译，商务印书馆本。

女权时代之思想，存留于后世者甚少，只有一部《老子》，是表现女性优胜思想的。《礼记·礼运》，孔子曰：“我欲观殷礼，是故之宋，而不足征也。吾得坤乾焉。”说者谓殷《易》先坤。这该是一种女性优胜的遗迹，但殷《易》之内容不传，今所传之《周易》，则完全表现男性优胜之思想矣。［《周易》先乾。］

大概中国学术思想，大部分是从周朝流传下来的，殷以前的成分，已经很少了，周朝宗法特别发达，可见其为男权昌盛的社会。而殷朝兄终弟及，是一个母权社会的遗迹。周在西方，殷在东方。后来齐国长女，名为巫儿，为家主祠，不出嫁，《汉书·地理志》。而齐太公为出夫。《战国策》。燕人宾客相遇，以妇侍宿，婚嫁之夕，男女无别，反以为荣。亦见《汉书·地理志》。楚王妻妹。《公羊》桓公二年。皆可见风俗与周不同。然此等文化，多已沦亡了。

古代宗教哲学之骨干，为阴阳五行，但二者似非一说。［阴阳最早见于《周易》，然不及五行之说，五行最早见于《洪范》，然不及阴阳之说。且自古至今，从未有合论二者者，后世言阴阳者众，而说五行者寡，则以阴阳能自圆其说，而五行不能也。］五行之说，见于《书》之《洪范》，后来衍其说最详者，为《白虎通义》之《五行篇》，虽煞费苦心，然究属勉强，予意水、火、木、金、土乃古代管此工事之五种官。［水，通沟渠，建桥梁。火，未知钻木取火，得火不易，设之以保存火种。木，伐木制物。金，冶金之事。土，营建之事。］本非哲学上分物质为此五类，后来哲学家就已成事实而强为之说。［物体之之然，气、液、固体。印度之哲学，言地、水、风、火四大。地，固体；水，液体；风，气体，益之以火。如此分法，尚觉可通。而五行之水、火、木、金、土，水为液体，木、金、土为固体占其三，无一气体，不必哲学家，亦知为不妥，故决非哲学家分物质为此五类。］其说本来不合论理，故虽煞费苦心，终不能自圆其说也。［五行之变化，有生胜之说，亦作生克，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。其中火生土、土生金、金生水、木克土、土克水等，实不甚可通。］

至于阴阳，则因人之认识，必始于两，而现象无论如何错杂，亦总可归纳之而成二组，即谋与非谋，此即正负，正负即阴阳也。故其说处处可通，而古人推论万物，必自小而推诸大，于是以天地为万物之父母。［此时以阴阳为实质，尚未合哲学之原理。］再进，知万物之原质推一，乃名此原质曰气。假想万物之变化，皆由于气之聚散，而气之所以动荡不已，则由于阴阳二力（阴静阳动）之更迭起伏焉。至此而哲学上之泛神论成立矣。［泛神论者，即谓神即宇宙间一切现象之本身。］

宗教哲学之进步，既进于泛神论，则事物变动之原因，即在事物之本身。［古代野蛮人不知自然规律，只知人律，其视万物为有知，一切皆神所为。而其所谓神，亦有实体，《墨子·天志》、《明鬼》之论，所谓天、鬼者，皆有喜怒，欲恶如人，则其证也。遂泛神论既成立，至此自有神而进为无神矣］而别无一物焉，在其外而使之者，此之谓自然。［自，始也；然，成也。古书自然之“然”字，无作如此之解者。］自然之力，至为伟大，只有随顺利用，而不能抵抗。而自然界之美德，如“不息”、“有秩序”、“不差忒”等，均为人所宜效法，此之谓“法自然”。［法家即如是，谓政治上之赏罚，当以自然界之美德为准则也。］自然之规律，道家称之曰道。［《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”］自然现象，永远变动不居，而其变动也，又有一定之规律，是为“变易”，“不易”，加以永不止息，若人之任事，不觉其劳苦然，是为“简易”。所谓“易一名而兼三义”也，不易之现象，是为循环，祸福倚伏之义，由此而生。［吾国古代以农为主，注意于不易之现象，故有祸福倚伏等义。盖以为自然界之现象既如是，人事亦当如是也。］自然力既伟大，人根本绝无能为，委心任运之义，由此而生。

自然之力，固无从从时间上指其原理，亦无从从空间上指其根源。然强为之名，固可如此。［盖泛神论者，本无因果也，惟无因果之关系，则无可加以思想，故强为之名，而为是说者，亦明知其为强说而已。］此种力之原始（系人所强名的），儒家称之曰：“元”。《易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《乾卦·彖辞》。《春秋》家谓：“《春秋》以元之气，正天之端。”《公羊》隐公元年何注。是也。［其他如《公羊》何注，隐公元年，曰：“天不深正其元，则不能成化。”《春秋繁露·重政》曰：“元者，万物之本，在乎天地之前。”］古人以天为万物之原因，而元为天之原因。在男权优胜时代，最贵此种健行的美德，但女权优胜时代柔能克刚、静以制动等见解［今所存者，以《老子》为代表。］亦仍保有相当地位。

先秦诸子之渊源二——王官之学

儒家，出于司徒之官。［《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于古司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化。游文于六经之中，留义于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武。宗师孔子，以重其言，于道最为高。”徒，众也，司徒主教化。《周礼》谓惟战事付司马，狱讼付司寇，此外治民之事，皆司徒掌之也。儒家治民，最重教化，此为其出司徒之官之本色，其欲合西周以前之法，斟酌而损益之。其处己之道，最高者为中庸。待人之道，最高者为絜矩。中庸者，随时随地，审处而求其至当；絜矩者，就所接之人，我所愿于彼者，即彼之所愿于我，而当以是先施之。］

道家，出于史官。［《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于古之史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此为君人南面之术。”其宗旨：一在守柔，一在无为，所称颂者，为黄帝时之说。］

墨家，出于清庙之守。［《汉书·艺文志》曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱。选士大射，是以尚贤。宗祀严父，是以右鬼。顺四时而行，是以非命。以孝视天下，是以上同。”盖古明堂、清庙、辟雍，皆一物也。蔡邕《明堂月令章句》谓：“明堂者，天子大庙，所以祭祀、飨功、养老、选士，皆在其中。取正室之貌，则曰大庙；取其正室，则曰大室；取其堂，则曰明堂；取其四时之学，则曰大学；取其圆水，则曰辟雍；虽名别实同。”详见《续汉书·祭祀志注》。阮元《明堂说》谓：“有古之明堂，而有后世之明堂。古者政教朴略，宫室未兴，一切典礼，皆行于天子之居，后乃礼备而地分。礼不忘本，于近郊东南，别建明堂，以存古制。”见所著《揅经室集》。盖古之清庙，原极简陋，墨家出于清庙之守，即欲以清庙之旧法，救当时之弊。其根本义曰兼爱，即所谓夏尚忠。其所欲行，盖夏道也。由兼爱故不容剥民自奉，而节用、节葬、非乐之说出。由兼爱故不容夺人所有，而非攻之论出。］

名家，出于礼官。［《汉书·艺文志》曰：“名家者流，盖出于古之礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎？名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。’”礼主差别，差别必有其由，深求其由，是为名家之学，督责之术；必求名实之相符，故与法家，关系殊密也。］

法家，出于理官。［《汉书·艺文志》曰：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。”为切于东周时势之学。东周之要务有二：一为富国强兵，一为裁抑贵族。前者为法家言，后者为术家言，说见《韩非子·定法篇》。申不害言术，公孙鞅言法，韩非盖欲兼综二派者。法家宗旨，在“法自然”。故戒释法而任情。不主宽纵，亦不容失之严酷。］

阴阳家，出于羲和之官。古之历法之官。［《汉书·艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于古羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”以邹衍为大师，本所已知，推所未知。其五德终始之说，亦犹儒家之有通三统之论也。亦欲合西周之法，斟酌而损益之。］

纵横家，出于行人之官。［《汉书·艺文志》曰：“纵横家者流，盖出于古行人之官。当权事制宜，受命不受辞。”又曰：“及邪人为主，则上诈谖而弃其信。”则正指苏、张之流也。］

农家，出于农稷之官。［《汉书·艺文志》曰：“农家者流，盖出子古者农稷之官，播百谷，劝农桑，以足衣食。”《孟子》所载云许行，实为农家巨子，其言有二：一君臣并耕，一则物价但论多少，不论精粗也。此盖皇古之俗。农家所愿，即在此神农以前之世也。］

杂家，出于议官。［《汉书·艺文志》曰：“杂家者流，出于议官。兼儒、墨，合名、法。知国体之有此，见王治之无不贯。”盖专门之学，往往蔽于其所不知。西汉以前，学多专门，实宜有以祛其弊。故但综合诸家，即可自成一学也。所谓议官，盖即《管子》所谓“啧室”，《管子·桓公问》：“黄帝立明台之议，尧有衢室之问，舜有告善之旌，禹立谏鼓于朝，汤有总街之庭，武王有灵台之复。欲立啧室之议，人有非上之过内焉”。而秦、汉之议郎，秦置，掌议论，汉特征贤良方正之士为之，秩比六百石，统于光禄勋。晋以后废。盖即古议官之制。而齐稷下谈士，四公子之养客，皆为此类。］

小说家，出于稗官。［《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷议，道听途说者之所造也。”疑《周官》诵训、训方氏之所采正此类。九流之学，皆出士大夫，惟此为人民所造。《汉志》所载，书已尽亡。《太平御览》卷八百六十六引《风俗通》，谓宋城门失火，汲池中水以沃之，鱼悉露见，但就取之。说出《百家》。犹可略见其面目也，他如塞翁失马、鲁酒薄而邯郸围等，亦或此类。］

以上为《汉书·艺文志》诸子十家，其中去小说家，谓之九流，见《后汉书·张衡传》注［《刘子·九流篇》同。］《汉书·艺文志》本于刘向、歆父子《七略》，［《汉书·艺文志》：“成帝时，诏刘向校经传诸子诗赋，向条其篇目，撮其旨意，录而奏之。会向卒，向子歆总群书，而奏《七略》。故有《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。”］乃据汉时王室藏书而为之分类，故于学术流别，最为完全。古平民无学术，［王官者，大国之机关也。诸子出王官说，虽为汉人推论，然极有理，当时平民，无研究学术者。虽有学术思想，有志研究，亦无所承受，无所商讨，即有所得，亦无人承继之。而古代学术，为贵族所专有，然贵族亦非积有根柢，不能有所成就。王官专理一业，守之以世，岁月既久，经验自宏，其能有所成就，亦固其所。］近人胡适据《淮南要略》作《九流不出王官论》，［载《新青年》杂志，约当民国四、五、六年时。］以驳《汉志》，殊不知《汉志》言其由来，《淮南》言其促进之动机。所谓救时之弊。［盖王官之学，固颇有成就，然非遭世变，乡学者不得如此其多，即其所成就，亦不得如此之大也。故《汉志》言因，《淮南》言缘也。］二者各不相妨，且互相补足也。［若谓出于王官之说非，而惟本《淮南》之说。则试观诸子之内容、文辞，多今古间杂，明非一时之物，惟其源本王官，故能多本往事以立说也。］

先秦诸子之学

讲先秦诸子之学，有应知者数题：

1.诸子之学重在社会政治方面，不重在哲学科学方面，因诸子本身之发展及其对后来之影响皆如此。此意章炳麟曾言之。［诸子之于哲学方面，颇与古代希腊之哲学相近，其程度亦相仿。盖吾国古代原有此等与宗教混合之哲学思想。诸子即上承此等哲学，而并非加以发展，故诸子之哲学思想，大致相同，不若社会政治之学经发展进步而分歧也。于科学方面，亦有称述，而以见于《墨子》者最多。盖亦旧时之所有，墨子承之也。惟亦不重于此，故其后迄未有何发展。］

2.古有专门［专门者，以如今观之，实即一种学问之派别。］而无通学，［通学者，兼取各派，择善而从，至汉方有通学。］故诸子之学，就一方面论之则精，合各方面论之则空。其相互攻驳之语，多昧于他人之立场，不合论理，如墨子贵俭，所欲行者乃古凶荒札丧之变礼。而苟子驳以“不足非天下之公患”，［见《苟子·富国篇》］殊不知墨于本不谓平世亦当如是也。［古代治学者寡，而因交通不便，得书不易，学术之传播亦难。学者仅能就其近者习之，远者不知或知之不详，且人具成见，学问常以先入为主，故当时人可与一种学问接触，终身不知其他者。此专门之学之所以成也。］

3.先秦诸子之学，非皆个人创造，大抵前有所承，新旧适不适不等，盖其时间有早晚，又地域亦有开通与僻陋之别也。鄙意先秦诸子最要者六家，其新旧之别略如下：

最早者农家，沿袭简陋（时代或地域）之农业社会之思想。次之者道家，代表简陋之游牧社会。次之者墨家，其思想与夏代政治颇有渊源。次之者儒家及阴阳家，见多识广，知若干种治法，应更迭使用。最新者法家，对外主张兼并，对内主张摧毁贵族，总而言之，是打倒封建势力。以开明专制为手段。

农家之书尽亡，仅存者许行之说，见《孟子·滕文公》上篇。［农家之书，真系讲树艺之术者，为《吕览》之《任地》《辨上》《审时》诸篇。然此非所重。先秦诸子皆欲以其道移易天下，非以百亩为己忧者也。《汉志》论农家之学云：“鄙者为之，欲使君臣并耕，悖上下之序。”可见《孟子》所载之许行，实为农家巨子。］（1）谓贤君当与民“并耕而食，饔飧而治”。此犹乌丸大人，各自畜牧管产，不相徭役。见《后汉书》本传。（2）主买卖论量不论质，此由交易不重要，物品本少使然，古盖自有此简陋之世；亦或战国尚有此等落伍之地。许行欲率天下而从之，则其事不可行矣。［且复古必有其方，许行未尝有言（如其有之，则陈相当述之，孟子当驳之，不应徒就宗旨辩难），此则不能不令人疑其徒为高论者也。］

道家之代表为《老子》，《老子》之旨在无为。为，化也。［无为，犹言无化，古“为”、“化”实为同字，观“譌”、“訛”为同字之例可知。《论语》：“子曰：张而不弛，文、武弗能（耐）也。弛而不张，文、武弗为也。”此“为”字即“化”字义，言不能使谷物变化也。］无化者，无使社会起变化。此犹今人慕效欧、美之文明，社会组织，因之改变。守旧者遂欲闭关绝市耳。当时落后之国，输入先进之国之文明者，盖（1）由其君大夫之好者，（2）由其自谓野蛮而欲驱其民以从当时所谓文明之俗，如商鞅谓秦初父子同室，吾今大筑冀阙，营如鲁、卫是也。［古人恒以是为戒，如由余对秦穆公之言是也。］《老子》最反对此等，故谓“无为而无不为”，犹言勿以汝之道化民，则民无不化而之善也。此说认社会之恶化，［盖当时之效法文明，不过任其迁流所心，非有策划，改变社会之组织，以与之相应也。则物质文明日增，而社会组织随之坏矣。然道家不能改变社会组织，以与新文明相应，而徒欲阻遏文明，则何可得？］皆由君大夫措施之误。而不知社会因日日在自化，［盖人之趋利，如水就下。慕效文明，其利显而易见；社会组织变坏，其患隐而难知，且亦未必及己，人又孰肯念乱？故社会日日在自化也。］老子特未之见也。《庄子》历代著录，皆在道家，《管子》或属道或属法，二家之论，一部分诚与《老子》同。然讲个人在社会中自全之术而归结于委心任运，此《庄子》所有，而《老子》所无。［《列子》说亦同《庄子》。盖其时代之晚，各个间互相之接触已多，世事变化无方，其祸福殊不可知，故有《齐物论》之说。论同伦，类也。物论可齐，复何所羡？何所畏避？故主张委心任运。］不思彻底改造，而只想因势利导。如不思去民好利之心，而徒欲因其好利而利用之。亦《管子》所有，而《老子》所无，此可见其时代之晚，其社会已不可控制，犹柏拉图与亚里斯多德之异也。

陈旧于农家道家者，为墨家。《淮南要略》云：“墨子学于孔子而不悦，背周道而用夏政。”［今观《墨子》书，《修身》、《亲士》、《所染》纯为儒家言。他篇又多引《诗》、《书》之文，则《淮南》之说是也。］《吕氏春秋·当染》云：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，天子使史角往，惠公止之，其后在鲁，墨子学焉。”［史固辨于明堂行政之典者。故墨子之学，诚为明堂之学也。］古大庙大学，皆与明堂同物，前已言之。墨子最讲实用，而其书《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》六篇，讲哲学、伦理，兼及自然科学，极其清深者，古明堂为宗教哲学之所存也。然此非墨子宗旨所在，特师授以书，则从而传之耳。［大学虽东周后尚不能尽废。然未闻有一人合，学成而出仕者，则以所肄者为宗教家言，非实用之事也。大学所教，既为宗教家言，故为涵养德性之地。《礼记》曰：“君子如欲化民成俗，其必由学乎？”又曰：“能为师，然后能为长；能为长，然后能为君。师也者，所以学为君也。”又曰：“君子所不臣于其臣者二，当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”乞言养老之礼，执酱而馈，执爵而醑，醑，虚口。所以隆重如此者，正以其所诣师者，其初乃教中尊宿耳。又《王制》曰：“出征执有罪，反释奠于学。”凯旋而释奠于学。由此二端，可想见古代大学性质，为宗教哲学之所存也。］其宗旨所在，曰兼爱，而行之则以非攻。曰贵俭，而行之则以节用、节葬、非乐。所以动人者，曰天志，其天神为人格神。曰明鬼，而辅之以非命。曰上同，使下之人听于上。［盖本夏道，而夏时较古，人之思虑较少，人与人对立程度浅，乐尽力以服从于其上也。］曰上贤，盖前代亲亲，不如周人之甚。参观孙星衍《墨子后叙》，知用夏政之不虚也。

古书多以儒墨并称，亦以儒侠并称，侠者，后世江湖豪杰之流。盖封建制度之坏，士失所养，［封建制度之诸侯、大夫，多喜养士，及其国灭家亡，或习奢侈而暇养士，而士失所养。］而不能为农工商，乃别成为一阶级。性质近乎文者为儒，［游说之士，大抵从儒中出。］近乎武者为侠。孔子、墨子，乃就此两社会而感化之，非此两个阶级，为孔、墨所造成也。墨子长于守御，其书末二十篇。盖自侠之团体中来也。《墨子》非攻，故仅取兵法中守之一部分。

儒为封建制度崩溃时失养之士，性质近乎文的阶级，前已言之（其性质见于《礼记》之《儒行》）。［儒之义为柔，若曾子之竞竞自守，言必信，行必果者，盖其本来面目。］孔子为此阶级中之闻人，惟孔子之道，不尽于儒。孔子之学颇博，多知前代之治法。此时前代治法之可考者，有夏、殷、周三代。孔子以为当更迭使用，于是有《春秋》通三统之义。谓封前二代之后以大国，使保存其治法，说见《春秋繁露》。孔子又观治化升降，以为最古之时最美，是谓大同，时代渐降则渐劣，谓小康，说见《礼记·礼运篇》。然则更劣于小康，必为乱世矣。《春秋》张三世之义，以二百四十年，分为三世，据乱而作，表示治乱世之法。进于升平，小康。更进于太平，大同。见于《公羊》何《注》。盖欲逆挽世运，复于郅治也。

孔子之道，具于六经，而六经之中，《易》与《春秋》为尤要。《易》言原理，《春秋》据此原理而施诸人事。故曰：“《易》本隐以至显，《春秋》推见至隐。”《史记》。其根据原理施诸人事，则恃君长为之。故《易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《乾卦·系辞》。而“《春秋》以元之气，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正四竟之治。”《公羊》隐公元年《注》。此略近希腊柏拉图推最高之哲人为君之义。惟希腊人无一统思想，故只计及一国之君。孔子则不然，故又计及诸侯之上，当有一王耳。

孔子所谓大同，盖农业共产小社会。所谓小康，则封建之初期，阶级虽已成立，旧时共产社会之规模，尚未甚坏者也。自此以后，资本势力又继封建势力而起，治化只有日趋于劣。不知铲除阶级而欲借政治之力，以谋革命之彻底完成，可谓南辕北辙。然自近代以前，学者之见解，固皆如此，革命常为政治的。不足为怪。《易》之大义，为“变易”、“不易”、“简易”三者。“变易”谓宇宙间一切现象，无一息而不变；“不易”谓万变之现象，仍有其不易之则。如气候时时在变，四季亘古如斯。古人只有循环之思想，无进化之思想。辩证法之变动，非其所知。“简易”，则言自然力出于自然，非如人之作事，倦而必须休息，故能永不间断差忒，犹佛家之贵无为而为贱有为也。此意义亦甚周匝。《易》一名而含之义，见易纬《乾凿度》，《周易义疏·八论》之一引。

儒家出于司徒之官，故重教化。而其教化也，必先之以养。孔子言先富后教，《论语·子路·子适卫章》。孟子言有恒产然后有恒心，首欲浚井田制度，继之以庠序之教，《梁惠王》上、《滕文公》上）。此皆思想也。此为历代儒家之传统思想，将来当再言之。惟儒家在政治上之抱负，因社会组织已变，无由实施。其有于中国者，乃在社会方面：（1）重人与人相和亲，而不重政治力量之控制。（2）儒家最重中庸，故凡事不趋极端，制度风俗，皆不止积重难返，而中国人无顽固之病。（3）儒家重恕，“己所不欲，勿施于人”。［谓“絜矩”。］其标准极简单明了，而含义又极高深，所谓愚夫愚妇，与知与能，而圣人有所不能尽。恕成为普遍的人生哲学，无意间为社会保持公道，此儒家之大有造于中国社会者。

阴阳家之书尽亡，惟邹衍之说，略见《史记·孟荀列传》。其说看似荒诡，实则不过就空间，彼所谓中国。时间所谓黄帝以来。两方面，据所知者，求得其公例，而推诸未知者耳。其研究结果，盖以治国当有五种方法。更迭使用，是为五德终始，［《汉书·严安传》载安上书引邹子之言曰：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。”即五德终始之说也。］衍之五德终始，始从所不胜，即水、土、木、金、火；汉末乃改从相生之次，为木、火、土、金、水。此正犹儒家之通三统，彼所谓一德，当有其一套治法，非如后世之阴阳家专讲改正朔、易服色等空文也。［《汉志》有《邹奭子》十二篇，则已拟有实行之法，果难施与否，今不可知，要非如汉人之言五德者，徒以改正朔、易服色为尽其能事也。］故与儒家可列为一阶段。［《太史公自序》述其父谈之论，谓阴阳家言，“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”，此乃阴阳家之流失，而非其道遂尽于是也。］

以上诸家知识，均得诸历史上，均欲效法前代，惟其所欲法者，新旧不同耳。惟法家则注重眼前的事实，［切合于东周时势。］故其立说最新。法家之“法”字，又有广狭二义，广义包法、术二者言之，狭义则与术相对，［申不害言术，公孙鞅为法，韩非盖欲兼综二派者。］法所以治民，术所以治治民之人也，见《韩子·定法篇》。法家之书，存者有三：（1）《管子》，［二十四卷，原本八十六篇，今佚十篇。］（2）《韩非子》，［二十卷，五十五篇。］（3）《商君书》［五卷，原本二十九篇，今佚三篇幅。］也。法术之论，治民及驭臣下之术。三书多同。惟《管子》多官营大事业，干涉借贷，操纵商业之论。大体见《轻重》诸篇。《商君书》则偏重一民于农战，意欲遏抑商业。盖齐、秦经济发达之程度不同，故其说如此。［齐工商之业特盛，殷富殆冠海内；秦地广而腴，且有山林之利，开辟较晚，侈靡之风未甚。］［《韩非子》多言原理，兼及具体之条件。］法家之论，能训练其民而用之；术家则能摧抑贵族，故用法家者多致富强，［如韩申不害相韩昭侯十五年，内修政教，外应诸侯，终其身，无侵韩者。卫吴起为魏文侯将，拔秦五城，守西河以拒秦、韩，文侯卒，事其子武侯，遭谮奔楚，相楚悼王，南平百越，北并陈、蔡，却三晋，西伐秦，诸侯皆患楚之强。］秦且以之并天下也。［卫鞅（商鞅）入秦，说孝公变法修刑，内务耕稼，外劝战死之赏罚。孝公任之，遂大强。故秦并天下，原因虽有数端，以人事论，则能用法家之说，实为其一大端。盖惟用法家，乃能一民于农战，其兵强而且多，见《荀子·议兵》。亦惟用法家，故能进法术之士，而汰淫靡骄悍之贵族，列国皆贵族政治，独秦行官僚政治。政事乃克修举也。］

秦汉时代学术之新趋势

1.交通便利，各种学术，渐相接触，启通学之机。［前此列国互相猜忌，往来之间，非有节符不能通，而关之稽查尤严，其极，遂至借以为暴。汉有天下，此弊尽去，有“通关梁，一符传”之美谈，而交通变利矣。］2.利用学术者，将抉择或折衷于诸学之间，而求其至当。故其结果，为不适宜于时代之学术，渐见衰息，如墨家、农家。其适宜者亦渐与他学相混焉。［至此自先秦之新发明的时代，变为两汉之整理的时代。犹西洋史上之希腊——发明——与罗马——整理——之关系也。］

秦有天下，仍守法家之学不变，然此时法家用整齐严酷之法，以训练其民之办法，实已用不着。［法家宗旨，在“法自然”，故戒释法而任情。揆其意，固不主于宽纵，亦不容失之严酷。然专欲富国强兵，终不免以人为殉。《韩非子·备内篇》云：“王良爱马，为其可以驰驱；句践爱人，乃欲用以战斗。“情见乎辞矣。在列国相争，急求统一之时，可以暂用，治平一统之时而犹用之，则恋蘧庐而不舍矣。秦之速亡，亦不得谓非过用法家言之咎。］秦亡之后，众皆以其刻薄寡恩，归咎于法家，其实此系误解。［盖专以成败论事，归咎法家。］而法家之学，一时遂为众所忌讳。是时急于休养生息，故道家之说颇行。［如孝惠元年，曹参相齐，尊治黄、老言者盖公，为言“道贵清静，而民自定”，参用之，相齐九年，齐国安集。及继萧何为相，举事无所变更，择谨厚长者为郡国吏，掩人细过，不事事，百姓歌之，有“载其清靖，民以定壹”之辞。孝景时，窦太后好黄、老术，皆其著者。］然道家主无为，为正常之社会言之则可；社会已不正常，而犹言无为，是有病而不治也。故其说亦不能大盛。

此时社会，（1）当改正制度，（2）当兴起教化，此为理论上当然之结果，无人能加以反对，而此二者，惟儒家为独优，故儒学之必兴者，势也。秦始皇坑儒时，曾言：“吾前收天下书不中用者尽去之，悉召文学方术之士甚众，欲以兴太平，方士欲练奇药。”［见《史记·始皇本纪》。］兴太平，即指改正朔兴起教化言，是始皇固尝有意于此矣。特未及行耳。［当时致力镇压诸侯之遗，北逐匈奴，筑长城，南略定南越，置郡，迄无闲暇。苟天假以年，或有兴太平之举，亦未可知。］汉兴，高、惠、文、景四世，海内或未大安，又皆非右文之主，［高祖贱儒，复值天下初定，陈豨、黥布之乱，迭兴干戈。惠帝时政由吕后，公卿皆武力功臣。文帝本好刑名，复专事安抚同姓诸侯。景帝不任儒，窦太后又好黄、老，而又有七国之乱，复起兵戎］故隆儒之举，必待武帝而后行，［武帝雄略，右文之主，故能从社会趋势，而儒学遂兴。］

儒学至汉代，去实用渐远，专抱遗经研究，遂渐变成所谓经学。

六经中乐无经，故只有五经。经学初无分歧，至后来乃有今古文之别。今文学最初八家：《诗》齐、鲁、韩，《书》伏生，《礼》高堂生，《易》田生，《春秋》胡毋生、董仲舒。［《史记·儒林传》曰：“今上（汉武帝）即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之。于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》，自济南伏生。言《礼》，自高堂生。言《易》，自菑川田生。言《春秋》，于齐、鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”］东汉立十四博士：《诗》鲁、齐、韩，《书》欧阳、大、小夏侯，［《书》分三家：欧阳生、夏侯胜、胜从兄子建。］《礼》大、小戴，［《礼》分三家：戴德、戴圣、庆普，庆氏未立学宫。］《易》施、孟、梁丘、京，［《易》分四家：施雠、孟喜、梁丘贺、京房。］《春秋》严、颜。［公羊春秋》分二家：严彭祖、颜安乐。皆见《汉书·儒林传》。］大体仍为今文。惟京氏《易》可疑。

古文起于西汉之末，《诗》毛氏，［《汉书·儒林传》曰：毛公，赵人也。治《诗》，为河间献王博士。”《后汉书·儒林传》：“赵人手苌传《诗》，是为《毛诗》。”《隋书·经籍志》：“汉初赵人毛苌善诗，自云子夏所传，作《诂训传》，是为《毛诗》古学。”］《书》《古文尚书》，谓鲁共王坏孔子壁，得《古文尚书》百篇，孔安国以今文读之，得多十六篇。见《汉书·艺文志》、《楚元王传》、《景十三王传》、《说文解字序》、《论衡·佚文》、《正说》。而其辗转传述，皆互相乖异。然此十六篇仍不传，《礼》云有《逸礼》，后亦不传。《礼记》中《奔丧》、《投壶》，郑《注》谓皆同《逸礼》。然《逸礼》不传。《易》有费、高二氏，［费友、高相，见《汉书·儒林传》。］《春秋》有《左氏传》，［《艺文志》、《楚元王传》不言所自来，《说文解字序》谓献自张苍，《论衡·案书》谓得自孔壁。］《谷梁传》［《史记·儒林传》：“瑕邱江生为《谷梁春秋》，自公孙弘得用，尝集比其义。”］昔人以为今文，近崔适考定其亦为古文，其说盖是。见所著《春秋复始》。

浅人闻今古文之名，每以为其经之文字大有异同。其实不然，所异者多无关意义。郑玄注《仪礼》，备详今古文异字，读之可见。如古文“位”作“立”，“义”

作“谊”，“仪”作“义”之类，皆与意指无关。［其有关系者，如《尚书·盘庚》“今予其敷心腹肾肠”，今文作“今我其敷优贤扬历”之类，然极少。］故今古文之异，不在经文，而在经说。［经本古书，而孔子取以立教。古书本无深义，儒家所重，乃在孔子之说。说之著于竹帛者谓之传；其存于口耳者，仍谓之说；古书与经，或异或同，足资参证，且补经所不备者，则谓之记。今古文之经，本无甚异同，而说则互异，读许慎之《五经异义》可见。］今文家虽分家，然其说大体相同；［不独一经然，群经皆然，读《白虎通义》可见，此书乃今文家言之总集也。］古文则诸家之说各别。盖由今文得诸传授，其源同，其流不得大异；古文之说，由诸家自由研究，逐渐创立，故说各不同也。此两点最为紧要。

汉世今古文聚讼之端，最大者为孔壁得书一案。此说如确，则今文家经确不完；如其不然，则所谓古文者，不过民间经学，与立于博士官者不同，与后来古文家之说，出于今文家以外，并无二致矣。孔壁得书一案，似难认真实。详见拙撰《燕石札记·孔壁》条。但今古文之争论，其实与汉世学风变迁，无甚大之关系也。

汉初儒学，均讲经世致用，而是时最大之问题，为民生问题。西汉儒学，齐、鲁不同，今文为鲁学，古文为齐学。说见廖平《今古学考》，确不可易。但何以有此分派，至汉世何以分张更甚，廖氏初未能言。予意齐为大国，经济发达，鲁则不然，此为儒家分歧变化之重要原因。廖氏云：今学以《王制》《礼记》篇名。为总汇，古学以《周礼》为大宗。《王制》者，百里之国之治法，《周礼》则千里之国之规模。节制资本之法，《周礼》中可寻得根据，今学中无之。汉世儒家，只讲平均地权，对于节制资本之义，初不了解，读《盐铁论》可见。王莽所行之政策，兼斯二者，此莽与其徒党所醉心于古学也，此为古学初得政府中人垂青之故。

王莽覆败，后汉继兴，一切政治，皆务反莽，故所立十四博士，仍皆今学，然社会上崇向古学之风，业已不可遏止矣。此则当时风气渐趋于自由研究，不甘为成说所囿故然也。

自王莽变法失败后，通经致用之风渐泯，经学乃渐流为繁碎之考据。《汉书·艺文志》言，古之学者，耕且养，三年而通一经，三十而五经立，存其大体，玩经文而已。其后则说《尧典》篇目至十余万言，但说“粤若稽古”（《书经》第一句）三万言。［皆指秦恭言之。《艺文志注》引桓谭《新论》云：“秦近君恭字，王先谦《汉书补注·艺文志》云：“王应麟曰：“《儒林传》作秦延君，注‘近’字误。”能记《尧典》篇目二字之说至十余万言，但说曰若稽古三万言。”］幼童而守一艺，白首而后能通。［系引《艺文志》之大意，与原文略有出入。］案释经之文，汉时通为章句，观《后汉书》所载，一经之章句至数百万言者不乏。盖儒学初兴时，从事焉者，率多孤寒之士；后其学流行渐盛，富贵者多从事焉，遂渐移于有闲阶级之手。［其情形皮锡瑞《经学历史》之《经学极盛时代》一篇中详言之。］学问一入有闲阶级之手，未有不流于繁碎者。又此辈多挂名读书，实则束书不观者，乃开专以意说经之风，见《后汉书·徐防传》。此两种风气，历两晋、南北朝未改，读《南》《北史》“儒林传”可见也。其中讲考据者，徒好繁征博引，而不衷于理，后汉之马（融）、郑（玄）、许（慎）诸儒，皆有此弊。王肃专与郑玄为难，然其方法，实与郑同也。［《经学历史·经学中衰时代》：“郑学出而汉学衰，王肃出而郑学亦衰。肃善贾、马之学，而不好郑氏。贾逵、马融皆古文学，乃郑学所自出。肃善贾、马而不好郑，殆以贾、马专主古文，而郑又附益以今文乎？案王肃之学，亦兼通今古文。故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文。”］

两汉之世，迷信之心理尚深。儒学既行，儒学所尊崇之圣人，遂渐被附会为无所不知，无所不能，不问而知，不学而能之人物。见王充《论衡》。简括言之，即被造成为神是也。［盖古人之史学性质少，文学性质多，易于造成与神相类的崇拜之对象。］此等心理，与谶纬之成立，大有关系。《说文》曰：“谶，先知也。”［刘熙《释名·释典艺》：“谶，谶也，其义谶微而有效验也。”］此即今所谓预言，秦世之“亡秦者胡”［《史记·秦始皇本纪》曰：“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书曰：亡秦者胡也。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南之地。”裴驷《集解》曰：“郑玄曰：胡，胡亥，秦二世名也。秦见图书，不知此为人名，反备北胡。”］及《史记·赵世家》所载怪异事迹。更推广言之，《左传》所载卜筮言论之有验于将来者，皆谶之性质也。《春秋》家说，今文孔子作《春秋》，有不便明言褒贬者，弟子口受其传旨。古文初兴时，利用此说，谓孔子作六经，别有六纬，阴书于策，与之并行。其实与经相辅而行者，古人通称谓之传，无纬之名。与经相辅行者，大略有三：传、说、记是也。传、说二者，实即一物；不过其出较先，久著竹帛者，则谓之传；其出较后，犹存口耳者，则谓之说耳。古代文字用少，书策流传，义率存于口说，其说即谓之传。凡古书，莫不有传与之相辅而行。凡说率至汉师始著竹帛，以前此未著竹帛，故至汉世仍谓之说也。汉世传注，经义皆存于是。记与经为同类之物，以补经不备者。其本义盖谓史籍。因其为物甚古，亦自有传，而《礼记》又多引旧记也。传、说、记三者之中，自以说为最可贵，盖为汉世传经，精义之所存，此汉儒所由以背师说为大戒也。详见《燕石札记·传说记》条。］而纬之名以立，利用经说造作。纬说多同今文，以其初兴时，［西汉哀、平之间，纬书出。］古文说尚未出也。因以所造之谶夹杂其中，故称谶纬。

谶纬之作，论者皆归咎于王莽。其实光武之造谶与信谶，乃更甚于王莽。［《后汉书·光武帝纪》：“同舍生疆华，自关中奉《赤伏符》曰：刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。群臣奏曰：受命之符，人应为大；万里合信，不议同情，符瑞之应，昭然若闻，宜答天神，以塞群望。”《桓谭传》：“是时帝（光武）方信谶，多以决定嫌疑。”《东观汉记》：“光武避正殿，读谶坐庑下，浅露，中风苦咳。”］足见此为当时社会心力所支持也。终后汉之世，称纬为内学，经为外学。

迷信及琐碎激起有思想者之反动，而魏、晋之玄学以兴。

魏晋玄学

今古文之外，经学中别有伪古文一派，其缘起于东晋时梅赜梅，亦作枚，赜，亦作颐。［晋西平人，字仲真。元帝初，官豫章内史。］所献《伪古文尚书》。托名孔安国所传，并并真者全造一部安国之《注》。宋朱熹、吴棫，明梅鷟皆疑之。［朱熹说见阎若璩《古文尚书疏证》卷八“朱子于古文犹为调停之说”节。吴棫，字才老，南宋时人，正史无传，曾著《书稗传》十三卷，今佚。说见同卷疑“古文自吴才老始”节。梅鷟，明旌德人，字致齐。著《尚书考异》，《尚书谱》，力攻古文之伪，为阎、惠惠栋，著《尚书古文考》。所本］至清阎若璩而考定其伪。［谓为梅赜所伪。］阎所著书曰《古文尚书疏证》。伪造之主名，丁晏指为王肃。见所著《尚书余论》。近人又有疑之者。吴承仕，其《与章炳麟书》。见《华国》月刊中。然伪造是书者，系王肃一派之学，则无可疑也。此事在经学上为一重大公案，以学术思想论，则王肃好驳郑玄，而其学途辙，实与郑同，无足深论。《孔子家语》，［十卷。］大约系王肃所造，《孔丛子》［三卷。］亦然。［详见《四库全书总目提要》子部儒家类一。《家语》又有清孙志祖《家语疏证》六卷，证为王肃所伪。］因东汉泥古、琐碎、迷信之学风所激起之反动，是为玄学。［参看梁启超《饮冰室丛著·论中国学术思想变迁之大势》第五章。］其学起于魏正始（废帝年号）时，直至南北朝之末。但至东晋中叶后，则渐与佛学相混，非复纯玄学矣。［故纯玄学之历期也极短。］［玄学起于中原北方，后随晋室南迁而盛于南，北方反无玄学。亦犹其后理学起于北，随宋室南迁而盛于南，北方反无理学也。］纯玄学以《易》、《老》二书为主，《庄子》次之。《列子》为晋人伪造。［《列子》盖即注者张湛所伪，一部分本诸古书，一部分为其伪作，如《杨朱篇》决非先秦思想，乃魏晋时颓废思想也。］［以《易》、《老》为主者，盖其空谈原理，实取诸儒、老二家之学之涉及原理之部分也。论者或谓其本道家而儒家仅其表面者，乃不知儒、老之涉及原理者本相同也。先秦诸子之言原理哲学，本多相同。］其所研究者，为宇宙及神鬼之有无，人之情性、运命及安身、立命等问题；在政治及社会制度上，则主张重原理而不泥事实。重道而遗迹。其中各种人物皆有。［见《燕石札记·清谈》一、二、三、四条。］其著述甚多，具见《隋书·经籍志》中，惜其书多已亡，只可一览而知当时有何等著述耳。［大抵无具有条理系统之书，多属注、讲义、讲疏之类。］存于今者，专书王弼《易注》、郭象《庄子注》最要，［至何晏之《论语集解》，仅包含一小部分之玄学，不及二书之要也。］《列子》之伪造部分，亦可供参考。单篇散见史传及各家集中。看《全上古三代秦汉三国六朝文》最便。［清严可均编。］与佛家有关涉处（分赞、否二方面），可看《弘明集》。

此派之功绩，在破坏而不在建设。自经过玄学运动后，泥古及迷信之弊皆除；指学术界之风气。琐碎之考证，人亦不视为重要矣。考证为求正确起见者，别是一说，此其本身虽无用，联合之则成极有用之建设，乃学术分工之作用也。琐碎者则并无理想，无立场，连其本身亦未必正确。正所谓无用之用也。［某种学术，必溯其前时期之情形，方能知其价值，玄学即是矣。］佛学

玄学之后，遂继之以佛学。佛有宗教学术二方面。宗教方面，今姑措勿论。

学术方面，佛说大小二乘，旧以为一时之说，因人而施。［谓佛初时多与学问高深者接触，其说极高。后佛学渐广，其说亦渐低。及临终时又以最高之说为遗教。］据近来之研究，则小乘兴于佛灭后百年，大乘又后五六百年乃兴起。此项事迹，详见唐玄奘所著《异部宗轮论》。近人因有称佛灭百年内之佛教为“原始佛教”者。日人某著有《原始佛教概论》。

分别原始佛教与小乘佛说，其事较难。若大小乘之别，则其荦荦大者，固较易见也。［盖原始佛教之书不存，其说需自小乘书中分析出之，故较难也。］据近来之研究，印度哲学，发达颇早。因其受天惠优厚，生活问题，容易解决。故其所注意者，非维持身之生存，而为解除心之苦恼。故印度哲学，多带宗教的色彩。佛出世时，此等哲学，派别甚多，佛教概论之为外道。令人感无所适从之苦。佛则不为无益的辩论，而授之以切实可行之道，故其说一出，归向者甚多。故“佛非究竟真理之发见者，而为时代之圣者”。《原始佛教概论》中语。［无论何种学术，皆逐步进化；非有一圣人出，而能发见此种真理也。］佛灭之后，环境情形，自有变化。加之佛教传播甚广，与他种哲学、宗教，接触自多，其本身自亦将随之而生变异。此则大小乘之所以次第兴也。［佛之时代，文字之应用尚未广。佛说在世时未有记录。入灭后，诸弟子相会，诵其昔所闻于佛者，得大众之同意，或不得同意而能伸说者，皆录之以为佛说——故佛经之首必曰：“如是我闻”。——谓之结集。诸弟子之中，分上座、大众二部。佛灭百年后，二部乃分裂。］小乘距佛时代近，又出于上座部，佛教中前辈高级信徒。故其变化少；［因学识高深者，不易接受外界之影响也。］大乘出大众部，时代又后，故其变化多也。［其后锡兰等地多小乘，行于北方者多大乘。］

［无生者曰器世界，有生者曰有情世界。有情世界为四圣、六凡（天台宗依《法华经》所立），谓之十法界。密教依《理趣释经》所立，则以实佛、权佛、菩萨、缘觉、声闻为五圣，天、人、畜生、饿鬼、地狱为五凡。］［众生即于六凡轮回，谓之六道，众生各依其业因而趋向之，故又曰六趣。《法华经·序品》：“六道，众生生死所趣。”六凡之中，修佛以人最易，天以其福德过厚，不易生修佛之心；阿修罗之易嗔怒，则更列三恶之一；佛以贪、嗔、痴为三恶。至畜生等更不能矣。故谓“人生难得”也。畏怖生死即由此。］

大小乘之异点，重要者：小乘说缘觉、声闻，亦可成佛。大乘则非菩萨不能，故曰：“地狱顿超，二乘聋瞽。”谓缘觉、声闻，“畏怖生死”，根本未脱自私之见，故不能成佛也；若菩萨则念念以利他为主，与恒人之以自己为本位者适相反，佛不可学，［佛则无人我之分矣。然不能学。］学菩萨，所以驯至于佛也。

［天台宗所立为法、报、应三身。法相宗所立为自性、受用、变化三身（见《唯识论》）。《金光明最胜王经》所说为法、应、化三身。］

小乘之所谓佛，即释迦牟尼其人。大乘则不然，释迦牟尼其人，为佛之报身，从前造业，此时因因果关系而成此人身。饥则欲食，寒则求衣，不得衣食则饥寒而死，一切与恒人无异。［所异者为具伟大之人格，不可及之智慧。］若夫有是而无非，威权极大，人有一言一行一念，彼必知之，必随其量而与以适当之报应，是为佛之法身，实即自然律之象征耳，非人也。以法为师，即可自悟，如法修行，即可成佛，戴一人为偶像之见，大乘全无之矣。［自学理上论，不能不谓大乘进步于小乘。］又信佛之人，或能见佛形象等等，人则不见，共斥为愚，或疑其妄，此亦不必，此乃心理变态，人不能见，彼固见有之也。大乘称此为佛之化身。

人之崇拜偶像，不过得一时心理上之安慰，而于真理，每有所空。小乘以释迦牟尼为偶像者也。大乘较小乘为进步，然不能去释迦牟尼乃创三身之说，谓佛有三种不同之人格也。

前六识为尽人所知。［心理学上仅前六识。］佛教之特异者为第七、八识。第七识之义，为吾人常觉有一我在，此确为认识之根本。八识则佛说为识之种子所藏，故亦译为“藏识”。必将此识灭尽，然后识之根断。［第八识为公共的，其他诸识均属各个体的。］佛说“万法惟识”，勉强译以今语，则为吾人之认识世界，恒在一定的范畴中。但此所认识者，并非世界之真相，故必灭识，世界之真理乃可得见。故吾人研究之方法，一无所用。佛亦说教，止是引起人的信心而已。求知世界真相之方法，转在超出吾人今日之心理作用也，此则惟有修证而已。［至此修证之方法是否为对，亦无从说起，信与不信，由各人而已。盖终不脱其为一宗教也。］

识之本体，不可得灭。此即科学上质力不灭之理，亦即哲学上无者不能使之有，有者不能使之无之理也。故所谓灭识，并非将识消灭，——如有一物，而可消灭，则为色空对立矣。犯佛说之大忌。——而系转识成智，即转变吾人之认识（识），而使之别成一种认识也（智）。喻如水与波，水动则生波，波静还为水，波非于水之外别有一物，故止波非涸水也。吾人之本体，佛称之曰：“真如”。一切罪恶之根本，佛称之曰：“无明”。真如之恶的作用。问无明何自起？本体何以会起恶的作用？则不可得说，亦可曰：“法尔而有”而已。犹言依定律如此而有。然则何以知无明非本体？因无明可灭，而人又恒知其为恶而思来之故也。

佛教之派别称宗。中国之佛教，分宗甚多。其中最要者，为天台、法相、华严三宗。天台亦称性宗，从主观方面；法相亦称相宗，从客观方面，证明万法惟识之理；华严则示人以菩萨行相。［故有相当的文学趣味，但仍含极深之哲理。］是称教下三家。禅宗不立文字，谓无依据之经论。直指心源，是为教外别传。［禅，梵语禅那之略，亦云禅定。禅那之义，为思维修、静虑等，静即定，虑即慧。非若槁木死灰之谓，乃欲不遂环境变动，此为印度之一种修习方法，非佛教所独有也。行久之，心理上别生一种境界（谓之参禅）。然此时有诸境界可生，不知其是非，当请诸有经验者，此等有经验者即能加以指点。然非普通语言可说明者，故其一问一答间，常人不能知也，彼固自知之。故禅宗不能为一种学术，乃专讲实行者。］佛教究系宗教，说教只为引起人之信心起见，苟其能信，则辩论研究，均属多事，故其发达之趋势，终必至诸宗皆衰，禅宗独盛而后已，唐中叶后，即亦如此。［唐初以华严最盛，唐高宗时密宗输入，自后中国遂无新立之宗。］宋儒喜辟佛；人又或讥其阳儒阴释；又或称其先于释教中有工夫，故其辟之能得当。实则所辟所沾染者，多系禅宗一派，非佛教之全体也。

天台宗，亦名法华宗，本宗由天台智者大师成立，以《法华经》为根本，以《智度论》为旨趣，以《涅磐经》为辅翼，以《大品经》为观法。专习止观。

法相宗，取《解深密经一切法相品》为名，本宗有《唯识论》，明万法唯识之理，故亦称唯识宗，此名取《解深密经分别瑜伽品》之意，印度名为瑜伽宗。

华严宗，以华严论为宗派，故名。

禅宗，又名佛心宗或心宗，以达摩为初祖。

禅宗虽足救烦琐［无谓之辩论研究，谓教下三宗。］之失。然其意义，亦甚精深，非有智识，且非有闲阶级之人，不能修习。而佛教此时之情势，已非发达至普遍于各阶层不可。故复有净土宗，以普接利钝，［表面上无迷信之色彩，足自己辩护，而实足为迷信之需，使佛教至于普遍发达者，净土宗是矣。］

佛教要旨，为止［消极方面。］观［积极方面。］双修。止谓心不起不正之念，［不正之行，由不正之念而生。］所谓“十二时中，常念于法”。观有二义：（1）在感情上，如人最畏死，乃时时设想被杀时之情景，以克服其畏死之情。（2）在知识上，遇事辄探求其因果关系，而得正确之救济方法是也。此二者皆甚难。又成佛须历“劫”。佛教上之一种时间［极长。］自恒人观之，亦将望而生畏。然成佛必须如此之难，又被前此之学说固定了，不能改易。净土宗于此诸点，乃想出一巧妙适应之法。

净土宗以念佛一法，兼摄止观两门。

净土宗谓阿弥陀佛与此世界特别有缘。［发誓造净土。］一心念佛之人，至临终，阿弥陀佛即来接引，往生净土。在净土中修至成佛，依然艰难；然净土中环境特别佳良，既生此中，可以直向前进，不虞堕落。［称此简易之法为“横超”。］

又净土中种种境界，异常美妙，足满求福报者之欲。

故此宗通行最广。［近日言佛学者，多属此宗。］

宋明理学

宋学。此学最确当之名曰理学。后人尊称之曰道学。清代汉学兴，乃以时代称之曰宋学。

哲学之物虽空泛，然当社会起大变动时，必起响应而作根本之变动。盖哲学无所不包，得以一理而施诸各方面。必使哲学起根本改变，使各方面趋同一目的，不致冲突背驰而后可。宋学即承佛学之后，新兴之一种哲学也。

我国从前论理学并各种科学均不发达，学者对于讲说学术哲理，不能清楚；而整理著作时，复缺乏条理系统，更不能注意于由浅入深诸点。不独理学，一切学术皆然。故研究理学，非下一番工夫，并头脑清楚之人，不易明白。关于参考书籍。近人于理学之著作，有吕师所著《理学纲要》（民国十四年时吕师于沪江大学编成讲义，十五六年于光华大学编定，由商务出版），惟只述其哲学一方面，实则理学与政治、社会、道德诸方面，皆有关系也。然于近人著述中，当推最有价值，最可看。早于此书者，有谢无量（谢蒙）所著《朱子学派》、《阳明学派》、《象山学派》诸书，由中华出版，距今已三十年。谢氏读书博，学亦谨慎。此诸书节钞丰富之材料，不著己意，初学读之无益。至商务所出《文化史丛书》中，有贾丰臻《理学史》。贾氏为近代研究理学者，然其书陈旧无意味处实多，无甚价值。

此学之发达，鄙意当分为三期：（1）周敦颐、［世居道州营道县濂溪上，学者称之为濂溪先生。］张载、［居陕西郿县横渠镇，学者称横渠先生。］邵雍［谥康节，学者称康节先生。］为创建一种新宇宙观、新人生观，亦即创建一种新哲学主人物。（2）程颢、程颐始注重于实行方法，至朱熹、陆九渊而分为两派。（3）依辩证法之进步，至王守仁又合两派之长而去其短。后人以陆、王为一派，仍视为与程、朱相对立，实非。［理学至王守仁，发达已趋极端。此后渐成衰落。然理学之本身，终为一极伟大之学术也。］

佛学之弊，在于空虚而不切于实务，专恃个人之觉悟，以拯救世界，然人之天资，（1）［自生物学上言之，天资特优与特劣者，恒占极少数。］非能个个人明白佛之所谓觉悟之道者。（2）社会情势，真能接受佛之教化者，又止一小部分人，大多数人看似信奉，其实全不相干。故行之久而不见其效，且颇有流弊。在此情势之下，自然须有一种新哲学以代之。

但佛之哲学，极为高深，甚不易驳。佛教哲学之高深，在认识论方面。中国旧哲学无之，盖未发达至此程度。创新哲学者，乃将此方面抹杀不谈，而曰：谈认识论即是错。［其实此殊为武断。］故曰：“释氏本心，吾徒本天。”天即理，理即外界的真实法则。此理学之名所由立。故宋儒之反佛，乃以哲学中之惟物论反哲学中之惟心论也。［故理学家无论其如何互不相同，必皆承认其外界的世界为真实。苟超出此范围，即属佛学矣。

理学家中能创立一种新宇宙观、新人生观者为周、张、邵三家。周子之说，见于《太极图说》［宇宙观］及《通书》［人生观］。其说：以为“无极而太极”。“太极动而生阳，静而生阴。”“一动一静，互为其根”。由是而生水、火、木、金、土，天地人物皆秉五行之质以生。“五行各一其性”，人物所禀五行之质各有不同，故其性亦不同。［希腊古分人为神经质、多血质、胆汁质、粘液质四种，亦同此思想。］而其见之于事，则不外仁、义二者。［以他人为本位，舍自己而顾他人，谓仁；以自己为本位，舍他人而顾自己，谓义。仁为人主本性；义为处事之办法。］仁、义本身皆善；过、不及则皆恶；故道在中正。［适当。］人何以守此中正之境？曰静。故曰：“圣人定之以仁义中正而主静，立人极焉。”此中最当注意者：太极阴阳，非有实体。其相生也，非如母之生子，子与母为二。乃就实质之世界，而名其动静之作用曰阴阳；又即世界之本体，而名之曰太极耳，故曰：“五行——阴阳也。阴阳——太极也。”世界之由来，不可得而知，故曰：“无极而太极”，言无从知之也。［周子行文晦，说太极等实不分明，而我国古代学人哲学观念浅薄，遂于此点引起种种误解，造成哲学上一大公案。若以朱子作此等文，决无此弊矣。］

张横渠之说，见于《正蒙》。其说以气为惟一之原质。气之本身，运动不已。于是乎气与气之间有迎拒，因而有和合、冲突诸现象。［和合者终必分散，冲突者终必和解。］此为人心爱恶之源。因人亦气之所成也。气，因其运动，而有轻清、重浊之不同。轻清者易变，故善；重浊者难变，故恶。人有气质之性与义理之性。气质之性出于重浊难变之形体者也，故当以义理之性克治之；而变化气质，为学问中最要之事。气之运动，有至而伸（积极的）、反而归（消极的）两种。至而伸者为神，反而归者为鬼。非谓天下有鬼神其物；乃谓物之具此两种作用者，其本身即鬼神耳。如吸是神，呼是鬼；发育为神，衰退为鬼。然则世间无物非鬼神也。张子之说，为极彻底之一元论。［周子为略观大意；张子则苦思力索，积数十年之力，而创此说。在哲学上，张子实高于周子也。］

根据物质之学，中国谓之数术。中国学者研究社会现象者多，研究自然现象者少，故此派学术不甚发达。［中国言哲学者多据社会现象，少凭自然现象者，亦因是故。］宋学倾向唯物，故喜言术数者颇有其人。其精而有创见者，实惟康节。康节最重要之观念，为“数起于质”、“天之象数可得而推，其神用不可得而测”、“以物观物，不以我观物”、“易地而观则无我”数语。数者，事物必至之符，其原因在于物质，故曰：“数起于质”，此等可推测而知。然宇宙间何以有是物，物何以有是理，则所谓天之神用，不可说也。“以物观物，不以我观物”，谓绝去主观。

主观之根源实在自私，离开利害关系，即无主观，故曰：“易地而观则无我。”

邵子之言物质，以属于天者为阴阳，属于地者为柔刚，二者又各分太少。此盖以五行之说为不安而改之，特不欲显驳古说耳。其改八卦方位，亦犹是也（注）。问其何以如此？则曰：阳燧取于日而得火，方诸取于月而得水，星陨为石，天自三光外皆辰，犹地自山水外皆土。此可见邵子之说，由观察自然现象而得也。［一去前人五行之观念，虽于科学为不合，极堪钦佩者也。］此八卦旧方位，见《易·说卦》，邵子以为文王所作，为后天方位。此邵子称为先天方位，谓伏羲所作，说殊无征。盖亦取与旧说调和耳。山在西北，泽在西南亦本诸自然现象也。

邵子之言数，以日、月、星、辰四者为基本。日之数1，月之数30，星之数360，辰之数4320［1日12时。12（360）=4320］，或乘或减，而成其所言各数。其言时间，以元、会、运、世为单位，30年为一世，129600年为一元，邵子曰：“一元在天地之间，犹一年［一单位，如是循环不已。］也。”盖因宇宙悠久广大，无法经验，乃欲截取其中之一段或一部，研究之而得其公例，以是推诸其余。此为凡数术家公共之思想。杨雄《太玄》，欲据一年间之变化立为公例，亦犹是也。夫既因无法经验而欲据一部一节以推测其余，则其所立之说，自不能谓为必确，不过姑以是为推测而已矣。此起凡术数家于九原而问之，必无异辞者也。迷信者流，乃云邵子之数学，可以豫知未来，不亦适得其反乎。［至其以元、会、运、世，而言皇、帝、王、霸，复以《易》、《书》、《诗》、《春秋》配合之，而《礼》、《乐》为实质，随四者而高低等，亦无甚意味矣。］

邵子之说，见于《观物内外篇》［言理］及《皇极经世书》［言数］；其《渔樵问答》，浅薄已甚，必伪物也。

理学引入实行方面，最重要者，为大小程、朱、陆、王五人。大程以识仁为本，［仁，即社会性。仁为目的；义为手段，为附属于仁者。］曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”又形容其状态曰：“廓然而大公，物来而顺应。”善矣。然未说出切实下手之方法。

小程则说出居敬、致知两端。朱子为畅发其理，曰：“人心之灵，莫不有知；天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即其已知之物而益穷之，以求至乎其极，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句》释格物、致知）昧者或谓天下之物，不可胜格；或问豁然贯通，究在何日？此乃痴话。此所谓格物，本非如今物理学之所谓物理，乃谓吾人处事之理。处事时事事用心推求，久之，则处事之理明白。正如读书多则文理自通。岂有驳读书者曰：“天下之书，安可胜读；文理之通，究在何日”者邪？故此初不足难程、朱难矣也。

所难者，逐事用心，劳而寡要，不免陆子之所谓“支离”耳。故陆子欲先立乎其大者。然离开事物，而欲先用力于心，又不免失之空洞矣。若心之大本已立，又何须用功邪？

故必待王阳明出，谓知者心之体。用力于知，即是用于心。而心之本体既为知，必有被知之客体，客体即物也。主客体不能分离，故用力于物，亦即用力于知。至此，然后朱、陆之说，可合为一也。故曰：自朱、陆至王，实系辩证法之进化也。

宋学自朱、陆而外，又有浙学一派。此派起于吕祖谦［字伯恭］。祖谦好读史，［重事功故。时人为言：“伯恭知古，君举知今。”］浙东学者承之。其后分为永嘉、永康两派，永嘉以陈傅良、［字君举］、叶适字水心。在诸人中最有才德，然于理论上颇粗浅。为眉目，永康则以陈亮［字同父］为巨擘。亮与朱子之辩论，乃针对贵王贱霸主意而发，其意谓英雄豪杰之心，皆有合乎天理之处，特不能纯耳，就其合时，亦与圣贤无异，故不可一概排斥，反使人认为不合天理，亦可有成：其言殊有理致。特亮之为人，不甚轨于正耳。叶适则颇攻宋人之空谈，其议论几于从根本上攻击宋学矣。宋代浙学，实开清代浙东史学之先路，亦为源远流长；但在理学中，不能称为正宗，以理学重内心，浙学偏重事功也。关学张载一派亦重实行，但偏于冠、昏、丧、祭之礼及缔约等，偏重社会事业及风俗改良。浙学则喜言礼、乐、兵、刑，偏重政治制度：此二者之异也。

理学家虽系以唯物论攻击佛学之唯心论，然其结果堕入空虚，亦与佛学家无异。惟佛家究尚有一成佛之希冀，虽后来竭力遮拨，究竟能知此意者系属少数，理学家讥其多著这些例子，如一点浮云翳太虚，不是真空者也：此由佛家本系宗教故然。理学则起源便非宗教，且系因反对佛教而起，而又能吸收佛教之长，故其自修之严肃，与笃信力行之宗教徒无异；而其脱尽迷信及祈求福报之观念，则非任何宗教徒所能逮也。其践履之严肃，纯以求本心安而已。人智日进，迷信无存在之余地，而感情不可无以陶冶之。现存之宗教，一切崩溃后，果何以陶冶人之感情邪？此种纯求本心之安之宗教作用，必大显其价值矣。

清代考据学

理学至王阳明，发达已臻极点。故此后学术之发达，方向遂转变，是为清代考证之学。

考证之学之初兴，不过厌宋学末流之空疏，务“多读书”、“求是”而已。其风实起自明世。专务博学者如焦竑、陈第等是也。兼讲经世者，如顾炎武、黄宗羲、王夫之等是也。诸人不但不排斥理学，且于理学入之甚深；但在讲经学时，不肯墨守宋人之说而已。降及清代康、雍之间，尚系如此。后人称为“汉、宋兼采派”。见《四库书目》。至乾、嘉时，学者乃专务“搜辑”、“阐发”汉人之说；于宋儒之说，置之不论不议之列。至此，乃成为纯粹之汉学，为清代学术之中坚。

汉学家之功绩，在（1）通训诂，（2）勤校勘，（3）善搜辑，（4）精疏证：故使a.古书之误者可正、b.佚者后复见、c.古义之晦者复明，（5）而其实事求是，尊重客观之精神，于学者裨益尤大。惟其人无甚宗旨，内而身心，外而社会，皆非所措意。故梁任公谓为方法运动，而非主意运动也。见所著《清代学术概论》。

考据学派之初兴，只是厌宋学末流之空疏，务多读书而已。其人并不反对宋学，且多深入宋学者，顾亭林（炎武）、黄梨洲（宗羲）、王船山（夫之）等无论矣，［顾氏所著《郡县论》等经世之学，多本诸宋学。黄氏著《明夷待访录》，人多仅称其《原君》、《原臣》篇，实乃具彻底改革整个社会之精神，亦来自宋学也。诸人于汉学仅其一端，且或并非其主要者，不过因清代汉学大行，而诸人亦遂以汉学著矣。］即焦弱侯（竑）等亦然也。诸儒之立身及经世，仍以宋学为归，惟说经及考证古事，不囿于宋人之说耳。此派，后来之人，自经学之立场言之，称为汉宋兼采派。梁任公著《清代学术概论》称胡渭、阎若璩为汉学之开山人物，以胡著《易图明辩》，攻击宋人所谓《河图》、《洛书》；阎著《古文尚书疏证》，就众所共尊之经，证明其为伪作之故。亦在此派中。必至其所言者，专于疏通证明，补苴缀给，而不复存一合汉宋之说而评判其是非之见，乃得称为纯正之汉学。此等人自亦非不可兼治宋学。

汉学家人物甚多，难遍疏举。日人某分为皖、吴两派，章炳麟采其说，大致是也。皖派当以戴震为巨擘。近人多称道其《原善》及《孟子字义疏证》之说，以余观之，此说并无足取，此点俟后再论。皖派之伟绩，在长于小学。其巨子为段玉裁及王念孙。段为精治《说文》者之始，清之治《说文》者，并非专于《说文》一书；乃以《说文》为中心，而旁及其他字书。王则精治古人文法之始也。［王著《读书杂志》，曾国藩称其能含蕴语气而得正确之解释；以今日言之，则为精治文法之学也。其子王引之著《经传释词》。］俞樾之《古书疑义举例》，又为王之支流余裔。吴派当以惠栋为大宗，此派之伟绩，在长于搜辑及疏释。余萧客《古经解钩沉》、王鸣盛《尚书后案》、陈乔枞《三家诗遗说考》等，皆其代表人物。至于对一问题，搜罗证据，务极其周；疏释论断，务极其慎，则两派之所同也。

道、咸以后，经学又形成今文一派。此派起于常州之庄（存与）刘（申受），衍于仁和之龚（自珍）、邵阳之魏（源），而极盛于近代之廖平及康有为。考据之学，最重源流派别，经学尤甚。分析汉、宋之后，再分析汉人之派别，本无足怪。惟此派之有声光，不尽在学术方面，而兼在政论方面，故如陈乔枞之专辑今文经说，不参议论者，今学派并不重之。分析今古文之精，莫如廖平，晚亦好为怪论也。此派议论，多带有经世色采，（1）庄、刘、（2）龚、魏至（3）康有为，逐步加甚。此由（1）西汉经学，本重经世；（2）而时事日亟，亦有以诱之也。从纯学术立场言之，康有为新学伪经之说实非是。廖平分析今古学为齐、鲁学，则极可取。余为补充：齐学为治大国之规模，兼重节制资本；鲁学为治次等国之规模，但重平均地权（又极重教化）。新莽一派人，所以扶立古学者，由其所行政策，欲兼二者之故：似颇足备一解也。

清儒中，反对宋儒之理论者，著者有二派。一为戴震，说见其所著《原善》及《孟子字义疏证》。以为宋儒偏于言理而不顾人情，以改（1）视食色之欲，饥寒之患，为人情所不能免者，皆若无足轻重；而徒实一般人以旷世之高节。（2）太重名分，如君父与臣子之关系，几于不复论其是非。故主舍理而论情，情之所安，即为义之所在。案以凡民之欲为无足重轻，而不为之谋满足，宋儒并无其事，［宋儒甚注意井田、社会、水利等。］说近于诬。至于不得已之时，教民以轻生而重义，亦凡立教者皆如是。过重名分，宋儒诚有此弊，此由不知经传所言，乃就当时之社会立说，亦时君父之权固重也；至宋世，社会业已较为平等，宋儒不知此为社会之进步，而执古人之所言为天经地义，欲强后世之社会以就之，则人心觉其不平矣。然宋儒受病之原，戴氏并不知之；乃咎其偏于言理，而欲救之以情。不知情无客观标准，固有行之者以为协乎人情，而受之者以为不能堪者矣。况宋儒所言之理，并非吾人当下推度所得之理；其所谓理者，必人欲去尽而后能见；故就实际言之，亦可谓无人能见得此理；其说用诸实际，诚不免失之空洞，然非如戴氏之所诋也。

又一派为颜元［习斋］，则其所反对者，不仅限于宋学，特于宋学为尤甚耳。其说讥中国之读书人，大偏于纸上，而不习实务。于宋学之空谈心性，并书而不读者，自然反对尤烈矣。谓求之于心，久之而自觉其可信者，实系一种心理变态，逮用诸实事，则全不足恃。故主恢复古人六艺之教，礼、乐、射、御、书、数。凡事皆须实习。案谓中国读书人太疏于实务，自亦不错。但研究发明，与实际应用，分为两途，（1）由人性如有所长，（2）亦分工合作之理。若如颜氏所云，势必至降低学问之程度而后止。章炳麟讥颜氏弟子，［李塨，字刚主。］言数则仅通筹算之乘除，言书则粗知今隶之讹谬：即其明验。

又有调和于汉、宋之间，而兼调和于文与学之间者，是为桐城派义理、考据、辞章，三者不可缺一之说。此说创自姚鼐（姬传），后来桐城派皆宗之。章学诚之议论，亦于此为近。曾国藩本服膺姚鼐，故亦主此说，特其晚年，又间或益之以经济，中国所谓经济，包括极广，非今经济学之义。为四门耳。此说可谓甚正。但不分别普通及专门，则欲一人兼擅三者极难。即桐城派之本身，亦偏于辞章，于汉、宋二学之间，则又侧重于宋也。如方植之著《汉学商兑》，力诋汉学，即其一极端之例。

清代有特色之学术，尚有浙东学派之史学。浙西学派，亦推其考证之功，旁及史事；但多就事实为之补苴订正，而通观全局具有史识者甚少。［如钱大昕之《廿二史考异》，王鸣盛之《十七史商榷》，赵瓯北之《廿二史劄记》等皆是。］浙东派则与之相反［如万季野、全谢山等］。盖浙西学派，乃承王应麟、黄干等之遗绪，为朱学中之一派。而浙东学术，则仍承宋时浙学之遗绪者也吕祖谦一派。［此义《文史通义》首发之。］以今日眼光观之，则浙西派近于专门史家，浙东派近于通史家；惟通史乃可称史学之正宗，专门史仍可归入各种专门科学内。故必浙东派乃可称为史学之正宗也。

浙东派最重要之人物为章学诚。其重要之著作，为《文史通义》，［论文之语，固颇切当，然于文学上之价值并不高。其要乃在史学。］其大功，在发明1.史料与作成之史非一物；2.储备史料，宜求其丰富，著作历史，则当求其简；3.记注、比次，各为一事。吾国史学，有三名著：（1）刘知几之《史通》；（2）郑樵之《通志序》；（3）章学诚之《文史通义》。（1）为始讲史法者；（2）为扩充史之内容者；（3）则确立史学与他学之界限，阐发史学真相者。必史籍稍多，乃想及讲史法；必人须之知识渐进步，乃觉史之所载为不备；必学问之内容，愈积愈丰富，乃感觉分种之必要。三先生之著作，恰代表史学进化之三阶级，亦时势使然也。

章氏对于汉、宋学及文学之意见，其结论颇近桐城派，义理、考据、辞章三者不可缺一。此无足深论。而其“六经皆史”之说，实由其对宋学之见解而来；此说能了解者颇少，致多误会，请一论之。

六经皆史者，章实斋对于宋学末流空谈心性之反动；固谓圣人不以空言立教，因之谓六经皆史。然在考证上，其说卒不能成立：盖执狭义之史（史官所载往事）为史，则六经除《书》与《春秋》之外，明明非史。若将史之义推而广之，谓一切故事之职掌，皆关涉史官；则如释学问，凡以文字记之者，何一不可目之为史；将史官之外无他职，而推原古代学术出于官守者，亦除史官而外，更无原本矣，有是理乎？章氏于六经皆史之说，引证论断，多属支离；《易》无可说，乃至牵涉历法，则更不足辨矣。所引者，皆后人以历法附会《易》之辞，非作《易》时历已发达至此程度也。后来祖述章氏之说者，大抵不能离“学术必资记载，记载专职诸史官”一观念，非此则六经皆史之说，不能主持也。至近世之章太炎，则因受此观念之影响，专认史官所记者为史；其余即非金石证亦认为价值大减。于是骂康有为为妄人。［章氏之论谓：“如是没丘明之劳，谓仲尼不专著录。假令生印度、波斯之墟，知己国之文化绵远，而欲考其事，文献无征；然后愤发于故书，哀思于国命矣。”《国故论衡》△△篇。］而不知论史材、史官所记，与传说、神话及他种著述，各有其用也。其又一反动，则为胡适之、顾颉刚一派。胡氏专取《诗经》、《楚辞》为史料。顾氏初亦宗之；后虽渐变其说，而仍目古史官所记者为伪造。如世系事。于此问题，章太炎辨古史官所记与神话非同物，却不错。

皆不免固执一说，而未能观其会通也。

中国近代之思想家

顾炎武。发明有亡国今所谓王朝、有亡天下今所谓国家、民族之说，为民族主义之先驱。

黄宗羲。《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，为民权主义之先驱。

然此大体上仍不能出宋学之范围，泛览理学家之书多者自知之。

俞正燮。亦一考据家。但深知古今社会之异，古之并不足尚。《癸巳类稿》、《存稿》中，此类作品甚多。在思想方面，非他家可及。

但此亦不出汉学之范围。因汉学家中，亦时有能见到真际者，但不如俞氏之多而且透彻耳。其与近代思想关系最密切者，当首推龚自珍。自珍与魏源并称。在学问方面，自珍远不如源之切实；以思想论，则源不如自珍之恢奇。梁启超谓近代之思想家，最初无不受自珍之影响，且多好之甚深；此事实也。大抵今文经说，多有与后世普通思想异者，故思想瑰奇者多好焉。庄（存与）、刘（逢禄）已微启其端，至龚、魏而大，至康有为而极。若王闿运、廖平，则流于荒怪，乃走入旁门，不足道矣。但廖氏分别古书源流派别之法，确系极精；其自己所立之说虽荒怪，而此方法在古史研究上，将来必能放一异彩也。现在蒙文通颇能用之。［前人仅知以古书之整部，言其学问派别。而廖氏知古书之不尽纯，乃就其一章一节而分别之；此其所以胜于前贤也。］

康有为之学问，体段颇大。康氏之思想，自成一系统。其所用其资料者，则（1）西汉以前经学家之微言大义，（2）佛学，（3）理学，（4）又杂以西洋之科学、历史、政治制度、社会风俗等。康氏最富于六经皆我注脚之精神；其所取为资料者，不过取为资料，以佐吾说而已；或非其说之真相也。——康氏原非考据家。现在，有从考据方面，采取其说者，如顾颉刚、钱玄同；有从考据方面驳斥之者，如钱穆。于康氏价值，均不能为增损。

康有为之思想，自成一体段。彼视天下终可达于太平，而其致之必以渐；乃以《礼运》大同、小康及《春秋》三世据乱而作，进于升平，再进于太平之说佐之。其对于宗教感情之热烈，及其论修察克治之精严，则其精神，得诸佛学及宋学。其重视物质，有为著《物质救国论》。则其得诸近代欧化之观感者也。有为之为人也，富于理想，而于眼前之事实，认识不甚清楚。观其后来竭力反对对德宣战，且固执民主政体，必至争端，因之牵入复辟案中可知。

其弟子梁启超，世与其师并称为康、梁；实则性质与其师大异。启超之为人也，博学多通，而自己并无心得。但于各种学术，能（1）多所通晓；（2）且能观其会通；（3）又能援引学理，以批评事实。故其言论，对一般之影响甚大。

与康、梁同时者，尚有一谭嗣同，著有《仁学》一书；其思想之体段，亦颇伟大。但立说太幼稚，太杂乱，盖因早死，其思想未能成熟也。

此外近代有思想者，尚有一章炳麟（亦名绛），其人之思想，并不伟大，亦不精深，但极刻核，遇事皆能核其真相，不但就其表面立论；故不牵于感情，震于名声，如其所作《代议然否论》，是其一例。又有严复，论事亦主核实，近于炳麟。要之，近代之思想家，康有为近墨家、儒家、阴阳家。梁启超近纵横家，章炳麟、严复近法家。此外徒读故书，贩译新说，自己并无心得，皆不足称为学也。

西学输入以后中国学术曾受何等影响？此当以根本改变吾人之思想者为限。若忠实翻译，或引伸发论，则仍是他人之学术也。以吾观之，中国学术思想，受西洋之影响者，有下列数问题：（1）受科学之影响而知求真。（2）不责实用。（3）知分科之当务细密：此皆方法问题。在主义上，其初“中学为体西学为用”之说，固不足论。后来偏重政治；实则西洋政治学说，与中国并无根本异点。其最后能改变中国人之思想者，达尔文之《种源论》，马克思之《资本论》；此两书本非只讲一种学问，其影响，可使各种学问之观点，皆因之而改变者也。凡学问，必如此，乃可谓之伟大。但此等大发明，多系时代为之，非尽个人之聪明才力也。［《种源论》盛于民国前十余年至民五六年，自强之观念，由是普遍于中国。《资本论》盛于民五六年至今日，由是而得认识社会组织。社会之组织，各有不同，皆随环境而定，并无优劣之分。至于其他西洋有名之学说，若“四度空间”等，则以不合中国学术之个性，未能有影响于中国。四度空间为物理学上最有价值者，而于哲学上则平；中国哲学之发达，远胜于物理学；故其说亦鲜有注意者矣。学术之事，穷极则复；苟于其穷时，有一新学术输入，而惬心贵当，则遂假而用之，不复劳自己进行新发现。故设西洋学术不于是输入，中国学术亦自将另起一新局面。此犹玄学之后，适有高深之佛教输入，而学者不复旁求矣。］

第二篇 经子解题

自序

本书皆予讲学时所论，及门或笔录之，予亦稍加补正。群经及先秦诸子之真者，略具于是矣。所积既多，或谓其有益初学，乃加以编次，裒为一帙，印以问世焉。此书有益初学之处凡三：切实举出应读之书，及其读之之先后，与泛论大要，失之肤廓，及广罗参考之书，失之浩博，令人无从下手者不同，一也。从前书籍解题，多仅论全书大概，此多分篇论列，二也。论治学方法及书籍之作，亦颇浩繁；初学读之，苦不知孰为可据，此所举皆最后最确之说，且皆持平之论，三也。然学问之道，贵自得之，欲求自得，必先有悟入处。而悟入之处，恒在单词只义，人所不经意之处，此则会心各有不同，父师不能以喻之子弟者也。昔人读书之弊，在于不甚讲门径，今人则又失之太讲门径，而不甚下切实工夫，二者皆弊也。

愿与承学之士共勉之。驽才自识。民国十三年（1924）七月。

论读经之法

吾国旧籍，分为经、史、子、集四部，由来已久。而四者之中，集为后起。盖人类之学问，必有其研究之对象。书籍之以记载现象为主者，是为史；就现象加以研求、发明公理者，则为经、子。固无所谓集也。然古代学术，皆专门名家，各不相通。后世则渐不能然。一书也，视为记载现象之史一类固可，视为研求现象、发明公理之经、子一类，亦无不可。论其学术流别，亦往往兼搜并采，不名一家。此等书，在经、史、子三部中，无类可归；乃不得不别立一名，而称之曰“集”。此犹编新书目录者，政治可云政治，法律可云法律，至不专一学之杂志，则无类可归；编旧书目录者，经可曰经，史可曰史，至兼包四部之丛书，则不得不别立丛部云尔。

经、子本相同之物，自汉以后，特尊儒学，乃自诸子书中，提出儒家之书，而称之曰经。此等见解，在今日原不必存。然经之与子，亦自有其不同之处。孔子称“述而不作”，其书虽亦发挥己见，顾皆以旧书为蓝本。故在诸家中，儒家之六经，与前此之古书，关系最大。古文家以六经皆周公旧典，孔子特补苴缀拾，固非；今文家之偏者，至谓六经皆孔子手著，前无所承，亦为未是。六经果皆孔子手著，何不明白晓畅，自作一书；而必伪造生民、虚张帝典乎？治之之法，亦遂不能不因之而殊。章太炎所谓“经多陈事实，诸子多明义理；贾、马不能理诸子，郭象、张湛不能治经”是也。《与章行严论墨学》第二书，见《华国月刊》第四期。按此以大较言之，勿泥。又学问之光大，不徒视前人之唱导，亦视后人之发挥。儒学专行二千年，治之者多，自然日益光大。又其传书既众，疏注亦详；后学钻研，自较治诸子之书为易。天下本无截然不同之理；训诂名物，尤为百家所同。先明一家之书，其余皆可取证。然则先经后子，固研求古籍之良法矣。

欲治经，必先知历代经学变迁之大势。今按吾国经学，可大别为汉、宋二流；而细别之，则二者之中，又各可分数派。秦火之后，西汉之初，学问皆由口耳相传，其后乃用当时通行文字，著之竹帛，此后人所称为“今文学”者也。末造乃有自谓得古书为据，而訾今文家所传为阙误者，于是有“古文之学”焉。今文学之初祖，《史记·儒林传》所列，凡有八家：所谓“言《诗》，于齐则辕固生，于燕则韩太傅；言《书》，自济南伏生；言《礼》，自鲁高堂生；言《易》，自菑川田生；言《春秋》，于齐、鲁自胡母生；于赵自董仲舒”是也。东京立十四博士：《诗》鲁、齐、韩；《书》欧阳、大小夏侯；《礼》大小戴；《易》施、孟、梁丘、京；《春秋》严、颜；皆今文学。古文之学：《诗》有毛氏，《书》有《古文尚书》，《礼》有《周礼》，《易》有费氏，《春秋》有左氏，皆未得立。然东汉末造，古文大盛，而今文之学遂微。盛极必衰，乃又有所谓伪古文者出。伪古文之案，起于王肃。肃盖欲与郑玄争名，乃伪造古书，以为证据——清儒所力攻之伪古文《尚书》一案是也。参看后文论《尚书》处。汉代今古文之学，本各守专门，不相通假。郑玄出，乃以意去取牵合，尽破其界限。王肃好攻郑，而其不守家法，亦与郑同二人皆糅杂今古，而皆偏于古。郑学盛行于汉末；王肃为晋武帝外祖，其学亦颇行于晋初；而两汉专门之学遂亡。此后经学乃分二派：一以当时之伪书玄学，羼入其中，如王弼之《易》，伪孔安国之《书》是。一仍笃守汉人所传，如治《礼》之宗郑氏是。其时经师传授之绪既绝，乃相率致力于笺疏。是为南北朝义疏之学。至唐代纂《五经正义》，而集其大成。南北朝经学不同。《北史·儒林传》“其在江左：《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。其在河洛：《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。”是除《诗》、《礼》外，南方所行者，为魏、晋人之学；北方所守者，则东汉之古文学也。然逮南北统一，南学盛而北学微，唐人修《五经正义》，《易》取王，《书》取伪孔，《左》取杜，而服、郑之学又亡。以上所述，虽派别不同，而同导源于汉，可括之于汉学一流者也。

北宋之世，乃异军苍头特起。宋人之治经也，不墨守前人传注，而兼凭一己所主张之义理。其长处，在能廓清摧陷，一扫前人之障翳，而直凑单微；其短处，则妄以今人之意见测度古人；据后世之情形议论古事，遂至不合事实。自南宋理宗以后，程、朱之学大行。元延祐科举法，诸经皆采用宋人之书。明初因之。永乐时，又命胡广等修《四书五经大全》，悉取宋、元人成著，抄袭成书。自《大全》出，士不知有汉、唐人之学，并不复读宋、元人之书；而明代士子之空疏，遂于历代为最甚。盖一种学问之末流，恒不免于流荡而忘反。宋学虽未尝教人以空疏，然率其偏重义理之习而行之，其弊必至于此也。物穷则变，而清代之汉学又起。

清儒之讲汉学也，始之以参稽博考，择善而从，尚只可称为汉、宋兼采。其后知凭臆去取，虽极矜慎，终不免于有失，不如专重客观之为当也。其理见下。于是屏宋而专宗汉，乃成纯粹之汉学。最后汉学之中，又分出宗尚今文一派，与前此崇信贾、马、许、郑者立别。盖清儒意主复古，剥蕉抽茧之势，非至于此不止也。

经学之历史，欲详陈之，数十万言不能尽。以上所云，不过因论读经之法，先提挈其纲领而已。今请进言读经之法。

治学之法，忌偏重主观。偏重主观者，一时似惬心贵当，而终不免于差缪。能注重客观则反是。今试设一譬：东门失火，西门闻之，甲乙丙丁，言人人殊。择其最近于情理者信之，则偏重主现之法也。不以己意定其然否，但考其人孰为亲见，孰为传闻；同传闻也，孰亲闻诸失火之家，孰但得诸道路传述；以是定其言之信否，则注重客观之法也。用前法者，说每近情，而其究多误；用后法者，说或远理，而其究多真。累试不爽。大抵时代相近，则思想相同。故前人之言，即与后人同出揣度，亦恒较后人为确。况于师友传述，或出亲闻；遗物未湮，可资目验者乎？此读书之所以重“古据”也。宋人之经学，原亦有其所长；然凭臆相争，是非难定。自此入手，不免失之汗漫。故治经当从汉人之书入。此则治学之法如是，非有所偏好恶也。

治汉学者，于今、古文家数，必须分清。汉人学问，最重师法，各守专门，丝毫不容假借。如《公羊》宣十五年何注，述井田之制，与《汉书·食货志》略同，然《汉志》用《周官》处，《解诂》即一语不采。凡古事传至今日者，率多东鳞西爪之谈。掇拾丛残，往往苦其乱丝无绪；然苟能深知其学术派别，殆无不可整理之成两组者。夫能整理之成两组，则纷然淆乱之说，不啻皆有线索可寻。今试举一实例。如三皇五帝，向来异说纷如，苟以此法驭之，即可分为今、古文两说。三皇之说，以为天皇十二头，地皇十一头，立各一万八千岁；人皇九头，分长九州者，《河图》、《三五历》也。以为燧人、伏羲、神农者，《尚书大传》也。以为伏羲、神农、燧人，或曰伏羲、神农、祝融者，《白虎通》也。以为伏羲、女娲、神农者，郑玄也。以为天皇、地皇、泰皇者，始皇议帝号时秦博士之说也。除《纬书》荒怪，别为一说外，《尚书大传》为今文说，郑玄偏重古文。伏生者，秦博士之一。《大传》云：“遂人以火纪，阳尊，故托遂皇于天；伏羲以人事纪，故托羲皇于人；神农悉地力，种谷蔬，故托农皇于地。”可见儒家所谓三皇者，义实取于天、地、人。《大传》与秦博士之说，即一说也。《河图》、《三五历》之说，司马贞《补三皇本纪》，列为或说；其正说则从郑玄。《补三皇本纪》述女娲氏事云：“诸侯有共工氏，与祝融氏战，不胜，而怒。乃头触不周之山，天柱折，地维缺。女娲乃炼五色石以补天”云云。上言祝融，下言女娲，则祝融即女娲。《白虎通》正说从今文，以古文备或说；或古文说为后人窜入也。五帝之说，《史记》、《世本》、《大戴礼》，并以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜当之；郑玄说多一少昊。今按《后汉书·贾逵传》，逵言：“五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。左氏以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火德，则汉不得为赤。”则左氏家增入一少昊，以六人为五帝之情可见矣。《史记》、《世本》、《大戴礼》，皆今文说，左氏古文说也。且有时一说也，主张之者只一二人；又一说也，主张之者乃有多人，似乎证多而强矣。然苟能知其派别，即可知其辗转祖述，仍出一师。不过一造之说，传者较多；一造之说，传者较少耳。凡此等处，亦必能分清家数，乃不至于听荧也。

近人指示治学门径之书甚多，然多失之浩博。吾今举出经学人入门简要之书如下：

皮锡瑞《经学历史》。此书可首读之，以知历代经学变迁大略。

廖平《今古文考》。廖氏晚年著书，颇涉荒怪。早年则不然。分别今古文之法，至廖氏始精确。此书必须次读之。

康有为《新学伪经考》。吾举此书，或疑吾偏信今文，其实不然也。读前人之书，固可以观其事实，而勿泥其议论。此书于重要事实，考辨颇详，皆前列原书，后抒己见；读之，不啻读一详博之两汉经学史也。此书今颇难得；如能得之者，读廖氏《今古文考》后，可续读之。《礼记·王制注疏》、《周礼注疏》、陈立《白虎通疏证》、陈寿祺《五经异义疏证》。今古文同异重要之处，皆在制度。今文家制度，以《王制》为大宗；古文家制度，以《周礼》为总汇。读此二书，于今古文同异，大致已可明白。两种皆须连疏注细看，不可但读白文，亦不可但看注。《白虎通义》，为东京十四博士之说，今文学之结晶也。《五经异义》，为许慎所撰，列举今古文异说于前，下加按语，并有郑驳，对照尤为明了。二陈疏证，间有误处；以其时今古文之别，尚未大明也。学者既读前列各书，于今古之别，已可了然，亦但观其采摭之博可矣。

此数书日读一小时，速则三月，至迟半年，必可卒业。然后以读其余诸书，即不虑其茫无把握矣。

古代史书，传者极少。古事之传于后者，大抵在经、子之中。而古人主客观不甚分明；客观事实，往往夹杂主观为说；甚有全出虚构者，是为寓言。参看后论读子之法。而其学问，率由口耳相传，又不能无讹误；古书之传于今者，又不能无阙佚。是以随举一事，辄异说蜂起，令人如堕五里雾中。治古史之难以此。苟知古事之茫昧，皆由主客观夹杂使然。即可按其学术流别，将各家学说，分别部居；然后除去其主观成分而观之，即古事之真相可见矣。然则前述分别今古文之法，不徒可施之儒家之今古文，并可施之诸子也。此当于论读子方法时详之。唯有一端，论读经方法时，仍不得不先述及者，则“既知古代书籍，率多治其学者东鳞西爪之谈，并无有条理系统之作，而又皆出于丛残掇拾之余；则传之与经，信否亦无大分别”是也。世之尊经过甚者，多执经为孔子手定，一字无讹；传为后学所记，不免有误。故于经传互异者，非执经以正传，即弃传而从经，几视为天经地义。殊不知尼山删订，实在晚年，焉能字字皆由亲笔。即谓其字字皆由亲笔，而孔子与其弟子，亦同时人耳，焉见孔子自执笔为之者，即一字无讹？言出于孔子之口，而弟子记之，抑或推衍师意者，即必不免有误哉。若谓经难私造，传可妄为，则二者皆汉初先师所传，经可信，传亦可信；

传可伪，经亦可伪也。若信今文之学，则经皆汉代先师所传，即有讹阙，后人亦无从知之。若信古文之学，谓今文家所传之经，以别有古经，可资核对，所异唯在文字，是以知其可信；则今文先师，既不伪经，亦必不伪传也。是以汉人引用，经、传初不立别。崔适《春秋复始》，论“汉儒引《公羊》者皆谓之《春秋》；可见当时所谓《春秋》者，实合今之《公羊传》而名之”甚详。余谓不但《春秋》如此，即他经亦如此。《太史公自序》，引《易》“失之毫厘，缪以千里”。此二语汉人引者甚多，皆谓之《易》。今其文但见《易纬》。又如《孟子·梁惠王下篇》，载孟子对齐宣王好勇之问曰：“《诗》云：王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：天降下民，作之君，作之师；唯曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪，唯我在，天下曷敢有越厥志。一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”“此文王之勇也”，“此武王之勇也”，句法相同；自此以上，皆当为《诗》、《书》之辞；然“一人衡行于天下，武王耻之”，实为后人评论之语。孟子所引，盖亦《书》、《传》文也。举此两事，余可类推。近人过信经而疑传者甚多。予去岁《辨梁任公阴阳五行说之来历》一文，曾力辨之。见《东方杂志》第二十卷第二十册，可以参观。又如《北京大学月刊》一卷三号，载朱君希祖整理中国最古书籍之方法论，谓欲“判别今古文之是非，必取立敌共许之法。古书中无明文。今古文家之传说，一概捐除。唯《易》十二篇，《书》二十九篇，《诗》三百五篇，《礼》十七篇，《春秋》、《论语》、《孝经》七书，为今古文家所共信。因欲取为判别二家是非之准。”朱君之意，盖欲弃经说而用经文，亦与梁君同蔽。姑无论经、传信否，相去不远。即谓经可信，传不可信，而经文有不能解释处，势必仍取一家传说，是仍以此攻彼耳，何立敌共许之有？今古说之相持不决者，固各有经文为据，观许慎之《五经异义》及郑驳可见也。决嫌疑者视诸圣，久为古人之口头禅，岂有明有经文可据，而不知援以自重者哉？大抵古今人之才智，不甚相远。经学之所以聚讼，古事之所以茫昧，自各有其原因。此等疑难，原非必不可以祛除，然必非一朝所能骤决。若有如朱君所云直截了当之法，前此治经之人，岂皆愚骏，无一见及者邪？。

治经之法，凡有数种：（一）即以经为一种学问而治之者。此等见解，由昔日尊经过甚使然，今已不甚适合。又一经之中，所包甚广，人之性质，各有所宜，长于此者不必长于彼。因治一经而遍及诸学，非徒力所不及，即能勉强从事，亦必不能深造。故此法在今日不甚适用。（二）则视经为国故，加以整理者。此则各本所学，求其相关者于经，名为治经，实仍是治此科之学，而求其材料于古书耳。此法先须于所治之学，深造有得，再加以整理古书之能，乃克有济。此篇所言，大概为此发也。（三）又有因欲研究文学，而从事于读经者。其意亦殊可取。盖文学必资言语，而言语今古相承，不知古语，即不知后世言语之根源。故不知最古之书者，于后人文字，亦必不能真解。经固吾国最古之书也。但文学之为物，不重在死法，而贵能领略其美。文学之美，只可直觉；非但徒讲无益，抑亦无从讲起。今姑定一简明之目，以为初学诵习参考之资。盖凡事熟能生巧，治文学者亦不外此。后世文学，根源皆在古书。同一熟诵，诵后世书，固不如诵古书之有益。而欲精研文学，则数十百篇熟诵之文字，固亦决不能无也。

诗 此书近今言文学者必首及之，几视为第一要书。鄙意少异。韵文视无韵文，已觉专门；谈韵文而及于《诗经》，则其专门更甚。何者？四言诗自汉魏后，其道已穷；非专治此一种文学者，不易领略其音节之美，一也。诗之妙处，在能动人情感；而此书距今太远，今人读之，实不能知其意之所在，二也。诗义之所以聚讼莫决者，其根源在此。若现在通行之歌谣，其有寓意者，固人人能知之也。故此书除专治古代韵文者外，但略事泛览，知其体例；或择所好熟诵之即可。

书 书之文学，别为一体。后世作庄严典重之文字者，多仿效之。若细分之，仍有三种：（一）最难通者，如《周诰》、《殷盘》是。（二）次难通者，通常各篇皆是。（三）最易通者，如《甘誓》、《牧誓》、《金滕》诸篇是。第一种存古书原文盖最多；第三种则十之八九，殆皆孔子以后人所为也。此书文字虽不易解，然既为后世庄严典重之文字所从出，则亦不可不熟诵而求其真了解。《洪范》、《无逸》、《顾命》（兼今本《康王之诰》）、《秦誓》四篇，文字最美，如能熟诵更妙。《禹贡》一篇，为后世地志文字体例所自出，须细看。

仪礼 礼记 周礼 《仪礼》、《周礼》，皆记典制之书，不必诵读；但须细看，知其体例。凡记述典制之文皆然。《礼记》一书，荟萃诸经之传及儒家诸子而成，见后。文学亦极茂美。论群经文学者，多知重左氏，而罕及小戴，此皮相之论也。《左氏《所叙之事，有与《檀弓》同者；二者相较，《左氏》恒不如《檀弓》。其余论事说理之文，又何一能如《戴记》之深纯乎？不可不择若干篇熟诵之也。今更举示篇名如下：《檀弓》为记事文之极则，风韵独绝千古，须熟读；《王制》为今文学之结晶，文字亦极茂美，可熟读。既有益于学问，又有益于文学也。《文王世子》，文最流畅；《礼运》、《礼器》，文最古雅；《学记》、《乐记》，文最深纯；《祭义》，文最清丽；《坊记》、《表记》、《缁衣》，三篇为一类，文极清雅；《儒行》，文极茂美；《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》六篇，为《仪礼》之传，文字亦极茂美。以上诸篇，皆可熟读。然非谓《戴记》文字之美者遂尽于此，亦非谓吾所指为最美者必能得当，更非敢强人之所好以同于我也，聊举鄙意，以供读者之参考耳。

易 此书《卦辞》、《爻辞》，知其体例即可。《彖辞》、《文言》、《系辞传》，文皆极美，可择所好者熟诵之；《序卦》为一种序跋文之体，可一看。

春秋 《三传》文字，自以《左氏》为最美。其文整齐研练，自成风格，于文学上关系极巨。《左氏》系编年体，其文字一线相承，无篇目，不能列举其最美者。大抵长篇词令叙事，最为紧要；但短节叙事，寥寥数语，亦有极佳者，须细看。《公羊》为《春秋》正宗，讲《春秋》者，义理必宗是书；论文学则不如《左氏》之要。读一过，知其体例可矣。《公羊》之文字为传体，乃所以解释经文，与《仪礼》之传同。后人无所释之经，而抑或妄效其体，此大谬也。此等皆不知义例之过。故讲文学，亦必须略知学问。《谷梁》文体与《公羊》同。

论语 孟子 此两书文极平正，有极简洁处，亦有极反复排奡处，大抵《论语》，简洁者多，然亦有反复排奡者，如“季氏将伐颛臾”章是；孟子反复排奡者多，然亦有极简洁者，如各短章皆是。于文学极有益。凡书之为大多数人所习熟者，其义理，其事实，其文法，其辞句，即不期而为大多数人所沿用，在社会即成为常识。此等书即不佳，亦不可不一读，况其为佳者乎？《论语》、《孟子》，为我国极通行之书，必不可不熟诵也。

此外，《尔雅》为训诂书，当与《说文》等同类读之，与文学无关。《孝经》亦《戴记》之流。但其说理并不甚精，文字亦不甚美。一览已足，不必深求也。

六经排列之次序，今、古文不同。今文之次，为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》；古文之次，则为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。盖今文家以六经为孔子别作，其排列之次序，由浅及深。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，乃普通教育所资；《王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。”《论语》：“子所雅言，诗书执礼。”盖《诗》、《书》、《礼》、《乐》四者，本古代学校中教科，而孔子教人，亦取之也。而《易》与《春秋》，则为“性与天道”、“经世之志”所寄；故其次序如此也。古文家以六经皆周公旧典，孔子特修而明之。故其排列之次序，以孔子作六经所据原书时代先后为序。愚谓今言整理国故，视凡古书悉为史材则通；谓六经皆史则非。故今从今文家之次，分论诸经源流及其读法如下。

一、诗

读《诗》第一当辨明之事，即为《诗序》。按释《诗》之作，凡有三种：（一）释《诗》之字句者，如今之《毛氏诂训传》是也。（二）释《诗》之义者，如今之《诗序》是也。（三）推演《诗》义者，如今之《韩诗外传》是也。三家诂训及释《诗》义之作，今皆已亡。三家诗亦有序，见《诗古微·齐鲁韩毛异同论》。魏、晋而后，《毛诗》专行者千余年。学者于《诗序》，率皆尊信。至宋欧阳修作《诗本义》，苏辙作《诗传》，始有疑辞。南渡而后，郑樵作《诗辨妄》，乃大肆攻击。朱子作《诗集传》，亦宗郑说；而《集传》与毛、郑之争又起。《小序》之义，诚有可疑；然宋儒之疑古，多凭臆为说，如暗中相搏，胜负卒无分晓，亦不足取也。清儒初宗毛、郑而攻《集传》，后渐搜采及于三家。始知毛、郑而外，说《诗》仍有古义可征；而《集传》与毛、郑之争，又渐变而为三家与毛之争。时则有为调停之说者，谓《诗》有“作义”、“诵义”；三家与毛所以异同者，毛所传者作义，三家所传者诵义；各有所据，而亦两不相悖也。其激烈者，则径斥《小序》为杜撰，毛义为不合。二者之中，子颇左袒后说。此非偏主今文，以事理度之，固如是也。

何则？《诗》分《风》、《雅》、《颂》三体。《雅》、《颂》或有本事可指；《风》则本民间歌谣，且无作者可名，安有本义可得？而今之《诗序》，于《风诗》亦篇篇皆能得其作义，此即其不可信之处也。《诗序》究为谁作，说极纷纭。宋以后之说，亦多凭臆测度，不足为据。其传之自古者，凡有四说：以为《大序》子夏作，《小序》子夏、毛公合作者，郑玄《诗谱》也。《正义》引沈重说。以为子夏作者，王肃《家语注》也。以为卫宏作者，《后汉书·儒林传》也。以为子夏首创，而毛公及卫宏，加以润饰增益者，《隋书·经籍志》也。肃说不足信，《隋志》亦系调停之辞；所当辨者，独《后汉书》及《诗谱》两说耳。予谓两说之中，《后汉书》之说，实较可信。今《毛传》之义，固有与《小序》不合者。如《静女》。且其序文义平近，亦不似西汉以前人手笔也。《毛传》之义，所以与《小序》无甚抵牾者，非毛先有《序》为据，乃《序》据《毛传》而作耳。《序》语多不可信，绝非真有传授。郑樵谓其采掇古书而成，最为近之。《诗序》有大小之别。今本《小序》分别列诸诗之前，而《大序》即接第一首《小序》之下。自“风，风也”以下，据《正义》。《小序》之不足信，前已言之，《大序》亦系杂采诸书而成，故其辞颇错乱。但其中颇有与三家之义不背者。魏源说，见《诗古微》。今姑据之，以定《风》、《雅》、《颂》之义。《大序》云：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”又云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛；吟咏情性，以讽其上，达于事变，而怀其旧俗者也。故变风，发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”此其言风之义者也。又云：“一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也。政有小大，故有小雅焉、有大雅焉。”此其言雅之义者也。又云：“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”此其言颂之义者也。按：诗序言风与颂之义，皆极允惬，唯其言大·小雅，则似尚欠明白。《史记·司马相如传》：“大雅言王公大人，而德逮黎庶；小雅讥小己之得失，其流及上。”分别大小之义，实较今《诗序》为优。盖三家义也。

今《诗》之所谓风者：周南、召南、邶、鄘、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳，凡十五国。周南、召南为正风；自邶以下，皆为变风。王亦列于风者，《郑谱》谓：“东迁以后，王室之尊，与诸侯无异；其诗不能复雅，故贬之也。”《正义》：善恶皆能正人，故幽、厉亦名《雅》。平王东迁，政遂微弱，其政才及境内，是以变为《风》焉。十五国之次，郑与毛异。据《正义》：《郑谱》先桧后郑，王在豳后，或系《韩诗》原第邪？《雅》之篇数较多，故以十篇为一卷。其中《小雅》自《鹿鸣》起至《菁菁者莪》止为正，自此以下皆为变。又分《鹿鸣》至《鱼丽》，为文王、武王之正《小雅》；《南有嘉鱼》至《菁菁者莪》，为成王、周公之正《小雅》。《六月》至《无羊》，为宣王之变《小雅》。《节南山》至《何草不黄》，申毛者皆以为幽王之变《小雅》；郑则以《十月之交》以下四篇，为厉王之变《小雅》。《大雅》自《文王》至《卷阿》为正，《民劳》以下为变。又分《文王》至《灵台》，为文王之正《大雅》；《下武》至《文王有声》，为武王之正《大雅》；《生民》至《卷阿》，为成王、周公之正《大雅》。《民劳》至《桑柔》，为厉王之变《大雅》；《云汉》至《常武》，为宣王之变《大雅》；《瞻卬》、《召旻》二篇，为幽王之变《大雅》。皆见《释文》及《正义》。正《小雅》中，《南陔》、《白华》、《华黍》、《由庚》、《崇丘》、《由仪》六篇，唯有《小序》。《毛诗》并数此六篇，故《诗》之总数，为三百十一篇；三家无此六篇，故《诗》之总数，为三百五篇。小·大《雅》诸诗之义，三家与毛，有同有异，不能备举。可以《三家诗遗说考》与《毛传郑笺》对勘也。《颂》则三家与毛义大异。毛、郑之义，谓商、鲁所以列于《颂》者，以其得用天子礼乐；今文家则谓《诗》之终以三《颂》，亦《春秋》“王鲁新周故宋”之意，乃通三统之义也。又《鲁颂》，《小序》以为季孙行父作，三家以为奚斯作。《商颂》，《小序》以为戴公时正考父得之于周太师，三家即以为正考父之作。《诗》本止《风》、《雅》、《颂》三体，而《小序》增出赋、比、兴，谓之六义。按此盖以附会《周礼》太师六诗之文，然实无赋、比、兴三种诗可指。故《郑志》：“张逸问何《诗》近于赋、比、兴？郑答谓孔子录《诗》，已合《风》、《雅》、《颂》中，难可摘别。”《正义》引“郑意谓《风》、《雅》、《颂》者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞也。”《正义》说。因此故，乃又谓《七月》一诗，备有《风》、《雅》、《颂》三体，以牵合《周礼》龠章豳诗、豳雅、豳颂之文。按：赋者，叙事；比者，寄意于物；兴者，触物而动；譬如实写美人为赋，辞言花而意实指美女为比，因桃花而思及人面，则为兴矣。作《诗》原有此三法。然谓此作《诗》之三法，可与《诗》之三种体制，平列而称六义，则终属勉强；一诗而兼三体，尤不可通矣。窃谓《周礼》之六诗与《诗》之《风》、《雅》、《颂》；其豳诗、豳雅、豳颂与《诗》之《豳风》，自系两事，不必牵合。郑君学未尝不博，立说亦自有精到处，然此等牵合今古、勉强附会处，则实不可从也。又今文家以《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》为四始，（见《史记》。盖《鲁诗》说。乃以其为《风》及《大／小雅》、《颂》之首篇；而《小序》乃即以风、大小雅、颂为四始，亦殊不可解。

治《诗》之法，凡有数种：（一）以《诗》作史读者。此当横考列国之风俗，纵考当时之政治。《汉书·地理志》末卷及郑《诗谱》，最为可贵。按《汉志》此节本刘歆。歆及父向，皆治《鲁诗》。班氏世治《齐诗》。郑玄初治《韩诗》。今《汉志》与《郑谱》述列国风俗，大同小异，盖三家同有之义，至可信据也。何诗当何王时，三家与毛、郑颇有异说，亦宜博考。以《诗》证古史，自系治史一法。然《诗》本歌谣，托诸比、兴，与质言其事者有异。后儒立说，面面皆可附会，故用之须极矜慎。近人好据《诗》言古史者甚多，其弊也。于《诗》之本文，片言只字，皆深信不疑，几即视为纪事之史，不复以为文辞；而于某《诗》作于何时，系因何事，则又往往偏据毛、郑，甚者凭臆为说，其法实未尽善也。（一）以为博物之学而治之者。《论语》所谓多识于鸟、兽、草、木之名也。此当精研疏注，博考子部有关动植物诸书。（一）用以证小学者。又分训诂及音韵两端。《毛传》与《尔雅》，训诂多合，实为吾国最古之训诂书。最初言古韵者，本自《诗》人；今日言古韵，可据之书，固犹莫如《诗》也。（一）以为文学而研究之者。当先读疏注，明其字句。

次考《诗》义，观《诗》人发愤之由，司马迁云：《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所由作。及其作《诗》之法。《诗》本文学，经学家专以义理说之，诚或不免迂腐。然《诗》之作者，距今几三千年；作《诗》之意，断非吾侪臆测可得。通其所可通，而阙其所不可通者，是为善读书。若如今人所云：“月出皎兮，明明是一首情诗”之类，羌无证据，而言之断然，甚非疑事无质之义也。《王制》述天子巡守，命太师陈《诗》，以观民风。何君言采《诗》之义曰：《公羊》宣十五年注。“五谷毕入，民皆居宅。男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。”其重之也如此。夫人生在世，孰能无幽约怨悱，不能自言之情？而社会之中，束缚重重，岂有言论自由之地？斯义也，穆勒《群己权界论》严复译。言之详矣。故往往公然表白之言，初非其人之真意；而其真意，转托诸谣咏之间。古代之重诗也以此。夫如是，《诗》安得有质言其事者？而亦安可据字句测度，即自谓能得作诗之义邪？《汉书·艺文志》曰：“汉兴，鲁申公为《诗》训诂。而齐辕固生、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”此乃古学家攻击三家之辞，其端已肇于班固时。其后乃采取古书，附会《诗》义，而别制今之《诗序》。谓三家皆不知《诗》之本义，而古学家独能得之也。其实《诗》无本义。太师采诗而为乐，则只有太师采之之意；孔子删《诗》而为经，则只有孔子取之之意耳。犹今北京大学，编辑歌谣，岂得谓编辑之人，即知作此歌谣者之意邪？三家于诗，间有一二，能指出其作之之人，及其本事者，如《芣莒》、《柏舟》之类。

此必确有所据。此外则皆付阙如。盖《诗》固只有诵义也。以只有诵义故，亦无所谓断章取义。我以何义诵之，即为何义耳。今日以此意诵之，明日又以彼义诵之，无所不可也。以为我诵之之意，则任举何义皆通；必凿指为诗人本义，则任举何义皆窒。《诗》义之葛藤，实自凿求其本义始也。

治诗切要之书，今约举如下：《毛诗注疏》 今所传《十三经注疏》，乃宋人所集刻。其中《易》、《书》、《诗》、《三礼》、《左》、《谷》，皆唐人疏。疏《公羊》之徐彦，时代难确考，亦必在唐以前。《论语》、《孝经》、《尔雅》，皆宋邢昺疏，亦多以旧疏为本。唯《孟子疏》题宋孙奭，实为邵武士人伪托，见《朱子语录》。其疏极浅陋，无可取耳。唐人所修《正义》，诚不能尽满人意；然实多用旧疏，为隋以前经说之统汇，仍不可不细读也。特于此发其凡，以后论治诸经当读之书，即不再举注疏。

陈启源《毛诗稽古编》 宋人说《诗》之书甚多，读之不可遍。此书多驳宋人之说，读之可以知其大略。

马瑞辰《传笺通释》陈奂《诗毛氏传疏》 以上两书为毛、郑之学。

陈乔枞《三家诗遗说考》魏源《诗古微》 以上两书为三家之学。

魏书驳毛、郑，有极警快处；其立说亦有不可据处。魏氏之学，通而不精也。辑三家《诗》者，始于宋之王应麟，仅得一小册。陈氏此书，乃十倍之而不止。清儒辑佚之精，诚足令前人俯首矣。

三家之中，《齐诗》牵涉纬说。如欲明之，可观迮鹤寿《齐诗翼奉学》，及陈乔枞《诗纬集证》两书。意在以《诗》作史读者，于《诗》之地理，亦须考究，可看朱右曾《诗地理征》。意在研究博物者，毛《传》郑《笺》而外，以吴陆玑《诗草木鸟兽虫鱼疏》为最古，与《尔雅》、《毛传》，可相参证也。

二、书

东晋晚出之伪孔《传》，唐孔颖达作《正义》，原有疑词。然此后迄无人提及。宋吴棫作《书稗传》，乃始疑之。《朱子语录》，于此书亦尝致疑。明梅鷟作《尚书考异》，乃明斥其伪；然所论证，尚不甚确。清阎若璩作《古文尚书疏证》，一一从客观方面加以证明，而此书之伪乃定；然尚未得其主名。迨丁晏作《尚书余论》，乃证明其为王肃所造焉。初学欲明此一重公案者，宜读阎、丁两家之书。（一）为用考证方法攻击伪书，言之成理最早之作。（二）则累经考究后之定论也。此书虽属伪造，亦多有古书为据，为之一一抉其出处者，则为惠栋之《古文尚书考》。

晚《书》之伪既明，考索汉儒书说之事斯起。其中搜辑旧说，为之作疏者，凡有两种：（一）江声《尚书集注音疏》；（二）孙星衍《尚书今古文注疏》是也。江书早出，搜采未全；孙书较备。其时今、古文之派别，尚未大明。误以司马迁为古文，实为巨谬。然其搜辑颇备；学者于今、古文派别，自能分明，作材料看可也。段玉裁《古文尚书撰异》，左袒古学，立说颇偏。王鸣盛《尚书后案》，则专为郑氏一家之学。然二书钩校搜采，俱颇详密，亦可参稽。其后今、古学之派别渐明，乃有分别古今，及搜考今文之事。攻击古文最力者，为魏源之《书古微》，驳诘颇为骏快，而立说亦或不根，与其《诗古微》同。搜采今文经说者，为陈乔枞《今文尚书遗说考》。《尚书》中《禹贡》一篇，为言地理最古之书。历来注释者独多。盖不徒有关经学，抑且有关史部中之地理矣。胡渭《禹贡锥指》一书，搜考最博，初学可先读一过。因读此一书，即可见古今众说之崖略也。唯其书兼搜并蓄，初非专门之学。若求确守汉学门户者，则焦循《禹贡郑注释》、成蓉镜《禹贡班义述》最好。《尚书》、《春秋》，同为古史。所谓左史记言、右史记事，言为《尚书》、事为《春秋》是也。然既经孔子删修，则又自成其为经，而有孔门所传之经义。经义、史事，二者互有关系，而又各不相干。必能将其分析清楚，乃能明经义之旨，而亦可见史事之真；否则纠缠不清，二者皆病矣。今试举尧舜禅让之事为例。尧舜禅让之事，见于《孟子》、《大传》、《史记》者，皆以为廓然公天下之心。然百家之说，与此相反者，不可胜举。究何所折衷哉？予谓九流之学，其意皆在成一家言，本非修订古史；而春秋、战国时所传古事，亦实多茫昧之词。如今村夫野老之说曹操、诸葛亮、李世民、赵匡胤，但仿佛知有此人耳，其事迹则强半附会也。事实既非真相，功罪岂有定评？百家著书，乃各就己意，取为证佐。此犹后人谓”六经皆我注脚“，原不谓经意本如此也。尧舜禅让之事，百家异说，姑措勿论。即就儒书考辨，如奡之不得其死，见《癸巳类稿·奡证》。及共工、欢兜、鲧皆在四岳之列，见宋翔凤《尚书略说》。其事亦实有可疑。然则《孟子》、《大传》、《史记》所传，盖非其事之真相，特孔门之经说耳。托之空言，不如见之行事。借史事以发挥己意，后人亦时有之。如苏轼以李斯狂悖，归罪荀卿，谓”其父杀人报仇，其子必且行劫“。岂真好为是深文哉？心疾夫高言异论之徒，聊借此以见意也。姚鼐驳之，谓“人臣善探其君之隐，一以委曲变化从世好者，其为人尤可畏”，意亦犹此。然则《孟子》、《大传》、《史记》之言，当径作经义读，不必信为史事。此所谓各不相干者也。然古代史籍，既已不传，欲知其事，固不得不就百家之说，披沙拣金，除去其主观之成分以求之。此则又所谓互有关系者矣。欲除去主观之成分，固非通知其书之义例不可。此则读书之所以贵方法也。今更就真书二十八篇，各示其概要如下：《尧典》包今本《舜典》，唯须除去篇首二十八字。此篇记尧、舜之事。首记尧所行之政。次记尧举舜，命之摄政，及舜摄政后所行事。又次记尧之终，舜之践位，及舜践位后所行之政。终于舜之死。《大学》引此篇，谓之《帝典》，盖以其兼包尧、舜之事也。《逸十六篇》别立《舜典》之目已非，伪孔即割此篇下半为《舜典》，则《尧典》记尧事不终矣。此篇关涉历法、巡守、刑法，可考古代典制。《皋陶谟》包今本《益稷》。此篇记禹、皋陶、伯益之事。《史记》云：“禹即位，举皋陶，授之政。皋陶卒，又以政任益。”盖皋陶、伯益之于禹，犹舜之于尧、禹之于舜也。《禹贡》 此篇记禹治水之事。先分述九州，次总叙名山大川，又次记五服贡赋之制。地志书之可信者，当以此为最古矣。近人或谓此篇必非禹作，遂目为伪。然传书者本未云《尧典》必尧时史官作，《禹贡》必禹自撰也。此等辨伪之法，几于无的放矢矣。参看《论读子之法》。《甘誓》 此篇记启伐有扈战于甘之誓辞。《墨子》谓之《禹誓》。古人蒙祖父之号者甚多，不足疑也。《汤誓》 此篇为汤伐桀时誓辞。《盘庚》今本分为三篇。此篇为盘庚自河北徙河南时诰下之辞。《史记》谓在盘庚即位后，《序疏》引《郑注》，谓在盘庚相阳甲时。此篇可考古者“询国迁”之制。篇中屡以乃祖乃父，及“我高后将降不样”，恐喝其下，可见殷人之尚鬼。《高宗肜日》 此篇记武丁祭成汤，有“飞雉升鼎耳而呴，祖己训王”之词。《西伯戡黎》此篇记文王灭黎，祖伊恐，奔告于纣之事。可见灭黎一役，于商、周兴亡，关系甚大。《微子》 此篇记纣太师、少师劝微子去纣之语。《牧誓》 此篇为武王与纣战于牧野时之誓辞。篇中庸、蜀、羌、髳、微、泸、彭、濮人云云，可考武王所用之兵。《洪范》 此篇记箕子告武王以天锡禹之《洪范》九畴，乃我国最古之宗教、哲学书也。说虽近乎迷信，然讲古代之哲学、宗教者，不能离术数：古代之术数，实以此篇为统汇。此篇所陈之数，与《易》数亦相通。故宋后易学之讲图、书者，又有“演范”一派。欲考古代哲学、宗教者，不容不究心也。《金縢》 此篇记武王有疾，周公请以身代，及雷风示变之事。按《史记》谓克殷后二年，武王病，周公请以身代。武王有瘳，后而崩。成王幼，周公摄政。二叔及武庚叛，周公东伐之，二年而毕定。初成王少时，亦尝病；周公亦请以身代，而藏其策于府。成王亲政后，人或谮周公，周公奔楚。王发府，见策，乃泣，反周公。周公卒，成王葬之不以王礼，于是有雷风之异。成王开金縢，得周公欲代武王之说，乃以王礼改葬之。今文家说皆如此，可看《今文尚书经说考》。郑玄则谓管叔流言，周公避居东国，待罪以须君之察己。成王不悟，尽执其族党。逮有雷风之异，乃感悟，迎周公归，归而摄政焉。见《诗·豳谱》，及《七月》、《鸱鹗》、《东山》序，及《礼记·明堂位疏》。按郑说殊不近情。盖此篇“秋大熟”以下，与上文非记一时之事，而郑误合之也。孙星衍之说如此。《大诰》 此篇为周公伐殷时诰辞。篇中之“王”，郑以为周公摄政践王位自称，伪孔以为代成王立言。于古代摄政之制，颇有关系。《康诰》 此篇为封康叔诰辞。多涉刑法，可考古代典制。《酒诰》 此篇亦诰康叔，可见当时沫邦酗酒之甚，及周治之刑法之严。《梓材》 此篇诰康叔以为政之道。《召诰》 此篇记周、召二公，卒营洛邑之事。《洛诰》 此篇为洛邑成后，周公诰戒成王之语。《多士》 此篇为成周既成，迁殷民，诰之之辞。《无逸》 此篇亦周公告戒成王之语。篇中历举殷代诸王及文王享国长短。共和以前，古史年代之可考者，以此为最可据矣（《尧典》记舜之年，适足百岁，即不可信）。《君奭》 此篇为周公摄政时告召公之语。篇中多引殷及周初贤臣，可考古代史事。《多方》 此篇为成王灭奄后，归诰多方之语。《立政》 此篇为周公致政后告成王之语。述当时官名甚多，亦可考古代典制。《顾命》合今本《康王之诰》。此篇记成王殁、康王立之事，可考古代大丧及即位之礼。所述陈列器物，亦可考古代重器。《费誓》 此篇为伯禽伐淮夷誓辞。《吕刑》 此篇记穆王改定刑法之事。言古代刑法者，以此篇为最完具。《文侯之命》 此篇《史记》以为城濮战后，周襄王命晋文公之辞。《书序》以为平王命晋文侯之辞。《书序》与今文说不合，即此可见。《秦誓》 此篇为秦穆公胜晋后誓众之辞。秦文之可考者，当以此及《石鼓文》、《诅楚文》为最古矣。石鼓文，昔人多以为周宣王作，非是。近人王国维、马衡考定为秦时物，说较可信。马作见《北京大学国学季刊》第一册。

三、附论《逸周书》

今之《逸周书》、《汉志》列之书家。说者因以为孔子删《书》之余，其实非《书》之伦也。特以此说相沿已久，后人编甲部书者，亦多收之。清《正续经解》尚然。又有入之乙部者；然古代经、子而外，实无所谓史，亦未安也。故附论之于此。就鄙见，此书入子部兵家最妥。

此书《汉志》只称《周书》。《说文》“算”字下引之始称“逸”。

所引见今本典篇。然此语疑非许君原文。《隋志》系之汲冢。后人有信之者，有辨之者；亦有调停其说，谓此书汉后久晦，得汲冢本乃复明者。《四库提要》云：“《晋书·武帝纪》及《荀勖束皙传》，载汲郡人不准所得《竹书》七十五篇，具有篇名，无所谓《周书》。杜预《春秋集解后序》，载汲冢诸书，亦不列《周书》名。”则辨之者是也。《汉志》七十一篇；师古注：存者四十五。然《史通》言“《周书》七十一章，上自文、武，下终灵、景”，不言有阙。则唐时所传，盖有两本。故《唐志》以《汲冢周书》十卷，与孔晁注《周书》八卷并列。师古所见，盖即孔晁注八卷本，不全。知几所见，则蒙汲冢名之十卷本，无阙也。今本篇目，凡得七十。陈振孙《书录解题》谓“此书凡七十篇，叙一篇，在其末。”则今本篇名，较之《汉志》，并未阙少。盖即知几所见之本。然篇名具存，而书则已阙十一篇矣。至孔晁注则今仅存四十二篇，较师古所见，又阙其三焉。

蔡邕《明堂月令论》，谓《周书》七十一篇，《月令》第五十三，篇数与《汉志》合，篇第亦同今本，似今本确为《汉志》之旧。然《汉志》自注曰：“周史记。”师古引刘向曰：“周时诰誓号令也。”今本非诰誓号令者，实居其半。序固举全书悉指为周史记，但观本文，则无以明之。序与书颇不合，不足信也。诸篇文体，有极类《尚书》者，如《商誓》、《祭公》两篇是。亦有全不类《尚书》，而类周秦诸子，且极平近者。如《官人》、《太子晋》两篇是。又有可决为原书已亡，而后人以他书补之者。如《殷祝》篇是。谓其不可信，则群书所征引，今固多散见各篇之中。谓为可信，则群书所征引，为今本所无者，亦复不少。朱右曾本辑之。诿为尽在亡篇之中，似亦未安也。朱右曾曰：“此书虽未必果出文、武、周公之手，要亦非秦、汉人所能伪托。何者？庄生有言：圣人之法，以参为验，以稽为决，一二三四是也。周室之初，箕子陈畴，《周官》分职，皆以数纪。大致与此书相似。“今此书亡篇中有《箕子》，安知其不与《洪范》相出入。《克殷》、《度邑》两篇，为《史记·周本纪》所本。《世俘篇》记武王狩禽及征国、服国、俘馘、俘宝玉之数，迹似残虐。然与《孟子》所言”周公相武王，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之”，隐相符合。《孟子》自述所见武、成，因亦有“血流漂杵”之语。是此书确可称为《尚书》之类也。然如《武称》、《允文》、《大武》、《大明武》、《小明武》、《武顺》、《武穆》、《武纪》诸篇，则明明为兵家言。《文传》后半，文字极类《管子》。开塞为商君之术，参看论《商君书》。亦已见本篇中。又《汉书·食货志》：王莽下诏，谓“《乐语》有五均”。今《乐语》已亡，而五均之别，实见本书之《大聚》。五均者，抑并兼之政，亦《管子》轻重之伦也。吾国之兵家言，固多涉及治国。其记周事之篇特多者，著书托古，古人类然；亦或诚有所祖述。今《六韬》即如此，岂能附之书家乎？然则此书入之子部兵家，实最妥也。

此书隶之书家，虽拟不于伦，然全书中涉及哲理及论治道、治制之处，皆与他古书相类。文字除数篇外，皆朴茂渊雅，绝非汉后人所能为。所述史迹，尤多为他书所不见，实先秦旧籍中之瑰宝矣。

此书传本，讹谬甚多。卢抱经始有校本。其后陈逢衡有《逸周书补注》，朱右曾有《逸周书集训校释》。《度训》第一 《命训》第二 《常训》第三 《文酌》第四 据序，自此至《文传》，皆文王之书。《度训》欲以弼纣，《命训》、《常训》、《文酌》所以化民。然序实不足信，不拘可也。此数篇之意，大约言法度原于天理，必能遵守法度，乃可以和众而聚人。一切赏罚教化之事，皆合群所必须，而亦无不当准诸天然之理者也。理极精深，文颇难解。《籴匡》第五 此篇述成岁、俭岁、饥岁行事之异，可见古者视岁丰耗，以制国用之规。《武称》第六 《允文》第七 《大武》第八 《大明武》第九 《小明武》第十 此五篇皆兵家言，甚精。《大匡》第十一 此篇言荒政。《程典》第十二 此篇记文王被囚，命三卿守国，诰以治国之道。《程寤》第十三 《泰阴》第十四 《九政》第十五 《九开》第十六 《刘法》第十七 《文开》第十八 《保开》第十九 《八繁》第二十 此八篇亡。《酆保》第二十一 《大开》第二十二 《小开》第二十三 《文 儆》第二十四 《文传》第二十五 以上五篇，为文王受命作丰邑后事。《酆保》为命公卿百官之语。《大／小开》皆开示后人之语。《文儆》、文传》则文王自知将死，诰太子发之语也。《柔武》第二十六 《大开武》第二十七 《小开武》第二十八 《宝典》第二十九 据序，自二十六至四十六，皆武王之书。此四篇为武王即位后，与周公讲论治国之道。其以“武”名篇者，我国兵家言，固多涉及政治也。《酆谋》第三十 《寤儆》第三十一 此两篇皆谋伐商之事。《武顺》第三十二 《武穆》第三十三 前篇言军制，后篇言军政，亦兵家言之精者。《和寤》第三十四 《武寤》第三十五 《克殷》第三十六 《世 俘》第三十七 此四篇记武王克商之事，事迹多可与他书互证，或补其不备。《世俘》篇原第四十，朱本移前，与《克殷》相次。《大匡》第三十八 《文政》第三个九 此两篇记武王在管之事。上篇东隅之侯，受赐于王，王诰之。下篇管、蔡以周政开殷人。《大聚》第四十 此篇记武王克殷后，问周公以徕民之道，述治制甚详。《箕子》第四十一 《耆德》第四十二 《耆德》，序作《考德》。

此两篇亡。《商誓》第四十三 “誓”读为“哲”。此篇记武王告商诸侯之语。先称商先哲王，次数纣之恶，终述己意，极与《书》类。《度邑》第四十四 此篇记武王、周公图建洛邑之事，较《史记》为详。《武儆》第四十五 《五权》第四十六 此两篇记武、成相继之事。《武儆》篇盖记立成王为太子，而残缺，只寥寥数语。《五权》为武王疾笃告周公之辞。《成开》第四十七 据序，自此至五十九，为成王、周公之书。此篇为成王元年，周公开告成王之语。《作雒》第四十八 此篇记周公克殷后，营建洛邑之事。《皇门》第四十九 此篇记周公会群臣于皇门，诰诫之之语。《六戒》第五十 此篇亦周公陈戒成王之辞。《周月》第五十一 《时训》第五十二 《月令》第五十三 序云：“周公正三统之义，作《周月》。辨二十四气之应，以明天时，作《时训》。制十二月赋政之法，作《月令》。”今《月令》篇亡，《时训》记二十四气之应，与《戴记·月令》同。盖《戴记·月令》实合此书之《时训》、《月令》二篇为一也。《周月》篇末，言“夏数得天，百王所同”。周虽改正以垂三统，“至于敬授民时，巡守祭享，犹自夏焉。”文体与前不类；且此为儒家学说，盖后人以儒书窜入也。《崇文总目》有《周书·月令》一卷，则《月令》在宋时有单行本。《谥法》第五十四 此篇历记谥法，谓周公葬武王时作。按《戴记》言“古者，生无爵，死无谥”，又言“死谥为周道”，则谥确始于周时。然以为周公作，则亦未必然也。《明堂》第五十五 与《小戴记·明堂位》篇略同。《尝麦》第五十六 此篇记成王即政，因尝麦求助于臣。篇中多涉黄帝、少昊、五观之事，可以考史。又云：“命大正正《刑书》九篇。”按《左》文十八年，季文子言周公制周礼，作《誓令》曰：“毁则为贼，掩贼为藏。窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在九刑不忘。”昭六年叔向诒子产书，亦曰：“周有乱政而作九刑。”则九刑确为周时物。得毋即此《刑书》九篇邪？《周礼》司刑疏引《郑书注》，以五刑，加流宥、鞭、扑、赎，为九刑。《本典》第五十七 此篇记成王问，周公对，盖与上篇相承。《官人》第五十八 此篇记周公告成王以观人之术，文极平顺。《王会》第五十九 此篇记八方会同之事。列举四夷之名甚多，考古之瑰宝也。《祭公》六十 此篇记祭公谋父诲穆王之语，文体亦极似《尚书》。《史记》第六十一 此篇记穆王命戎夫主史，朔望以闻，借以自镜。说如可信，则史官记注之事，由来已久；而人君之知读记注，亦由来已久矣。篇中历举古之亡国，多他书所不详，亦考古之资也。《职方》第六十二 同《周官·职方》。《芮良夫》第六十三 此篇记厉王失道，芮伯陈谏之辞。《太子晋》第六十四 此篇记晋平公使叔誉于周。太子晋时年十五，叔誉与之言，五称而叔誉五穷。叔誉惧，归告平公，反周侵邑。师旷不可。请使，与子晋言，知其不寿，其后果验。颇类小说家言。《王佩》第六十五 此篇言王者所佩在德，故以为名。皆告戒人君之语。《殷祝》第六十六 此篇记汤胜桀践天子位事。与周全无涉，与下篇亦绝不类。《御览》八十三引《书大传》略同。盖原书已亡，妄人意此书为《尚书》之类，遂取《大传》之涉殷事者补之也。《周祝》第六十七 此篇盖亦陈戒之语。以哲学作成格言，极为隽永。《武纪》第六十八 此篇亦兵家言。《铨法》第六十九 此篇言用人之道。《器服》第七十 此篇言明器，可考丧礼。

四、仪礼 礼记 大戴礼记 周礼

按《汉书·艺文志》谓：“《礼》自孔子时而不具。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普，皆其弟子。三家立于学官。《礼古经》者，出于淹中。及孔氏学七十篇，当作十七篇。文相似；多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏之记》，所见多天子、诸侯、卿大夫之制。虽不能备，犹愈仓等推士礼而致于天子之说。”刘歆讥太常博士：“国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡守之仪，则幽冥而莫知其原。“此为古学家求礼于十七篇以外之原因，盖讥今学家所传为不备也。主今学者曰：今十七篇中，唯《冠》、《昏》、《丧》、《相见》为士礼，余皆天子、诸侯、卿大夫之制。谓高堂生所传独有士礼，乃古学家訾讆之辞，不足为今学病也。其说良是。然谓十七篇即已备一切之礼，则固有所不能。《逸礼》三十九篇，群书时见征引，《注疏》中即甚多。信今学者悉指为刘歆伪造，似亦未足服人。然谓高堂生所传十七篇，真乃残缺不完之物，则又似不然也。此其说又何如耶？

予谓孔门所传之《礼经》为一物；当时社会固有之礼书，又为一物。孔门传经，原不能尽天下之礼；亦不必尽天下之礼。以所传之经，不能尽天下之礼，而诋博士，其说固非；然必谓博士所传以外，悉为伪物，则亦未是也。邵懿辰云：“《周官·大宗伯》，举吉、凶、宾、军、嘉五礼，其目三十有六。后人以此为《周礼》之全。实仅据王朝施于邦国者言之，诸侯卿大夫所守，不及悉具，亦揭其大纲而已。古无以吉、凶、宾、军、嘉为五礼者，乃作《周官》者特创此目，以括王朝之礼；而非所语于天下之达礼也。天下之达礼，时曰丧、祭、射、乡、冠、昏、朝、聘，与《大戴礼经》，篇次悉合。见后。《礼运》亦两言之，特‘乡（郷）’皆误为‘御’耳。后世所谓《礼书》者，皆王朝邦国之礼，而民间所用无多；即有之，亦不尽用。官司所掌，民有老死不知不见者，非可举以教人也。孔子所以独取此十七篇者，以此八者为天下之达礼也。”邵说见《礼经通论》，此系约举其意。按此说最通。礼源于俗，不求变俗，随时而异，随地而殊；欲举天下所行之礼，概行制定，非唯势有不能，抑亦事可不必。故治礼所贵，全在能明其义。能明其义，则“礼之所无，可以义起”，原不必尽备其篇章。汉博士于经所无有者，悉本诸义以为推，事并不误。古学家之訾之，乃曲说也。推斯义也，必谓十七篇之外，悉皆伪物，其误亦不辨自明矣。

然此不足为今学家病，何也？今学家于十七篇以外之礼，固亦未尝不参考也。

何以言之？按今之《礼记》，究为何种书籍，习熟焉则不察，细思即极可疑。孔子删订之籍，称之曰：“经”；后学释经之书，谓之为“传”，此乃儒家通称。犹佛家以佛所说为“经”，菩萨所说为“论”也。其自著书而不关于经者，则可入诸儒家诸子；从未闻有称为“记”者。故廖平、康有为，皆谓今之《礼记》，实集诸经之传及儒家诸子而成，其说是矣。然今《礼记》之前，确已有所谓“记”，丧服之《记》，子夏为之作传，则必在子夏以前。今《礼记》中屡称“记曰”，《疏》皆以为《旧记》。《公羊》僖二年传亦引“《记》曰：唇亡则齿寒”。则“记”盖社会故有之书，既非孔子所修之经，亦非弟子释经之传也。此项古籍，在孔门传经，固非必备，故司马迁谓《五帝德》、《帝系姓》，儒者或不传。

而亦足为参考之资。何者？孔子作经，贵在明义。至于事例，则固有所不能该。此项未尽之事，或本诸义理，以为推致；或酌采旧礼，以资补苴，均无不可。由前之说，则即后仓等推士礼而至于天子之法，亦即所谓“礼之所无，可以义起”；由后之说，则《仪礼正义》所谓“凡《记》皆补《经》所不备”是也。诸经皆所重在义，义得则事可忘，《礼经》固亦如此；然礼须见诸施行，苟有旧时礼以供采取参证，事亦甚便。此礼家先师，所以视《记》独重也。然则所谓《礼记》者，其初盖礼家裒集经传以外之书之称，其后则凡诸经之传，及儒家诸子，为礼家所采者，亦遂概以附之，而举蒙《记》之名矣。然则经传以外之书，博士固未尝不搜采；刘歆讥其“因陋就寡”，实乃厚诬君子之辞矣。今《礼记》中之《奔丧》、《投壶》，郑皆谓与《逸礼》同，则《逸礼》一类之书，二戴固非不见也。

至于《周礼》，则本为言国家政制之书；虽亦被“礼”之名，而实与《仪礼》之所谓“礼”者有别。故至后世，二者即判然异名。《周礼》一类之书，改名曰：“典”；《仪礼》一类之书，仍称为“礼”。如《唐六典》及《开元礼》是也。《周礼》究为何人所作，说者最为纷纭。汉时今学家皆不之信，故武帝谓其“渎乱不验”，何休以为“六国阴谋之书”；唯刘歆信为“周公致太平之迹”。东汉时，贾逵、马融、郑兴、兴子众皆治之，而郑玄崇信尤笃。汉末郑学大行，此经遂跻《礼经》之上。后人议论，大抵不出三派：（一）以称其制度之详密，谓非周公不能为。（二）则訾其过于烦碎，不能实行，谓非周公之书。（三）又有谓周公定之而未尝行；或谓立法必求详尽，行之自可分先后，《周官》特有此制，不必一时尽行，以为调停者。今按此书事迹，与群经所述，多相龃龉，自非孔门所传。其制度看似精详，实则不免矛盾。如康有为谓实行《周官》之制，则终岁从事于祭，且犹不给是也。见所著《官制议》。故汉武谓其“渎乱不验”，何休指为“六国阴谋”，说实极确。“渎乱”即杂凑之谓，正指其矛盾之处；“不验”则谓所言与群经不合也。古书中独《管子》所述制度，与《周官》最相类。《管子》实合道、法、纵横诸家之言，固所谓“阴谋之书”矣。故此书与儒家《礼经》，实属了无干涉，亦必非成周旧典。盖系战国时人，杂采前此典制成之。日本织田万曰：“各国法律，最初皆唯有刑法，其后乃逐渐分析。行政法典，成立尤晚。唯中国则早有之，《周礼》是也。《周礼》固未必周公所制，然亦必有此理想者所成，则中国当战国时，已有编纂行政法典之思想矣。”见所著《清国行政法》。此书虽属渎乱，亦必皆以旧制为据。刘歆窜造之说，大昌于康有为，而实始于方苞。苞著《周官辨》十篇，始举《汉书·王莽传》事迹为证，指为刘歆造以媚莽，说诚不为无见。然窜乱则有之；全然伪撰，固理所必无，则固足以考见古制矣。此书虽属虚拟之作，然孔子删订”六经“，垂一王之法，亦未尝身见诸施行。当两千余年前，而有如《周官》之书，其条贯固不可谓不详，规模亦不可谓不大。此书之可贵，正在于此。初不必托诸周公旧典，亦不必附和孔门《礼经》。所谓合之两伤，离之双美。必如郑玄指《周官》为经礼，《礼经》为曲礼；见《礼器》“经礼三百，威仪三千”注。一为周公旧典，足该括夫显庸创制之全；一则孔子纂修，特掇拾于煨烬丛残之后；则合所不必合，而其说亦必不可通矣。《仪礼》篇次，大、小戴及刘向《别录》，各有不同。今本之次，系从《别录》，然实当以大戴为是。依大戴之次，则一至三为冠、昏，四至九为丧祭，十至十三为射乡，十四至十六为朝聘；十七丧服，通乎上下，且此篇实传，故附于末也。

礼之节文，不可行于后世，而其原理则今古皆同。后世言礼之说，所以迂阔难行；必欲行之，即不免徒滋纷扰者，即以拘泥节文故。故今日治礼，当以言义理者为正宗；而其言节文者，则转视为注脚，为欲明其义，乃考其事耳。然以经作史读，则又不然。礼源于俗，故读古礼，最可考见当时社会情形。《礼经》十七篇，皆天下之达礼，尤为可贵。如冠、昏、丧、祭之礼，可考亲族关系、宗教信仰；射、乡、朝、聘之礼，可考政治制度，外交情形是也。而宫室、舟车、衣服、饮食等，尤为切于民生日用之事。后世史家，记载亦罕，在古代则以与《礼经》相关故，钩考者众，事转易明。说本陈澧，见《东塾读书记》。尤治史学者所宜究心矣。

至治《周礼》之法，则又与《礼经》异。此书之所以可贵，乃以其为政典故，前已言之。故治之者亦宜从此留意。《周官》六官，前五官皆体制相同；唯冬官阙，以《考工记》补之。按古代工业，大抵在官。除极简易，及俗之所习，人人能自制者。制度与后世迥异。今可考见其情形者，以此书为最详，亦可宝也。《周礼》有《冬官》补亡一派。其说始于宋俞庭椿之《周礼复古编》。谓五官所属，在六十以外者皆羡，乃割袭之以补《冬官》。其说无据，不足信也。

今《礼记》凡四十九篇。《正义》引《六艺论》曰：“戴德传《礼记》八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传《记》四十九篇，此《礼记》是也。”《经典释文·叙录》引刘向《别录》：“《古文记》二百四篇。”，又引陈邵《周礼论·序》：“戴德删《古礼》二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植，考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重，及所叙略，而行于世，即今《礼记》是也。”《隋志》则谓：“戴圣删《大戴》为四十六，马融定《月令》、《明堂位》、《乐记》为四十九。”今按《汉志》：礼家，《记》百三十一篇。班氏自注：“七十子后学者所记也。”按其中实有旧记，此书未尽合。见前。此为今学。又《明堂阴阳》三十三篇，《王史氏）二十一篇。此即所谓“《礼古经》出淹中，多三十九篇，及《明堂阴阳》、《王史氏记》者”。见前。更加《古封禅群祀》二十二篇，凡二百七。如《隋志》说，《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇，为马融、卢植后加，则正二百四也。此外礼家之书：《曲台后仓》，乃汉师所撰。《中庸说》、《明堂阴阳说》皆说，《周官经》、《周官传》，别为一书，与礼无涉。《军礼司马法》，为班氏所入。《封禅议对》、《汉封禅群祀》、《议奏》，皆汉时物。故唯《古封禅群祀》，可以相加也。然此二百四篇中，百三十一篇，实为今学，不得概云古文记。然《乐记正义》又引刘向《别录》，谓《礼记》四个九篇。《后汉书·桥玄传》：“七世祖仁，著《《礼记章句》四十九篇。”仁即班氏《儒林传》所谓小戴授梁人桥仁季卿者。《曹褒传》：“父充，治《庆氏礼》。褒又传《礼记》四十九篇。庆氏学遂行于世。”则《礼记》四十九篇，实小戴、庆氏之所共，抑又何耶？按陈邵言：马融、卢植去其繁重，而不更言其篇数，明有所增亦有所去，而篇数则仍相同。今《礼记》中，《曲礼》、《檀弓》、《杂记》，皆分上下，实四十六篇。四十六加八十五，正百三十一。然则此百三十一篇者，固博士相传之今学，无所谓删《古记》二百四篇而为之也。或谓今之《大戴记》、《哀公问》、《投壶》，皆全同《小戴》；苟去此二篇，篇数即不足八十五，安得谓小戴删取大戴乎？不知今之《大戴记》，无传授可考，前人即不之信。《义疏》中即屡言之。虽为古书，必非大戴之书。然语其篇数，则出自旧传，固不容疑也。《礼记》为七十子后学之书，又多存礼家旧籍。读之，既可知孔门之经义，又可考古代之典章，实为可贵。然其书编次错杂，初学读之，未免茫无头绪。今更逐篇略说其大要。《曲礼》上第一、下第二 此篇乃杂记各种礼制，明其委曲者，故称《曲礼》。凡礼之节文，多委曲繁重。然社会情形，由此可以备睹。欲考古代风俗者，此实其好材料也。《檀弓》上第三、下第四 此篇虽杂记诸礼，实以丧礼为多。檀弓，《疏》云六国时人。以仲梁子是六国时人，此篇有仲梁子故。然“檀弓”二字，特取于首节以名篇，非谓此篇即檀弓所记。或谓檀弓即仲弓，亦无确证也。《王制》第五 此篇郑氏以其用“正”决狱，合于汉制；又有“古者以周尺”、“今以周尺”之言，谓其出于秦、汉之际。卢植谓汉文令博士诸生所作。按《史记·封禅书》：“文帝使博士诸生刺取六经作《王制》。”今此篇中固多存诸经之传，如说制爵禄为《春秋传》，巡守为《书传》。卢说是也。孔子作六经，损益前代之法，以成一王之制，本不专取一代。故经传所说制度，与《周官》等书述一代之制者，不能尽符。必知孔子所定之制，与历代旧制，判然二物，乃可以读诸经。若如《郑注》，凡度制与《周官》不合者，即强指为夏、殷，以资调停，则愈善附会而愈不可通矣。细看此篇《注疏》，便知郑氏牵合今古文之误。此自治学之法当然，非有门户之见也。《月令》第六此篇与《吕览·十二纪》、《淮南·时则训》大同。《逸周书》亦有《时训》、《月令》二篇。今其《月令》篇亡，而《时训》所载节候，与此篇不异。盖此实合彼之两篇为一篇也。蔡邕、王肃以此篇为周公作，盖即以其出于《周书》。郑玄则以其令多不合周法；而太尉之名，九月授朔之制，实与秦合，指为出于《吕览》。然秦以十月为岁首，已在吕不韦之后，则郑说亦未可凭。要之古代自有此等政制，各家同祖述之，而又颇以时制，改易其文耳。《曾子问》第七 此篇皆问丧礼、丧服，多可补经所不备。《文王世子》第八 此篇凡分五节。见《疏》。可考古代学制、刑法、世子事父之礼，王族与异姓之殊。此篇多古文说。《礼运》第九 《礼器》第十 此两篇颇错杂，然中存古制及孔门大义甚多。如《礼运》首节，述大同之治，实孔门最高理想。“夫礼之初”一节，可考古代饮食居处进化情形。下文所论治制，亦多非春秋、战国时所有，盖皆古制也。《礼器》云：“因名山以升中于天，因吉土以享帝于郊。”昊天上帝与五方帝之别，明见于经者，唯此一处而已。论礼意处，尤为纯美。《郊特牲》第十一 此篇在《礼记》中最为错杂。大体论祭祀，而冠、昏之义，皆错出其中。《内则》第十二 此篇皆家庭琐事，而篇首云：“后王命冢宰，降德于众兆民。”令宰相以王命行之，可见古代之政教不分。所记各节，尤可见古代卿大夫之家生活之情况也。《玉藻》第十三 此篇多记服饰。一篇之中，前后倒错极多，可见《礼记》编次之杂。因其编次之杂，即可见其传授之久也。《明堂位》第十四 此篇记周公摄王位，以明堂之礼朝诸侯。与《周书·明堂》篇略同。篇中盛夸鲁得用王礼。又曰：“君臣未尝相弑也。礼乐刑法政俗，未尝相变也。“郑玄已讥其诬。此篇盖鲁人所传也。《丧服小记》第十五 《大传》第十六 此两篇为记古代宗法，最有条理之作，盖因说丧服而及之。《少仪》第十七 郑云：“以记相见及荐羞之小威仪，故名“少”、“小”二字，古通也。《学记》第十八 此篇皆论教育之法，涉学制者甚少。篇首即云：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”又曰：“古之王者，建国君民，教学为先。”下文又云：“能为师，然后能为长。能为长，然后能为君。故师也者，所以学为君也。“此篇盖皆为人君说法，然其论教育之理则极精。《乐记》第十九 此篇凡包含十一篇。见《疏》。论乐之义极精。《荀子》、《吕览》诸书论乐者，多与之复，盖相传旧籍也。《杂记》上第二十、下第二十一 此篇杂记诸侯以下至士之丧事。《丧大记》第二十二 此篇记人君以下，始死、小殓、大殓，及殡葬之礼。《祭法》第二十三 此篇记虞、夏、商、周四代之祀典，极有条理。《祭义》第二十四 《祭统》第二十五 此两篇皆论祭祀。《祭义》中孔子与宰我论鬼神一段，可考古代之哲学。此外曾子论孝之语，及推论尚齿之义，皆可见古代伦理，以家族为之本。故修身、齐家、治国、平天下，义可一贯也。《经解》第二十六 此篇论《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》之治，各有得失。六艺称经，此为最早矣。下文论礼之语，颇同《荀子》。《哀公问》第二十七 《仲尼燕居》第二十八 《孔子闲居》第 二十九 此三篇文体相类，盖一家之书也。《哀公问》篇，前问政，后问礼。《仲尼燕居》篇，记孔子为子张、子贡、子游说礼乐。《孔子闲居》篇，则为子夏说诗。皆反复推论，词旨极为详尽。《坊记》第三十 此篇论礼以坊民，列举多事为证。《中庸》第三十一 此篇为孔门最高哲学。读篇首云“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”三语可见。唯中间论舜及文、武、周公一节，暨“凡为天下国家有九经”一节，太涉粗迹，疑亦他篇简错也。《表记》第三十二 郑云：“此篇论君子之德，见于仪表者，故名。”《缁衣》第三十三 以上四篇，文体相类。《释文》引刘 云：“《缁衣》为公孙尼子作。”《隋书·音乐志》，谓《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》。今按《初学记》引《公孙尼子》：“乐者，审一以定和，比物以饰节。”《意林》引《公孙尼子》：“乐者，先王之所以饰喜也。“皆见今《学记》；《意林》引《子思子》十余条，一见于《表记》，再见于《缁衣》；则《隋志》之言信矣。《奔丧》第三十四 此篇记居于他国，闻丧奔归之礼。郑云：此篇与《投壶》皆为逸礼，见《疏》。《问丧》第三十五 《服问》第三十六 《闲传》第三十七 《三年 问》第三十八 此四篇皆释丧礼之义，及丧服轻重所由，实亦《仪礼》之传也。《深衣》第三十九 此篇记深衣之制。深衣为古者天子达于庶人之服，若能深明其制，则其余服制，皆易明矣。《投壶》第四十 此篇记投壶之礼，为古人一种游戏。《儒行》第四十一 此篇记孔子对哀公，列举儒者之行。与《墨子·非儒》、《荀子·非十二子》等篇对看，可见当时所谓儒者之情形。《大学》第四十二 此篇论学以治国之理。与《学记》篇合看，可见古代学与政相关。《冠义》第四十三 《昏义》第四十四 《乡饮酒义》第四十五《射义》第四十六 《燕义》第四十七 《聘义》第四十八 此六篇皆《仪礼》之传。但读《礼经》诸篇，殊觉其干燥无味；一读其传，则觉妙绪环生。此吾所以云今日治礼，当以言义理者为主，言节文者为注脚也。《丧服四制》第四十九 此篇亦《丧服》之传也。

今之《大戴记》，虽未必为戴德之旧，然其中有若干篇，则确为大戴所有。如许慎《五经异义》引《盛德记》，已谓为今《戴礼》说是也。此书《隋志》作十三卷。司马贞言亡四十七篇，存者三十八篇。今存者实三十九篇；盖由《夏小正》一篇，尝摘出别行之故。《中兴书目》、《郡斋读书志》谓存者四十篇，则因其时《盛德》记已析为两故也。此书《盛德》篇中论明堂之处，古书征引，皆称为《盛德》篇，不知何时析出，别标明堂之名。宋时诸本篇题，遂或重七十二，或重七十三，或重七十四，《四库》校本仍合之，篇题亦皆校正，具见《四库书目提要》。

此书《哀公问》、《投壶》两篇，篇名及记文皆同《小戴》，已见前。此外尚有同《小戴》及诸书处，具见下。盖《戴德》旧本阙佚，后人取诸书足成之也。《汉志》所载《曾子》十八篇，《孔子三朝记》七篇，今多存此书中。不知为《大戴》之旧，抑后人所为。记本纂次古籍，以备参稽，患其阙，不患其杂。此书虽非《大戴》原本，然所采皆古籍，其功用亦与《礼记》无殊。史绳祖《学斋呫毕》，谓宋时尝以此书与《小戴》并列，称十四经，诚无愧色，非如以《周书》与《尚书》并列之拟不于伦也。旧注存者十四篇，王应麟《困学纪闻》谓出卢辩。事见《周书》，说盖可信。《王言》第三十九 此书今自三十八篇以上皆亡。此篇记孔子闲居，曾子侍，孔子告以王天下之道，亦颇涉治制。此篇与《家语》大同小异。《哀公问五仪》第四十 此篇记孔子告哀公人有五等，与《荀子》、《家语》略同。《哀公问于孔子》第四十一 此篇同《小戴·哀公问》。《家语》亦袭之，而分《大昏》、《问礼》两篇。《礼三本》第四十二 此篇略同《荀子·礼论》。

四十三至四十五阙。《礼祭》第四十六 此篇同《小戴·经解》及贾谊《新书》。《夏小正》第四十七 此篇与《周书·周月》篇大同。《小戴记·礼运》：“孔子曰：吾得夏时焉。”郑注谓夏时存者有《夏小正》，则此篇确为古书也。《北史》：魏孝武释奠太学，诏中书舍人卢景宣讲《大戴礼·夏小正》；则南北朝时，此篇确在本书中。《隋志》：《夏小正》一卷，戴德撰，则隋时有别行本矣。《保傅》第四十八 此篇与《汉书·贾谊传疏》同。《新书》分为《傅职》、《保傅》、《容经》、《胎教》四篇。按此本古制，谊盖祖述之也。《曾子立事》第四十九 《曾子本孝》第五十 《曾子立孝》第五十一 《曾子大孝》第五十二 《曾子事父母》第五十三 《曾子制言》上第五十四、中第五十五、下第五十六 《曾子疾病》第五十七 《曾子天圆》第五十八 《汉书·艺文志》有《曾子》十八篇。朱子曰：世称《曾子》书，取《大戴》十篇充之。晁公武《郡斋读书志》，陈振孙《书录解题》，皆云《曾子》二卷十篇，具《大戴》。盖《汉志》原书之亡久矣。《立事》、《制言》、《疾病》三篇，皆恐惧修省之意，与他书载曾子之言，意旨相合。《大孝》篇同《小戴·祭义》；《立孝》、《事父母》，意亦相同。《天圆》篇：“单居离问于曾子曰：天圆而地方者，诚有之乎？曾子曰：如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。”近人皆取之，为我国早知地圆之证。然天圆地方，本以理言，犹言天动地静。然天动地静，亦以理言也。非以体言。古代天文家，无不言地圆者，亦不待此篇为证也。下文论万有皆成于阴阳二力，万法皆本于阴阳，颇同《淮南子·天文训》。《事父母》篇：“若夫坐如尸，立如齐；弗讯不言，言必齐色，此成人之善者也，未得为人子之道也。”或谓《小戴·曲礼》上篇“若夫坐如尸，立如齐。”实与此篇文同，而下文脱去。《郑注》读“夫”、“如”字，乃即就脱文释之也。《武王践阼》第五十九 此篇记师尚父以《丹书》诏武王，武王于各器物皆为铭，以自儆。前半亦见《六韬》。《卫将军文子》第六十 此篇记卫将军文子问子贡以孔子弟子孰贤。子贡历举颜渊、冉雍诸人以对。子贡见孔子，孔子又告以伯夷、叔齐诸贤人之行。略同《家语·弟子行》。《五帝德》第六十二 《帝系》第六十三 前篇略同《史记·五帝本纪》，后篇盖同《世本》。按《五帝本纪》既谓“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，弗能征”，又谓“炎帝欲侵陵诸侯”，其词未免矛盾。黄帝与炎帝战于阪泉，蚩尤战于涿鹿。据《索隐》引皇甫谧，《集解》引张晏说，二者又皆在上谷，事尤可疑。今此篇只有与炎帝战于阪泉之文，更无与蚩尤战于涿鹿之说。炎帝，姜姓；蚩尤，九黎之君《书·吕刑》伪孔传，《释文》引马融说，《战国策·秦策》高诱注。苗民亦九黎之君，《小戴记·缁衣》疏引《吕刑》郑注。此苗民为九黎之君主贬称，非谓人民也。三苗亦姜姓，得毋炎帝、蚩尤，实一人，阪泉、涿鹿实一役耶？此等处，古书诚只字皆至宝也。《劝学》第六十四 此篇略同《荀子》。后半又有同《荀子·宥坐》篇处。《子张问入官》第六十五 论官人之道，略同《家语》。《盛德》第六十六 此篇前半论政治，后半述明堂之制。略同《家语·五刑》、《执辔》二篇。《千乘》第六十七 此篇论治国之道，有同《王制》处。此下四篇及《小辨》、《用兵》、《少闲》，《困学记闻》谓即《孔子三朝记》。《四代》第六十八 《虞戴德》第六十九 《诰志》第七十 此三篇亦论政治。《文王官人》第七十一 此篇同《逸周书》。《诸侯迁庙》第七十二 《诸侯衅庙》第七十三 此两篇亦《逸礼》之类，后篇在《小戴·杂记》中。《小辨》第七十四 此篇戒“小辨破言，小言破义，小义破道”，发明“主忠信”之旨。《用兵》第七十五 此篇言人生而有喜怒之情，兵之作，与民之有生以俱来。圣人利用而弭乱，乱人妄用以丧身。与《吕览》、《淮南》之说相似，实儒家论兵宗旨所在也。参看论彼二书处。《少闲》第七十六 此篇论分民以职之道，与法家消息相通。《朝事》第七十七 同《小戴·聘义》，《周官·典命》、《大行人》。《投壶》第七十八 同《小戴》而少略。《公冠》第七十九 此篇述诸侯冠礼，后附成王汉昭祝辞。《士冠礼》：“公侯之有冠礼，夏之末造也。”可见公冠礼自古有之，特以非达礼故，孔子定《礼经》，不取之耳。然仍在二《戴记》中。解此，可无訾今文家所传之不备，亦不必尽斥古文家之《逸礼》为伪造也。《本命》第八十 《易本命》第八十一 此两篇为古代哲学，推究万物原本，一切以数说之。但其中又有论及男女之义处，又有一段同《丧服四制》。盖古代伦理，亦原本哲学，故连类及之也。

礼之为物，最为烦琐。欲求易明，厥有二法：（一）宜先通其例。通其例，则有一条例为凭，可以互相钩考，不至茫无把握矣。看凌廷堪《礼经释例》最好。（二）宜明其器物之制。江永《仪礼·释宫注》、任大椿《深衣释例》二书最要。器物必参看实物，动作必目验实事，乃更易明。古物不可得，则宜看图。张皋文《仪礼图》最便。动作可以身演，阮元发其议，陈澧尝行之，见《东塾读书记》。可法也。若喜考究治政制度者，则《周礼》重于《仪礼》。其中牵牵大端，如沈彤之《周官禄田考》、王鸣盛之《周礼军赋说》等，皆可参阅。《考工记》关涉制造，戴震有《考工记图》，阮元又有《车制图考》。《考工记》于各种工业最重车。“三礼”旧疏皆好。清儒新疏，《仪礼》有胡培翚之《正义》，《周礼》有孙诒让之《正义》，唯《礼记》无之。然古书皆编次错杂，任举一事，皆散见各处，钩稽非易，通贯自难。实当以类相从，另行编次。朱子之《仪礼经传通解》，即准此例而作。江永之《礼书纲目》，沿用其例；而后起更精，多足订正《通解》之失，不可不一阅也。若宋陈祥道之礼书，则该贯古今，更为浩博。清秦蕙田《五礼通考》，盖沿其流；卷帙太繁，非专门治礼者，但资翻检足矣。《礼记》之注，以宋卫湜《礼记集说》，搜采为最多。宋以前诸儒之说《礼记》者，今日犹可考见，皆赖此书之存也。清杭世骏《续礼记集说》，搜采逮于清初，亦称浩博。然卷帙太巨，且中多空论，未免泛滥无归。初学欲求简明，读清朱彬《礼记训纂》却好。此书参考博，而颇能反之于约也。《大戴记》久讹舛，清卢文弨、戴震，始厘正其文字。其后汪照有《大戴礼注补》，孔广森有《大戴礼记补注》，王聘珍有《大戴礼记解诂》。

五、易

言《易》之书，不外理、数两派。汉之今文家，言理者也；今文别派京氏，及东汉传古文诸家，言数者也。晋王弼之学，亦出汉古文家，然舍数而言理，宋邵雍、刘牧之徒，则又舍理而求诸数；唯程颐言理不言数。古今易学之大别，如此而已。

汉今文《易》立于学官者四家，施、孟、梁丘及京氏是也。《汉书·儒林传》谓“要言《易》者，本之田何”。据传所载：田何传王同、周王孙、丁宽、齐服生。王同传杨何，即司马谈所从受《易》者；见《太史公自序》。丁宽传田王孙，田王孙传施雠、孟喜、梁丘贺。授受分明，本无异派也。然《传》又云：“丁宽至洛阳，复从周王孙受古谊。”周王孙与宽，同学于田何，安所别得古谊，而宽从受之，已不免矛盾矣。《贺传》又云：“从京房受《易》。房者，杨何弟子也。房出为齐郡太守，贺更事田王孙。”《房传》云：“受《易》梁人焦延寿。焦延寿云：尝从孟喜问《易》。房以为延寿《易》即孟氏学。翟牧白生孟喜授《易者》。不肯，皆曰：非也。”则纠纷弥甚。按《喜传》：“得《易》家《候阴阳灾变书》，诈言师田生且死时，枕喜膝独传喜。同门梁丘贺，疏通证明之，曰：田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？博士缺，众人共荐喜，上闻喜改师法，遂不用喜。”则喜盖首为异说，以变乱师法者。然《京房传》言：“成帝时刘向校书，考《易》说，以为诸家皆祖田何。杨叔、丁将军，大谊略同；唯京氏为异党。延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。”则又似孟氏之学，本无异说，而为京房所依托者。今按京氏易学，专言灾异，实出于中叶以后；丁宽当景帝时，安得有此？刘向谓为伪托，说盖可信。梁丘贺初学于京氏，丁宽更问于田王孙，盖亦造作之词也。汉古文《易》传于后者为费氏，《传》云：“《费氏易》无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇、《文言》解说上下经。”则其学亦应举大谊，不杂术数。然郑玄、荀爽，皆传《费氏易》者，其学顾多言象数，实与京氏为同党。何哉？盖古文《易》又有高氏。高氏亦无章句，而传言其专言阴阳灾异，正与京氏同。盖汉初《易》家，皆仅举大谊，不但今文如此，即初出之《费氏古文》，亦尚如此。其后术数之学浸盛，乃一切附会经义；不徒今文之京氏然，即古文之高氏亦然矣。东汉传《费氏易》者，盖特用其古文之经。《汉志》云：“刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’、‘悔亡’，唯费氏经与古文同。”。当时盖有费氏经优于施、孟、梁丘经之说。至其说，则久非费氏之旧。此所以王弼亦治《费氏易》，而其说顾与郑、荀诸家，判然不同也。《孟易》嫡传，厥唯虞氏。然《三国志·虞翻传》注载翻奏，谓“前人通讲，多玩章句：虽有秘说，于经疏阔”。此实虞氏叛孟氏之明证。今所传《孟氏易》说，盖亦非孟氏之旧矣。

东汉易学，至王弼而一变。弼学亦出费氏，然与郑、荀等大异，能举汉人象数之说，一扫而空之。盖还费氏以《彖》、《象》、《系辞》说经之旧，不可谓无廓清摧陷之功也。自是以后，郑、王之学并行，大抵河北之郑，江南行王。至唐修《五经正义》用王氏，而《郑易》亦亡。唐李鼎祚作《周易集解》，独不宗王，而取汉人象数之说，所搜辑者三十余家。后人得以考见汉《易》者，独赖此书之存而已。

至于宋代，则异说又兴，宋儒言《易》，附会图、书。其学实出陈抟，而又分二派：（一）为刘牧之《易数钩隐》，以九为《河图》，十为《洛书》。（二）为邵雍，说正相反。后邵说盛行，而刘说则宗之者颇希。程颐独指邵说为《易》外别传；所著《易传》，专于言理。朱子学出于颐，所作《易本义》，亦不涉图学，而卷首顾附以《九图》。王懋竑谓考诸《文集》、《语类》，多相抵牾，疑为后人依附。然自此图附于《本义》后，图、书之学，又因之盛行者数百年。至于明末，疑之者乃渐多。至清胡渭作《易图明辨》，而图、书为道家之物，说乃大明。疑图、书者始于元陈应润。应润著《爻变义蕴》，始指先天诸图为道家修炼之术。明、清之际，黄宗羲著《易学象数论》，宗羲弟宗炎著《图书辨惑》，毛奇龄著《图书原舛编》，而要以胡氏书为最详核。以此书与惠栋之《明堂大道录》并读，颇可考见古今术数之学之大略也。自此以后，汉《易》大兴，舍宋人之象数，而言汉人之象数矣。

从来治《易》之家，言理者则诋言数者为诬罔，言数者则诋言理者为落空。平心论之，皆非也。汉儒《易》说，其初盖实止传大义；阴阳灾异之说，不论今古文，皆为后起；已述如前。宋人之图，实出道家；在儒家并无授受；经清儒考证，亦已明白。然谓汉初本无象数之说，图、书无授受之征，则可；谓其说皆与《易》不合，则不可。西谚云；“算账只怕数目字。”汉、宋象数之说，果皆与《易》无关，何以能推之而皆合乎？参看论《淮南子》。盖古代哲学，导源宗教，与数、术本属一家。其后孔门言《易》，庸或止取大义。然为三代卜筮之书之《易》，则因未尝不通于数术。吾侪今日，原不必执言但考孔门之《易》，而不考三代卜筮之旧《易》，且亦不能断言孔门之《易》，决不杂象数之谈；即谓孔门之《易》不杂象数，而数显易征、理藏难见；今者《易》义既隐，亦或因数而易明也。然则象数之说，在易学虽非正传，固亦足资参证矣。唯此为专门之学，非深研古代哲学者，可以不必深究。《易》为谁作，及其分篇若何，颇有异说。《汉志》：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。”师古曰：“《上下经》及《十翼》，故十二篇。”《十翼》者：《易正义》云：“《上下彖》、《上下象》、《上下系》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》”是也。然《法言·问神》，谓“《易》损其一”；《论衡·正说》，谓孝宣时河内女子得《逸易》一篇；《隋志》亦述其事，而又云得三篇。按今《系辞》中屡有“系辞”字，皆指《卦辞》、《爻辞》言之。《太史公自序》引今《系辞》之文，谓之《易大传》，据《释文》、王肃本《系辞》实有“传”字。今《系辞》中多有“子曰”字，明系后学所为，王肃本是也。《说卦》、《序卦》、《杂卦》，盖亦非汉初所有，故《隋志》以为三篇后得。然则今本以卦、爻辞及彖、象合为上下二篇，盖实汉师相传旧本。《汉志》谓施、孟、梁丘经即十二篇，其说盖误。志载各家《易传》皆二篇，唯丁氏八篇，亦与十二篇不合。施、孟、梁丘《章句》，亦皆二篇，亦其一证也。然自东汉以后，皆以分十二篇者为古本。《三国志·高贵乡公纪》：博士淳于俊谓郑氏合彖、象于经。宋吕祖谦如其说，重定之。朱子作《本义》，即用其本。明时修《五经大全》，以《本义》析入《程传》。后士子厌《程传》之繁，就其本刊去《程传》，遂失《本义》原次。清修《周易折中》，用宋咸淳吴革刻本，仍分为十二篇焉。

伏羲“画卦”，见于《系辞》，故无异说。至“重卦”，则说者纷纷。王弼以为伏羲自重，郑玄以为神农，孙盛以为夏禹，史迁以为文王；《卦辞》、《爻辞》，郑学之徒，以为文王作；马融、陆绩之徒，以《卦辞》为文王、《爻辞》为周公作。至《十翼》则并以为孔子作，无异论。并见《正义八论》。今按《系辞》为传，《说卦》等三篇后得，已见前。既云后得，则必不出孔子。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”“序”之云者，“次序”之谓，犹上文所谓“序书传”，初不以为自作。《汉志》乃云：“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”与以《卦辞》、《爻辞》为文王、周公作者，同一无确据而已。要之《易》本卜筮之书，其辞必沿之自古，纵经孔子删订，亦不必出于自为；疑事无质，不必凿言撰造之人可也。《周礼》：“大卜三易：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”杜子春以《连山》为伏羲，《归藏》为黄帝。郑玄则谓：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”然郑以卦、爻辞并为文王作，则不以《连山》、《归藏》为有辞也。

读《易》之法，可分精、粗二者言之。若求略通《易》义，可但观《王注》、《程传》，以《易》本文与周秦诸子，互相钩考。可用惠氏《易微言》之法。若求深造，则象数之说，亦不可不通。说已见前。唯仍须与哲学之义不背，不可坠入魔障耳。清儒治汉《易》者，以元和惠氏为开山，武进张氏为后劲；江都焦氏，则为异军苍头。初学读《易》者，即从此三家入手可也。汉儒《易》学，自唐修《五经正义》后久微。惠氏乃以李鼎祚《集解》为主，参以他种古书，一一辑出。其书有《周易述》二十一卷，《易汉学》八卷，《易例》二卷。《九经古义》中，涉《易》者亦不少。《明堂大道录》一书，实亦为《易》而作；《书目答问》，入之礼家，非也。惠氏书多未成，《周易述》一种，其弟子江藩有《补》四卷。汉儒《易》学，各有家法。惠氏搜辑虽勤，于此初未能分别。至张氏乃更有进。张氏之书，有《周易虞氏义》九卷，《虞氏消息》二卷，《易礼》二卷，《易事》二卷，《易言》二卷，《易候》一卷，又有《周易郑氏义》二卷，《荀氏九家义》一卷，《易义别录》十四卷；始分别诸家，明其条贯，而于虞氏尤详；亦以《集解》存诸家说，本有详略之不同也。焦氏书曰《周易章句》十二卷，《易通释》十二卷，《易图略》八卷。焦氏不墨守汉人成说，且于汉儒说之误者，能加以驳正；《通释》一书，自求条例于《易》，立说亦极精密，诚精心之作也。予谓三家书中，惠氏之《明堂大道录》，及其《周易述》中所附之《易微言》，及焦氏之《易通释》三种，尤须先读。《明堂大道录》，举凡古代哲学，与术数有关之事，悉集为一编；可作古代宗教哲学史读，读一过，则于此学与古代社会，究有何等关系，已可了然。《易微言》将《易经》中哲学名词，一一逐条抄出，更附以他种古书，深得属辞比事之法。《易通释》则统合全书，求其条例，皆治学最善之法也。学者循其门径，不第可以读《易》，并可读古代一切哲学书矣。

六、春秋

诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出则不得为政，故先言王而后言正月也。王者不承天以制号令则无法，故先言春而后言王；天不深正其元，则不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并见，相须成体：乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”按中国古代哲学，最尊崇自然力。此项自然力，道家名之曰：“道”，儒家谓之曰：“元”。参看《论读子之法》。《春秋》“元年春王正月”之“元”，即《易》“大哉乾元，万物资始，乃统天”之“元”。为宇宙自然之理，莫知其然而然，只有随顺，更无反抗。人类一切举措，能悉与之符，斯为今人所谓“合理”；人类一切举措而悉能合理，则更无余事可言，而天下太平矣。然空言一切举措当合理甚易，实指何种举措为合理则难；从现在不合理之世界，蕲至于合理之世界，其间一切举措，一一为之拟定条例，则更难。《春秋》一书，盖即因此而作。故有据乱、升平、太平三世之义。二百四十年之中，儒家盖以为自乱世至太平世之治法，皆已毕具，故曰：“《春秋》曷为终乎哀十四年？曰备矣。”曰：“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。”曰：“万物之散聚，皆在《春秋》”也。“物”“事”古通训。《春秋》之为书如此。其所说之义，究竟合与不合，姑措勿论。而欲考见孔子之哲学，必不能无取乎是，则正极平易之理，非怪迂之谈矣。《公羊》一书，自有古学后，乃抑之与《左》、《谷》同列，并称“三传”。其实前此所谓《春秋》者，皆合今之《经》与《公羊传》而言之，崔适《春秋复始》，考证甚详；其实诸经皆然，今之《仪礼》中即有传，《易》之《系辞传》，亦与经并列。今之所谓《春秋》经者，乃从《公羊》中摘出者耳。

汉儒言《春秋》者，于齐、鲁，自胡毋生；于赵，自董仲舒。今仲舒书存者有《春秋繁露》；何氏《公羊解诂》，系依胡毋生条例。今学家之书传于后者，当以此为最完矣。伏生《书传》，阙佚更甚于《繁露》。《韩诗》仅存《外传》。此外今学家经说，更无完全之书。清儒之治今学，其始必自《春秋》入，盖有由也。《繁露》凌曙有注；康有为《春秋董氏学》，条理极明，可合看。清儒疏《公羊》者，有孔广森之《通义》，及陈立之《义疏》。陈书校胜于孔，以孔于今古文家法，实未明白也。

董子曰：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达例。”盖文字古疏今密，著书之体例亦然。孔子作《春秋》，为欲借以示义，原不能无义例。然欲如后人之详密，则必不能。若必一一磨勘，则“三传”之例，皆有可疑；过泥于例，而背自古相传之义，非所宜也。然初学治《春秋》，必先略明其例，乃觉自有把握，不至茫无头绪，特不当过泥耳。欲明《公羊》条例者，宜读刘逢禄《公羊何氏释例》、崔适《春秋复始》两书。《谷梁》虽亦古学，然其体例，实与《公羊》为近。《公羊》先师有子沈子，《谷梁》亦有之。其大义虽不如《公羊》之精，然今《公羊》之义，实亦阙而不完；凡有经无传者皆是。《谷梁》既有先师之说，亦足以资参证也。范宁《集解自序》，于“三传”皆加诋諆，谓“当弃所滞，择善而从。若择善靡从，即并舍以求宗，据理以通经”。此自晋人治经新法，已开啖、赵“三传”束阁之先声矣。《范注》屡有驳《传》之处，如隐九年、庄元年、僖八年、十四年、哀二年皆是。《杨疏》亦屡有驳《注》之处，见僖四年及文二年。僖元年“护莒拏”一事，《注》既驳《传》，《疏》又驳《注》。杨士勋《疏》称宁别有《略例》百余条，今皆不见。盖已散入《疏》中？清儒治此经者，柳兴宗《谷梁大义述》、许桂林《谷梁释例》两书最好。

至《左氏》一书，则与《公羊》大异。孔子之修《春秋》，必取其义，说已见前。今《左氏》一书，则释《春秋》之义者甚少。或有经而无传，或有传而无经。庄二十六年之传全不释经。夫传以解经，既不解经，何谓之传？故汉博士谓“《左氏》不传《春秋》”。杜预谓其“或先经以起事，或后经以终义，或依经以辨理，或错经以合异”，乃曲说也。《汉书·刘歆传》：“初《左氏传》多古字古言，学者传训诂而已。及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”此语实最可疑。传本释经，何待歆引；曰：“歆引以解”，则传之本不释经明矣。故信今学者，以此经为刘歆伪造。谓大史公《报任安书》“左丘失明，厥有《国语》”，云“左丘”不云“左丘明”，下文左丘明无目，“明”字乃后人所加。《论语》“左丘明耻之”一章，出古论，齐、鲁论皆无之，见崔适《论语足征记》。云《国语》不云《左氏传》，则本有《国语》而无《左氏传》，有左丘而无左丘明。今之《左传》，盖刘歆据《国语》所编；今之《国语》，则刘歆编《左传》之余也。”其说信否难定。要之《左氏》为史，《春秋》为经；《春秋》之义，不存于《左氏》；《左氏》之事，足以考《春秋》，则持平之论矣。《左氏》、《国语》为一家言，人人知之。其书与《晏子春秋》，亦极相似：所记之事，既多重复；且《左氏》时有“君子曰”，《晏子春秋》亦有之，盖皆当时史记旧文也。《史记·十二诸侯年表》：“孔子西观周室，论史记旧闻，兴于鲁，而次《春秋》。七十子之徒，口受其传说。为有所刺讥褒讳贬损之文辞，不可以书见也。鲁君子左丘明，惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记，具论其语，成《左氏春秋》。”说甚游移。具论其语，为论孔子传指，抑论史记旧闻。云成《左氏春秋》，则此书果为左氏一家言？抑孔子所修《春秋》之传乎？《汉志》曰：“仲尼思存前圣之业，以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子。弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意以失其真，故论本事而作传。明夫子不以空言说经也。”说较明白。然褒讳贬损，果失其真，论其本事何益？今《公羊》固非全不及事，特本为解经，故其述事但取足以说明经意而止耳。然则弟子固非不知本事，安有所谓空言说经者，而有待于左丘明之论乎？故“左氏不传春秋”，说实至确。唯《公》、《谷》述事，既仅取足以解经，语焉不详。生当今日，而欲知《春秋》之本事，则《左氏》诚胜于二传。此则不徒以经作史读者，不可不究心；即欲求《春秋》之义者，本事亦不可昧，《左氏》固仍必读之书也。

传必释经，儒家通义，故汉儒治此者，郑众、贾逵、服虔、许惠卿等，皆引《公》、《谷》之例以释之。至杜预，乃自立体例，谓“专修丘明之传，以释经。经之条贯，必出于《传》；《传》之义例，总归于凡”。于是《左氏》一书，始离《公》、《谷》而独立矣。今学说六经，皆以为孔子之制作，古学家乃推诸周公。杜预以“凡五十为周公垂法，史书旧章，仲尼从而明之。其书、不书、先书、故书、不言、不称、书曰之类，乃为孔子变例。”而六经出周公之说，益完密矣。杜预亦古学之功臣也。《释例》一书，已散入《疏》中，仍别有单行之本。此可考见杜氏一家之学耳。不独非《春秋》义，即汉儒治《左氏》者，亦不如此也。欲考杜以前《左氏》注，可看洪亮吉《春秋左传诂》、李贻德《贾服注辑述》两书。《左氏》之专用杜义，亦唐定《正义》后始然。前此主贾、服诸家者，与杜相攻颇甚；刘炫规过，尤为有名。今之《孔疏》，往往袭刘炫规过之词，转以申杜。刘文淇《旧疏考证》，将今疏中袭用旧疏者，一一考出，颇足考见《孔疏》以前之旧疏也。《左氏》一书，本只可作史读。故杜氏治此，即于史事极详。《释例》而外，又有《世族谱》、《盟会图》、《长历》，以考年月事迹世系。后儒治此，亦多注重史事，其中最便考索者，当推马骕《左传事纬》、顾栋高《春秋大事表》两书。《事纬》系纪事本末体，读《左氏》时参检之，可助贯串。《大事表》一书，将全书事迹分门别类，悉列为表，若网在纲，有条不紊，尤必须一读。不独有裨于读《左》，兼可取其法以读他书耳。唯以《左氏》作史读，亦有不可不知者两端：（一）则《左氏》记事，多不可信。前人论者已多，无待赘述。（二）则《左氏》记事，亦有须参证《公》、《谷》，乃能明白者。《公》、《谷》述事，本为解经，故其所述，但取足说明经义而止，前已言之。《左氏》则不然，故其记事之详，十倍《公》、《谷》，且皆较为可信。如邲之战：据《公羊》，楚庄王几于堂堂之阵，正正之旗；而据《左氏》，则先以和诳晋，继乃乘夜袭之，实不免于谲诈。《公羊》之说，盖杂以解经者之主观矣。然《左氏》云：“晋人或以广队，不能进，楚人惎之脱扃少进，马旋，又惎之拔旆投衡，乃出。顾曰：吾不如大国之数奔也。“当交战之时，而教敌人以遁逃，以致反为所笑，殊不近情。故有训“惎”为“毒”，以“惎之”断句者。然如此，则晋人“顾曰”之语，不可解矣。必知《公羊》“还师以佚晋寇”之说，乃知庄王此役，虽蓄谋以败晋军，而初不主于杀戮；故其下得教敌人以遁逃。然则“晋之余师不能军，宵济亦终夜有声”之语，盖亦见庄王之宽大。杜注谓讥晋师多而其将师不能用，殆非也。此则非兼考《公羊》，不能明史事之真，并不能明《左氏》者矣。举此一事，余可类推。世之不信《公羊》者，每谓其不近情理；其实言《春秋》而不知《公羊》之条例，其事乃真不近情理。即如《春秋》所记，诸侯盟会，前半皆寥寥数国，愈后而其国愈多。若摒弃《公羊》之义，即作为史事读，岂春秋诸国，其初皆不相往来者乎？

宋人之治《春秋》，别为一派。其端实启于唐之啖助、赵匡。二人始于“三传”皆不置信，而自以意求之经文。啖、赵皆未尝著书。其弟子陆淳，著《春秋集传纂例》、《春秋微旨》，皆祖述啖、赵之说。宋儒之不守“三传”，亦与啖、赵同；而其用意则又各异。宋儒所著之书，以孙复之《春秋尊王发微》、胡安国之《春秋传》为最著。孙书专主尊攘，盖亦北宋时势始然。胡传本经筵进讲之书，时值南宋高宗，故尤发挥大复仇之义，欲激其君以进取；意有所主，不专于说经也。明初颁诸经于儒学，皆取宋人之注；以胡氏学出程氏，遂取其书。学者乃并“三传”而称为“四传”焉。宋人讲《春秋》者，多近空谈；既未必得经之意，于史事亦鲜所裨益。非研究宋学者，可以不必措意。

七、论语 孟子 孝经 尔雅

朱子于四书皆有注，乃一生精力所萃。其于义理，诚有胜过汉儒处，不可不细读也。欲窥宋学之藩者，读此四书之注亦甚好。朱子注四书，《大学》分经传，颠倒原次；《中庸》虽无颠倒，分章亦不从郑氏，故皆谓之“章句”。《论》、《孟》则聚众说，为之注解，故称“集注”。朱子注此四书之意，别著《或问》以发明之；然其后于《集注》又有改定，而《或问》于《大学》外未及重编。故《或问》与《四书注》，颇多牴牾；《文集》、《语类》中，有言及注四书之意者，亦不能尽合，不得据《或问》以疑四书之注也。《论语》有《鲁论》、《齐论》及《古论》之别。《鲁论》篇次与今本同。《齐论》别有《问王》、《知道》二篇。二十篇中，章句亦颇多于《鲁论》。《古论》云出孔壁，分《尧曰》后半“子张问”以下，别为一篇，故有两《子张》；篇次亦不与《齐论》、《鲁论》同。张禹受《鲁论》于夏侯建，又从庸生王吉受《齐论》；择善而从，号曰《张侯论》。已乱《齐》、《鲁》之别；郑玄就《鲁论》篇章，考之《齐》、《古》为之注，则并《齐》、《鲁》、《古》三者之别而泯之矣。魏何晏集诸家之说，并下己意为《集解》，盛行于世；即今《十三经注疏》所采之本也。梁时，皇侃为之作疏。宋邢昺疏，即系据《皇疏》删其支蔓，附以义理者。《梁疏》后亡佚，迄清代乃得之日本焉。《古论》云有孔安国注，今见《集解》所引，盖亦王肃所伪，其后此注亦亡；清时，歙县鲍氏，云得其书于日本，重刻之，则又六朝以来伪物也。《论语》一书，皆记孔子及孔门弟子言行，说颇平易可信。书系杂记，无条理。《正义》篇篇皆言其总旨及章次，殊属不必也。清儒作新疏者，有刘宝楠《论语正义》。《孟子》一书，存儒家大义实多。他姑勿论，民贵君轻之义，非《孟子》即几于泯没不传。此外道性善、明仁义，亦皆孔门大义，至可宝贵。康有为谓《孟子》传孔门大同之义，荀卿只传小康；合否今姑勿论，要其为书，则远出荀卿之上，非他儒书所得比并，真孔门之马鸣龙树矣。又《孟子》书中，存古经说甚多。其言《春秋》处，今人已多知之；言《尚书》处，则知者较鲜。予按《万章上》篇，言尧舜禅让事，无一不与《书大传》合者；盖今文书说，亦民贵君轻之大义也。若无此义，则《尧典》一篇，诚乃极无谓之物矣。古有赵岐注，颇无味。阮氏《校勘记》指其注“摩顶放踵”处，与《文选注》所引不合，疑亦有窜乱也。疏题宋孙奭，实邵武士人所伪，已见前。清儒作新疏者，有焦循《正义》，博而精。《孝经》一书，无甚精义。姚际恒《古今伪书考》以为伪书。然其书在汉时，实有传授，且《吕览》即已引之，则姚说未当。此书于甚精义，而汉儒顾颇重之者，汉时社会宗法尚严，视孝甚重。此书文简义浅，人人可通，故用以教不能深造之人。如后汉令期门、羽林之士通《孝经》章句是也。纬书云：“志在《春秋》，行在《孝经》。”《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根原，故作《孝经》以总会之。”可见汉人重此之心理。

此书亦有今、古两本。今文注出郑玄，传自晋荀昶；古文出于刘炫，多《闺门章》四百余字。唐《开元御注》用今文，元行冲为之作疏。宋邢昺《疏》，即以《元疏》为蓝本。清儒治此者，有皮锡瑞《孝经郑注疏》。

此书无甚深义，一览可也孔门言孝之义，长于《孝经》者甚多。《尔雅》乃训诂书，后人亦附之于经。其实非也。张楫《上广雅表》谓“周公著《尔雅》一篇。释文以为释诂。今俗所传二篇，或言仲尼所增，或言子夏所益，或云叔孙通所补，或云沛郡梁文所考”，要之皆无确据。予按古人字书，共有三种：（一）四言或三七言韵语，自《史籀篇》以下皆然。王国维说。乃古人识字之书，与今私塾教学童读《三字经》、《千字文》同法。此事盖沿之自古，予别有论。（二）以字形分部，如今之字典，始于许慎之《说文解字》。（三）《尔雅》，今之词典也。此本抄撮以备查检，后人相传，亦必有增改，无所谓谁作。今此书训诂，几全同《毛传》，《释乐》同《周官·大司乐》，九州异《禹贡》而同《周官》，则古学既出后之物。《释兽》中狻麂即狮子，出西域；鵽鸠出北方沙漠，翠生郁林，出乐浪、潘国，虾出秽邪头国；皆非战国前所有，明为后人增益。正如《神农本草经》有汉郡县名耳。此书专治小学者，宜熟读之；否但粗加涉猎，随时查检即可。清儒新疏，有郝懿行《义疏》、邵晋涵《正义》两种。

论读子之法

子书之精者，讫于西汉。东汉后人作者，即觉浅薄。然西汉子书之精者，仍多祖述先秦之说；则虽谓子书之作，讫于先秦，可也。然远求诸西周以前，则又无所谓子。然则子者，春秋、战国一时代之物也。其故何邪？予谓专家之学兴而子书起，专家之学亡而子书讫。春秋战国，专家之学兴起之时也。前乎此，则浑而未分；后乎此，则又裂而将合。故前此无专家之学，后此亦无专家之学也。请略言之。

诸子之学之起源，旧说有二：（一）出《汉志》，谓其源皆出于王官。（二）出《淮南·要略》，谓皆以救时之弊。予谓二说皆是也。何则？天下无无根之物；使诸子之学，前无所承，周秦之际，时势虽亟，何能发生如此高深之学术？且何解于诸子之学，各明一义，而其根本仍复相同邪？见下。天下亦无无缘之事，使非周秦间之时势有以促成之，则古代浑而未分之哲学，何由推衍之于各方面，而成今诸子之学乎？此犹今人好言社会主义，谓其原出于欧洲之马克思等可；谓由机械发明，生财之法大变，国民生计受外国之侵削，而国内劳动资本阶级亦有划分之势，因而奋起研究者多，亦无不可也。由前则《汉志》之说，由后则《淮南》之说也。各举一端，本不相背。胡适之撰《诸子不出于王官论》，极诋《汉志》之诬，未免一偏矣。

人群浅演之时，宗教哲学，必浑而不分；其后智识日进，哲学乃自宗教中蜕化而来。吾国古代，亦由是也。故古代未分家之哲学，则诸子之学所同本；而未成哲学前之宗教，则又古代不分家之哲学之根源也。必明乎此，然后于诸子之学，能知其源；而后读诸子书，乃有入处。

宇果有际乎？宙果有初乎？此在今日，人人知非人智所逮，哲学家已置诸不论不议之列。然此非古人所知也。今人竞言“宇宙观”、“人生观”，其实二者本是一事。何则？我者，宇宙间之一物；以明乎宇宙之真理，然后我之所以自处者，乃皆得其道矣。故古人之所研究，全在哲学家所谓宇宙论上也。

吾国古代之宇宙论，果如何乎？曰：古之人本诸身以为推。见夫人之生，必由男女之合也，则以为物亦如此；而仰观、俯察，适又有苍苍者天，与抟抟者地相对；有日月之代明，有寒暑之迭更——在在足以坚其阴阳二元之思想。于是以为天地之生物，亦如是而已矣。故曰：“物本乎天，人本乎祖。”《礼记·郊特牲》。

然哲学所求之原因，必为“最后”，为“唯一”。求万物之原因，而得阴阳二元，固犹非“一”；非“一”，则非其“最后”者也。然则阴阳之源，又何物耶？夫谓万物厘然各别，彼此不能相通者，乃至浅之见；不必证以科学，而亦能知其非是者也。人日食菽饮水而后生，又或豢豕为酒以为食。方其未饮食时，菽自菽，水自水，豕自豕，酒自酒，人自人也；及其既饮食之后，则泯然不复见其迹焉。人三日不食则惫，七日不食则死。然则人与动植矿物，异乎？不异乎？且也，“众生必死，死必归土。骨肉毙于下，荫为野土；其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆。”《礼记·祭义》。然则人与天地，是一乎？是二乎？古以天为积气所成。故谓万物厘然各别，彼此不能相假者，至浅之见；稍深思之，而即知其非是者也。此固不待证之以科学也；古之人亦知此也，乃推求万物之本原，乃以为天地万物皆同一原质所成，乃名此原质曰：“气”。《易·大传》曰：“精气为物，游魂为变。”“精”者，凝集紧密之谓。《公羊》庄十年：“确者曰侵，精者曰伐”，注“觕，粗也。精，犹密也”是也。魂者，人气。盖同一气也，古人又以为有阴阳之分。阳者性动，轻清而上升；阴者性静，重浊而下降。《左》昭七年疏引《孝经说》曰：“魂，芸也。”“芸”芸动也。《广雅·释天》：“三气相接，剖判分离；轻清者上为天，重浊者下为地。”。其在于人，则阳气成神，是曰魂；阴气成形，是曰魄。故魂亦气也。上言气，下言魂，变词耳。“游”者，游散。《韩注》。构成万有之原质，循一定之律，而凝集紧密焉，则成人所知觉之物，是曰：“精气为物”；循一定之律而分离游散焉，则更变化而成他物，是曰：“游魂为变”而已矣。此其在人，则为生死。然非独人也，一切物之成毁莫不如是，即天地亦然。故古人论天地开辟，亦以气之聚散言之。《易正义八论》引《乾凿度》：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气；太初者，气之始；太始者，形之始；太素者，质之始“是也。职是故，古人乃以万物之原质即气。凝集之疏密，分物质为五类，是为“五行”。五行之序，以微著为渐。《尚书·洪范》疏所谓”水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五“也。益以（一）有形无形；（二）有质无质；（三）同是有质也，而刚柔大小不同，为分类之准。犹今物理学分物为气体、液体、固体也。然则宇宙间一切现象，无所谓有无，亦无所谓生死，只是一气之变化而已。气之变化，无从知其所以然，只可归之于一种动力。

然则此种动力，乃宇宙之根源也。故曰：“易不可见，乾坤或几乎息”

也。《易·系辞》。

故此种动力，古人视为伟大无伦。《易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《公羊》何注曰：“春秋以元之气，正天之端。天不深正其元，则不能成其化。“《老子》曰：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆；可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”皆指此种动力言之。夫如是，则天地亦遵循自然之律而动作而已；非能贵于我也，更非能宰制我也。大而至于天地，小而至于蚊虻，其为一种自然之质，循自然之律而变化，皆与我同也。故曰：“天地与我并生，万物与我为一。”《庄子》。然则中国古代之哲学，殆近于机械论者也。

此等动力，固无处不在，是之谓“神”。《易·系辞》曰：“神无方而易无体。”盈天地之间皆是，则不能偏指一物为神，故无体。又曰：“阴阳不测之谓神”。盈天地之间皆是，自然无论男女、雌雄、牝牡皆具之；男女、雄雌、牝牡皆具之，则无复阴阳之可言矣。又曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”又曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能与于此？”言其充塞乎宇宙之间，故无从更识其动相。亦指此等动力言之也。此等动力，既无乎不在，则虽谓万物皆有神可也，虽谓物即神可也。故曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。体物而不可遗。”《礼记·中庸》。神即物，物即神，则孰能相为役使？故曰：“吹万不同，使其自已；咸其自取，怒者其谁”

也。《庄子·齐物论》。然则中国古代之哲学，又可谓之无神论，谓之泛神论也。

此等哲学思想，为百家所同具。至东周以后，乃推衍之于各方面，而成诸子之学焉。盖其时世变日亟，一切现象，皆有留心研究之人。而前此一种哲学，入于人人之心者既深，自不免本之以为推。其源既同，则其流虽异，而仍必有不离其宗者在。此周秦诸子之学，所以相反而相成也。今试略举数端以明之。

古代哲学，最尊崇自然力。既尊崇自然力，则只有随顺，不能抵抗。故道家最贵“无为”。所谓“无为”者，非无所事事之谓，谓因任自然、不参私意云耳。然则道家之所谓“无为”，即儒家“为高必因丘陵，为下必因川泽”之意；亦即法家“绝圣弃智”、专任度数之意也。自然之力，无时或息。其在儒家，则因此而得“自强不息”之义焉；其在道家之庄列一派，则谓“万物相刃相劘，其行如驰”，“一受其成形，不亡以待尽”，因此而得委心任运之义焉。自然力之运行，古人以为如环无端，周而复始。其在道家，则因此而得“祸福倚伏”之义，故贵“知白守黑，知雄守雌”；其在儒家，则因此而得穷变通久之义，故致谨于治制之因革损益；其在法家，则因此而得“古今异俗，新故异备”之义，而商君等以之主张变法焉。万物虽殊，然既为同一原质所成，则其本自一。夫若干原质凝集而成物，必有其所以然，是之谓“命”；自物言之则曰：“性”。“性”与“生”本一字，故告子曰：“生之谓性”，而孟子驳之以“白之为白”也。“性命”

者，物所受诸自然者也。自然力之运行，古人以为本有秩序，不相冲突。《礼记·礼运》曰：“事大积焉而不苑，并行而不缪谬，细行而不失；深而通，茂而有间；连而不相及也，动而不相害也。”《中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”皆极言天然之有秩序，所谓“顺”也。人能常守此定律，则天下可以大治；故言治贵“反诸性命之情”，故有“反本”、“正本”之义。儒家言尽性可以尽物，道家言善义生者可以托天下，理实由此。抑《春秋》之义，正次王，王次春；言“王者欲有所为，宜求其端于天”。而法家言形名度数，皆原于道，亦由此也。万物既出于一，则形色虽殊，原理不异。故老贵“抱一”，孔贵“中庸”。抑宇宙现象，既变动不居，则所谓真理，只有“变”之一字耳。执一端以为中，将不转瞬而已失其中矣。故贵“抱一”而戒“执一”，贵“得中”而戒“执中”。“抱一”、“守中”，又即“贵虚”、“贵无”之旨也。“抱一“者，抱无一可抱之一。得“中“者，得无中可得之中。然则一切现象正唯相反，然后相成。故无是非善恶之可言，而“物伦”可齐也。夫道家主因任自然，而法家主整齐画一，似相反矣。然所谓整齐画一者，正欲使天下皆遵守自然之律，而绝去私意；则法家之旨，与道家不相背也。儒家贵仁，而法家贱之。然其言曰：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。”则其所攻者，乃姑息之爱，非儒家之所谓仁也。儒家重文学，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不饱者，不务粱肉；短褐不完者，不待文绣。”则亦取救一时之急尔。秦有天下，遂行商君之政而不改，非法家本意也。则法家之与儒家，又不相背也。举此数端，余可类推。要之古代哲学之根本大义，仍贯通乎诸子之中。有时其言似相反者，则以其所论之事不同，史谈所谓“所从言之者异”耳。故《汉志》谓其“譬诸水火，相灭亦相生”也。必明乎此，然后能知诸子学术之源；而亦能知诸子以前，古代哲学之真也。

诸子中唯墨家之学为特异。诸家之言，皆似无神论、泛神论，而墨家之言“天志”、“明鬼”，则所谓“天”、所谓“鬼”者，皆有喜怒欲恶如人。故诸家之说，皆近机械论，而墨子乃独非命。予按墨子之志，盖以救世，而其道则出于禹。《淮南·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事；“服”上盖夺“久”字。故背周道而用夏政。”孙星衍《墨子后叙》，因此推论墨学皆源于禹，其说甚辩。予按古者生计程度甚低，通国之内，止有房屋一所，命曰明堂，说本阮氏元，见《擘经室集·明堂论》。为一切政令所自出。读惠氏栋《明堂大道录》可见。《汉志》云：“墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同。”茅屋采椽，明堂之制也。养三老五更，学校与明堂合也。选士大射，后世行于泽宫；然选士本以助祭，其即在明堂宜也。宗祀严父，清庙、明堂合一之制也。顺四时而行，盖《礼记·月令》、《吕览·十二纪》、《淮南·时则训》所述之制，所谓一切政令，皆出明堂也。明堂既与清庙合，以孝视天下，说自易明。《论语》：“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。”“致孝乎鬼神”，“致美乎黻冕”，则宗祀严父之说也；卑宫室，则茅屋采椽之谓也。《礼记·礼运》：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞；而不足征也，吾得《夏时》焉。”所谓《夏时》者，《郑注》以《夏小正》之属当之，而亦不能质言。窃以《月令》诸书所载，实其遗制。夏早于周千余岁，生计程度尚低，政治制度亦简，一切政令，皆出明堂，正是其时。周之明堂，即唐虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所。《史记·五帝本纪》索隐引《尚书·帝命验》。五帝者：东方青帝灵威仰，主春生；南方赤帝赤熛怒，主夏长；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光纪，主冬藏；而中央黄帝含枢纽，则寄王四时。以四时化育，亦须土也。盖以天地万物，同为自然之力所成，乃进化以后之说。其初则诚谓有一天神焉，“申出万物”，“阴骘下民”；继又本“卑者亲视事”之义，造为所谓五帝，以主四时化育；而昊天上帝耀魄宝，则“居其所而众星拱之”而已。君德之贵无为，其远源盖尚在此。夫学说之变迁，必较制度为速。以孔子之睿智，岂尚不知五行灾变之不足凭？然其删订六经，仍过而存之者，则以其沿袭既久，未可骤废故也。然则夏之遗制，犹存于周之明堂，正不足怪。墨子所取之说，虽与诸家异，又足考见未进化时之哲学矣。墨子救世之志，诚可佩仰；然其学不久即绝，亦未始不由于此。以是时哲学业已大进，而墨子顾欲逆行未进化时之说故也。

诸子派别，《史记·太史公自序》述其父谈之论，分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉志·诸子略》，益以纵横家、杂家、农家、小说家，为十家；其中去小说家，为九流。此外兵家、数术、方技，《汉志》各自为略，而后世亦入子部。按兵家及方技，其为一家之学，与诸子十家同；数术与阴阳家，尤相为表里。《汉志》所以析之诸子之外者，以本刘歆《七略》；《七略》所以别之者，以校书者异其人。《七略》固书目，非论学术派别之作也。十家之中，阴阳家为专门之学，不易晓。小说家无关宏旨。九流之学，皆出王官，唯小说家则似起民间。《汉志》所谓“街谈巷议，道听途说者之所造，闾里小知者之所及”也。《庄子·外物篇》：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”《荀子·正名篇》：“故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣。”所谓“饰小说”及“小家珍说”，似即《汉志》之小说家。盖九流之学，源远流长，而小说则民间有思想、习世故者之所为。当时平民，不讲学术，故虽偶有一得，初不能相与讲明，逐渐改正，以蕲进于高深；亦不能同条共贯，有始有卒，以自成一统系。故其说蒙“小”之名，而其书乃特多；《汉志》小说家《虞初周说》，至九百四十三篇，《百家》至百三十九卷是也。其说固未尝不为诸家所采，如《御览》八百六十八引《风俗通》，谓“城门失火，殃及池鱼”，本出《百家》书是。然徒能为小说家言者，则不能如苏秦之启遍说六国，孟子之传食诸侯；但能饰辞以干县令，如后世求仕于郡县者之所为而已。墨家上说之外，更重下教。今《汉志》小说家有《宋子》十八篇，实治墨学者宋钘所为；盖采小说家言特多也。古之所谓小说家者如此；后世寄情荒怪之作，己非其伦；近世乃以平话尸小说之名，则益违其本矣。农家亦专门之学，可暂缓。纵横家《鬼谷子》系伪书。其真者《战国策》，今已归入史部。所最要者，则儒、墨、名、法、道及杂家六家而已。儒家之书，最要者为《孟子》，又《礼记》中存儒家诸子实最多，今皆已入经部。存于子部者，唯一《荀子》。此书真伪，予颇疑之。然其议论，固有精者；且颇能通儒法之邮，固仍为极要之书也。墨家除《墨子》外，更无传书。《晏子春秋》，虽略有墨家言，而无甚精义。名家《经》及《经说》见《墨子》；其余绪论，散见《庄子》、《荀子》及法家书中。法家《商君书》精义亦少；间有之，实不出《管》、《韩》二子之外。道家又分二派：（一）明“欲取姑与”、“知雄守雌”之术，《老子》为之宗，而法家之《管》、《韩》承其流。（二）阐“万物一体”、“乘化待尽”之旨，其说具于《庄子》。《列子》书晚出，较《庄子》明白易解；然其精深，实不逮《庄子》也。而杂家之《吕览》、《淮南》，兼综九流，实为子部瑰宝。《淮南王书》，虽出西汉，然所纂皆先秦成说，精卓不让先秦诸子也。兵家精义，略具《荀子·议兵》、《吕览·孟秋／仲秋二纪》、《淮南·兵略》，及《管子》中言兵法诸篇。医经、经方，亦专门之学，非急务。然则儒家之《荀》，墨家之《墨》，法家之《管》、《韩》，道家之《老》、《庄》，杂家之《吕览》、《淮南》，实诸子书中最精要者；苟能先熟此八书，则其余子部之书，皆可迎刃而解；而判别其是非真伪，亦昭昭然白黑分矣。读此八书之法，宜先《老》，次《庄》，次《管》、《韩》，次《墨》，次《荀》，殿以《吕览》、《淮南》。先《老》、《庄》者，以道家专言原理，为诸家之学所自出也；次《管》、《韩》者，以法家直承道家之流也；次《墨》，以见哲学中之别派也；《荀子》虽隶儒家，然其书晚出，于诸家之学皆有论难，实兼具杂家之用，以之与《吕览》、《淮南》，相次并读，可以综览众家，考见其异同得失也。

读诸子书者，宜留意求其大义。昔时治子者，多注意于名物训诂、典章制度，而于大义顾罕研求。此由当时偏重治经，取以与经相证；此仍治经，非治子也。诸家固亦有知子之大义足贵，从事表章者。然读古书，固宜先明名物制度；名物制度既通，而义乃可求。自汉以后，儒学专行，诸子之书，治之者少；非特鲜疏注可凭，抑且乏善本足据。校勘训释，为力已疲；故于大义，遂罕探讨。善夫章太炎之言曰：“治经治子，校勘训诂，特最初门径然。大略言之：经多陈事实，诸子多明义理。校勘训诂而后，不得不各有所主。故贾、马不能理诸子，而郭象、张湛不能治经。”《与章行严论墨学第二书》，见《华国月刊》第四期。胡适之亦谓“治古书之法有三：（一）校勘，（二）训诂，（三）贯通。清儒精于校勘训诂，于贯通工夫，尚有未逮”，见所著《中国哲学史大纲》上卷第一篇。诚知言之选也。今诸子之要者，经清儒校勘训释之后，近人又多有集解之本，初学披览，已可粗通。若求训释更精，及以其所述制度，互相比较，并与群经所述制度相比较，制度以儒家为详，故以诸子所述制度与经比较尤要。则非初学所能。故当先求其大义。诸家大义，有彼此相同者，亦有相异者。相同者无论矣，即相异者，亦仍相反而相成，宜深思而求其会通；然后读诸子书，可谓能得其要。至于校勘疏解，偶有所得，亦宜随时札记，以备他日之精研。读书尚未终卷，即已下笔千言，诋排先儒，创立异说，此乃时人习气，殊背大器晚成之道，深愿学者勿效之也。凡人著书，有可速成者，有宜晚出者。创立新义，发前人所未发，造端宏大，欲求详密，断非一人之力所能；只可姑引其端，而疏通证明，则望诸异人，或俟诸后日。此可早出者也。此等新义之发明，恒历数百千年而后一见；乃时会为之，非可强求，亦决非人人可得。至于校勘考证之学，正由精详，乃能得阐，必宜随时改订，以求完密；苟为未定之说，不可轻出误人。今人好言著书，而其所谈者，皆校勘考证之事，此则私心期期以为不可者也。

读古书固宜严别真伪，诸子尤甚。秦汉以后之书，伪者较少，辨别亦较易，古书则不然。古书中之经，治者较多，真伪已大略可睹，子又不然也。然近人辨诸子真伪之术，吾实有不甚敢信者。近人所持之术，大要有二：（一）据书中事实立论，事有非本人所能言者，即断为伪。如胡适之摘《管子·小称篇》记管仲之死，又言及毛嫱、西施，《立政篇》辟寝兵兼爱之言，为难墨家之论是也。（二）则就文字立论，如梁任公以《老子》中有偏将军、上将军之名，谓为战国人语；见《学术讲演集》评胡适之《中国哲学史大纲》。又或以文字体制之古近，而辨其书之真伪是。予谓二法皆有可采，而亦皆不可专恃。何则？子为一家之学，与集为一人之书者不同，前已言之。故读子者，不能以其忽作春秋时人语，忽为战国人之言，而疑其书之出于伪造；犹之读集者，不能以其忽祖儒家之言，忽述墨家之论，而疑其文非出于一人。先秦诸子，大抵不自著书。今其书之存者，大抵治其学者所为；而其纂辑，则更出于后之人。书之亡佚既多，辑其书者，又未必通其学；即谓好治此学，然既无师授，即无从知其书之由来，亦无从正其书之真伪；即有可疑者，亦不得不过而存之矣。不过见讲此类学术之书共有若干，即合而编之，而取此种学派中最有名之人，题之曰：“某子云”耳。然则某子之标题，本不过表明学派之词，不谓书即其人所著；与集部书之标题为某某集者，大不相同。集中记及其人身后之事，及其文词之古近错出，固不足怪。至于诸子书所记事实，多有讹误，此似诚有可疑。然古人学术，多由口耳相传，无有书籍，本易讹误；而其传之也，又重其义而轻其事。如胡适之所摘庄子见鲁哀公，自为必无之事。然古人传此，则但取其足以明义，往见者果为庄子与否，所见者果为鲁哀公与否，皆在所不问；岂唯不问，盖有因往见及所见之人，不如庄子及鲁哀公之著名，而易为庄子与鲁哀公者矣。然此尚实有其事，至如孔子往见盗跖等，则可断并其事而无之。不过作者胸中有此一段议论，乃托之孔子、盗跖耳；此则所谓“寓言”也。此等处若据之以谈史实，自易谬误；然在当时，固人人知为“寓言”。故诸子书中所记事实，乖谬者十有七八；而后人于其书，仍皆信而传之。胡适之概断为当时之人，为求利而伪造；又讥购求者之不能别白，亦未必然也。误之少且小者，后人或不能辨；今诸子书皆罅漏百出，谬误显然，岂有概不能辨之理。设事如此，行文亦然。今所传《五千言》，设使果出老子，则其书中偏将军、上将军，或本作春秋以前官名，而传者乃以战国时之名易之。此则如今译书者，于书中外国名物，易之以中国名物耳。虽不免失真，固与伪造有别也。又古人之传一书，有但传其意者，有兼传其词者。兼传其词者，则其学本有口诀可诵，师以是传之徒，徒又以是传之其徒；如今瞽人业算命者，以命理之书口授其徒然。此等可传之千百年，词句仍无大变。但传其意者，则如今教师之讲授，听者但求明其意即止；迨其传之其徒，则出以自己之言。如是三四传后，其说虽古，其词则新矣。故文字、气体之古近，亦不能以别其书之古近也，而况于判其真伪乎？今各家学术，据其自言，皆有所本；说诚未必可信，《淮南子·修务训》已言之。然亦不能绝无关系。如管夷吾究但长于政事，抑兼长于学问，已杂质言。即谓长于学问，亦终不似著书之人。然今《管子·戒篇》载流连荒亡之说，实与孟子引晏子之言同，《梁惠王》下篇。《晏子春秋》亦载之；则此派学术，固出于齐；既出于齐，固不能断其与管仲无关也。《中小匡篇》所述治制，即或为管仲之遗。其他自谓其学出于神农、黄帝者视此。《孟子》“有为神农之言者许行”，梁任公谓其足为诸子托古之铁证。其意谓许行造作言语，托之神农也。·然此语恐非如此解法。《礼记·曲礼》下篇：“医不三世，不服其药。”《疏》引又说云：“三世者：一曰黄帝针灸；二曰神农本草；三曰素女脉诀，又云夫子脉诀。”然则“神农本草”四字，乃一学科之名。今世所传《神农本草经》，非谓神农氏所作之《本草经》；乃谓神农本草学之经，犹今言药物学书耳。世多以其有后世郡县名，而訾其书非神农氏之旧，误矣。《月令》：季夏之月，“毋发令以妨神农之事”。此“神农”二字，决不能作神农氏解。然则诸书所引神农之教，如“一男不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”云云，亦非谓神农氏之教，乃谓神农学之说矣。“有为神农之言者“，为当训治，与《汉书·武帝纪》“丞相绾奏：所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”句法相同。《汉志》论农家者流曰：“鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕”，正许行之说；初非谓其造作言语，托之神农也。夫神农、黄帝、管仲，诚未必如托之者之言；然其为此曹所托，亦必自有其故；此亦考古者所宜究心矣。要之古书不可轻信，亦不可抹杀。昔人之弊，在信古过甚，不敢轻疑；今人之弊，则又在一概吐弃，而不求其故。楚固失之，齐亦未为得也。

明乎此，则知诸子之年代事迹，虽可知其大略，而亦不容凿求。若更据诸子中之记事以谈古史，则尤易致误矣。盖古书之存于今，而今人据为史料者，约有数种：（一）史家所记，又可分为四种：《尚书》，一也。《春秋》，二也。《国语》，三也。孔子所修之《春秋》，虽为明义而作，然其原本则为记事之书。《左氏》真伪未定，即真，亦与《国语》同类也。世系，四也。此最可信。（二）私家纪事之作。其较翔实者，如孔门之《论语》；其务恢侈者，则如《管子·大／中／小匡》三篇是也。前者犹可置信，后者则全不足凭矣。古代史家所记之事，诚亦未必尽信。然较诸私家传说，则其谨严荒诞，相去不啻天渊。试取《大／中／小匡》三篇一读便见。此三篇中，《大匡》前半篇及《小匡》中“宰孔赐祚”一段，盖后人别据《左氏》一类之书补入，余则皆治法学者传达之辞也。（三）则诸子中之记事。十之七八为寓言。即或实有其事，人名、地名及年代等，亦不可据；彼其意，固亦当做寓言用也。据此以考事实，苟非用之十分谨慎，必将治丝益棼。夫诸子记事之不可尽信如此，而今人考诸子年代事迹，顾多即以诸子所记之事为据；既据此假定诸子年代事迹，乃又持以判别诸子之书之信否焉，其可信乎？一言蔽之，总由不知子与集之异，太重视用做标题之人，致有此误也。

吾谓整治诸子之书，仍当着重于其学术。今诸子书亟待整治者有二：（一）后人伪造之品，窜入其中者。（二）异家之言，误合为一书者。盖诸子既不自著书，而其后学之著书者，又未尝自立条例，成一首尾完具之作，而其书亡佚又多；故其学术之真相，甚难窥见。学术之真相难见，则伪品之窜入自易，异家之误会亦多。夫真伪混淆，则学说湮晦；异家错处，则流别不明。此诚足为治诸子学之累，故皆急宜拣剔。拣剔之法，仍宜就其学术求之，既观其同，复观其异；即其同异，更求其说之所自来，而求其所以分合之由。如是，则诸子之学可明；而诸子之学之根源，及其后此之兴替，亦可见矣。此法今人必讥其偏于主观；然考校书中事实及文体之法，既皆不足恃，则仍不能不出于此也。

旧时学者，于吾国古书往往过于尊信，谓西方学术，精者不出吾书；又或曲加附会，谓今世学术，皆昔时所已有。今之人则适相反，憙新者固视国故若土苴；即笃旧者，亦谓此中未必真有可取，不过以为旧有之物，不得不从事整治而已。此皆一偏之见。平心论之，社会科学之理，古人皆已引其端；其言之或不如后世之详明，而精简则远过之。截长补短，二者适足相偿也。且古代思想，恒为后世学术风俗之源；昧乎其源，则于其流终难深晓。诸子为吾国最古之学，虽其传久晦，而其义则已于无形中蒸为习尚，深入于人人之心。不知此者，其论世事，纵或持之有故，终不免隔河观火之谈。且真理古今不异，苟能融会贯通，心知其意，古书固未必不周今用，正可以今古相证而益明也。唯自然科学，中国素不重视；即有发明，较诸今日，亦浅薄已甚。稍加疏证，不过知古代此学情形如何，当做史材看耳。若曲加附会，侈然自大，即不免夜郎之消矣。

读诸子者，固不为研习文辞。然诸子之文，各有其面貌性情，彼此不能相假，亦实为中国文学，立极于前。留心文学者，于此加以钻研，固胜徒读集部之书者甚远。中国文学，根底皆在经、史、子中。近人言文学者，多徒知读集，实为舍本而求末，故用力多而成功少。予别有论。即非专治文学者，循览讽诵，亦足以祛除鄙俗，涵养性灵。文学者，美术之一。爱美之心，人所同具；即不能谓文学之美，必专门家乃能知之，普通人不能领略也。诸子之文，既非出于一手，并非成于一时。必如世俗论文者之言，谓某子之文如何，固近于凿；然其大较亦有可言者。大约儒家之文，最为中和纯粹。今《荀子》虽称为儒，其学实与法家近；其文亦近法家。欲求儒家诸子之文，莫如于《小戴记》中求之；前已论及。道家黄老一派，文最古质。以其学多传之自古，其书亦非东周时人所撰也。见后。《庄子》文最诙诡，以当时言语程度尚低，而其说理颇深，欲达之也难，不得不反覆曲譬也。法家文最严肃。名家之文，长于剖析；而法家论事刻核处，亦实能辨别毫芒。以名、法二家，学本相近也。《墨子》文最冗蔓；以其上说下教，多为愚俗人说法，故其文亦随之而浅近也。大约《墨子》之文，最近当时口语。纵横家文最警快，而明于利害；《战国策》中，此等文字最多。诸子中亦时有之；说术亦诸家所共习也。杂家兼名、法，合儒、墨，其学本最疏通，故其文亦如之；《吕览》、《淮南》实其巨擘。而《吕览》文较质实，《淮南》尤纵横驰骋，意无不尽，则时代之先后为之也。要之，言为心声，诸子之学，各有专门，故其文亦随之而异，固非有意为之。然其五光十色，各有独至之处，则后人虽竭力模仿，终不能逮其十一矣。以今语言之，则诸子之文，可谓“个性”最显著者；欲治文学者，诚不可不加之意也。

一、老子

道家之书，后世为神仙家所依托，固已全失其本真；即反诸魏、晋之初，谈玄者率以《老》、《庄》并称，实亦已非其朔。若循其本，则《汉志》所谓道家者流，其学实当分二派：一切委心任运，乘化以待尽，此一派也。现存之书，《庄》、《列》为其代表。秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此一派也。现存之书，以《老子》为最古。此二派，其祟尚自然之力同，然一因自然力之伟大，以为人事皆无可为，遂一切放下；一则欲因任之以致治，善用之以求胜，其宗旨固自不同。夷考汉人之言，多以黄、老连称，罕以老、庄并举。按今《列子》书第一篇《天瑞》，引《黄帝书》二条，黄帝之言一条。第二篇为《黄帝篇》，引老聃之言一条。第六篇《力命》引老聃谓关尹之言一条，《黄帝书》一条。而《天瑞篇》所引《黄帝书》，有一条与今《老子》书同。“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”。《列子》原未必可信，然十之七八，当系采古书纂辑而成，必非晋人杜撰。然则“黄老”者，乃古代学派之名；其学远托诸黄帝，而首传其说者，则老子也。今观《老子》书，文体甚古。全书多作三四言韵语，乃未有散文前之韵文。间有长句及散句，盖后来所加。又全书之义，女权皆优于男权。按今《周易》首乾，而《殷易》先坤，见《礼记·礼运》：“吾得坤乾焉。”《郑注》：此亦吾国男女权递嬗之遗迹。然殷时女权，实已不盛。吾别有考。《老子》全书，皆称颂女权；可见其学必始于殷以前。托诸黄帝，固未必可信。然据《礼记·祭法》，严父配天，实始于禹，则夏时男权已盛；老子之学，必始五帝时矣。盖旧有此说，口耳相传，至老子乃诵出其文也。书中无男女字，但称牝牡；亦可征其时代之早。近人如梁任公，以其书中有偏将军、上将军之名；又谓“师之所处，荆棘生焉，大兵之后，必有凶年”等语，似系见过长平等大战者，遂疑为战国时书。胡适之摘其“民之饥，以其上食税之多”，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余“等语，谓为反对东周后之横征暴敛，引《硕鼠》等诗为证，皆非也。偏将军、上将军等语，不足为《老子》书出战国后之证，前已辩之。“师之所处，荆棘生焉，大兵之后，必有凶年”，凡战事皆然，何必长平等大战？《老子》一书，皆发挥玄理之语，非对一时政治立言；又观其文体之古，即知其书非出周代，亦不得引风诗为证也。《老子》全书之旨，可以两言括之：（一）曰治国主于无为，（二）曰求胜敌当以卑弱自处而已。吾国古代哲学，近于机械论，前已言之。既近机械论，则视一切社会现象，皆有自然之律，运行乎其间，毫厘不得差忒，与研究自然科学者之视自然现象同。彼其视自然之力，至大而不可抗也，故只有随顺，断无可违逆之，使如吾意之理。欲违逆之使如吾意，即所谓“有为”；一切随顺天然之律，而不参以私意，则即所谓“无为”也。凡治事者，最贵发见自然之律而遵守之。而不然者，姑无论其事不能成；即使幸成焉，其反动之力，亦必愈大。此老子所以主张治国以无为为尚也。至其求胜敌之术，所以主于卑弱者，则因其以自然力之运行为循环之故。所谓“道之动曰反”也。自然力之运行，既为循环，则盛之后必继以衰，强之后必流于弱，乃无可逃之公例。故莫如先以卑弱自处。此皆老子应事之术也。至其空谈原理之语，宗旨亦相一贯；盖所谓治国当之无为，胜敌必居卑弱者，不外遵守天然之律而已。古代哲学之宇宙论，以为万物同出一源，前文亦已言及；万物同出一源，则现象虽殊，原理自一。此形形色色之现象，老子喻之以“器”；而未成万物前之原质，则老子喻之以“朴”。其曰：“朴散而为器”者，犹曰原质分而为万物耳。夫同一原质，断未有不循同一定律者；至其散而为万物，则有难言者矣。《老子》一书，反复推阐，不外谓朴散为器之后，仍当遵守最初之原理。其曰：“见素”，欲见此也；其曰：“抱朴”，欲抱此也；其曰：“守中”，以此为中也；其曰：“抱一”，以此为一也。又其言曰：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾。”又曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。“欲举天下对待之境，一扫而空之。亦以此等相对之名，皆“朴散为器”而始有；返诸其初，则只浑然之一境也。此其“绝圣弃智”，“圣人不死，大盗不止”之说所由来，而亦庄周“齐物”之理所由立。百家之学，其流异，其源固无不同；然其流既异，即不得因其源之同，而泯其派别也。《老子》全书之宗旨如此；由前总论所述，已可见之。然《老子》书解者最多，而其附会曲说亦最甚；故不惮词费，更申言之。要之古书中语，具体者多，抽象者少。此自言语巧拙，今古不同使然。读书固贵以意逆志，不可以词害意。世之误解《老子》者，多由泥其字面，误取譬之词，为敷陈之论，有以致之也。又古书中“自然”字，“然”字当做“成”字解，不当做“如此”解。如《老子》：“功成事遂，万物皆谓我自然”；《淮南子·原道训》：“万物固以自然，圣人又何事焉”是也。《老子》书注者极多，最通行者，为《河上公注》、《王弼注》、《吴澄注》三种。《河上公注》为伪物，前人已言之。《王弼注》刻本虽晚出，然陆德明《经典释文》，为作音训；又《列子》引“黄帝书”一条，与《老子》同者，张湛即引《弼注》注之，皆与今本相符，可证其非伪物。《吴澄注》多以释理与道家言相证，虽非本旨，亦尚无金丹黄白，如涂涂附之谈。予谓《老子》书并不难解，读者苟具哲学常识，凡研究中国古哲学及佛书者，必须先有现在哲学常识。此层最为紧要。否则研究中国哲学者，易致貌似玄妙，而实无标准；研究佛学者，更易流于迷信。即不看注，义亦可通；而一看注，则有时反至茫昧。初学读此书，可但涵咏本文，求其义理；诸家之注，一览已足，不必深求也。

欲求《老子》之义于本文，姚鼐《老子章义》，却可一览。《老子》原书，本无道经、德经之分，分章更系诸家随意所为；读者但当涵咏本文，自求条理，若一拘泥前人章句，则又滋纠纷矣。姚氏此书，即以前人分章为不然，以意重定；虽不必执其所定者为准，然其法自可用也。

古书“经传”恒相辅而行，大抵文少而整齐有韵者为“经”，议论纵横者为“传”。盖经为历世相传、简要精当之语，“寡其辞，协其音“，所以便诵读；而传则习其学者发挥经意之书也。《老子》书理精词简，一望而可知为经；其学之传授既古，后学之发挥其义者自多。据《汉志》，道家有《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，刘向《说老子》四篇，盖皆《老子》之传。惜其书皆不传。然解释《老子》之词，散见于诸子中者仍不少。近人长沙杨树达，尝汇辑之而成《老子古义》一书，中华书局出版。极可看。焦竑《老子翼》三卷，辑韩非以下解《老子》者六十四家，采摭可谓极博，然亦宋以后说为多，初学可暂缓。

二、庄子

今《庄子》书，分内篇、外篇及杂篇。昔人多重内篇，然外篇实亦精绝，唯杂篇中有数篇无谓耳。分见后。《庄子注》以郭象为最古，《世说新语》谓其窃诸向秀，据后人所考校，诚然。可参看《四库书目》提要》。此注与《列子张湛注》，皆善言名理；似尚胜王弼之《易注》及《老子注》。兼可考见魏、晋人之哲学，实可宝也。《四库》所著录者，有宋褚伯秀《南华真经义海纂微》一百六卷。纂郭象、吕惠卿、林疑独、陈祥道、陈景元、王云、刘概、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范元应十三家之说。《提要》谓宋以前解《庄子》者，梗概略具于是。又焦竑《庄子翼》八卷，体例与其《老子翼》同；虽《提要》议其不如彼书之精，然亦多存旧说也。近人注释，有郭庆藩《庄子集释》、王先谦《庄子集解》。郭氏书兼载郭象注及唐成玄英疏，更集众说，加以疏释，颇为详备；王氏书较郭氏为略，盖其书成于郭氏之后，不取重复，故但说明大意而止也。《逍遥游》第一 此篇借物之大小不同，以明当境各足之义。盖世间之境，贫富贵贱，智愚勇怯，一若两端相对者然；语其苦乐，实亦相同。然世多以彼羡此，故借大小一端，以明各当其分；大者不必有余，小者不必不足；《郭注》所谓“以绝羡欲之累”也。“列子御风而行”一段，为《庄子》所谓逍遥者，其义主于“无待”。夫世间之物，无不两端相对待者，欲求无待，非超乎此世界之外不可，则其说更进矣。此篇文极诙诡，然须知诸子皆非有意为文。其所以看似诙诡者，以当时言语程度尚低，抽象之词已少；专供哲学用之语，更几于绝无；欲说高深之理，必须取譬于实事实物；而眼前事物，欲以说明高深之理极难，故不得不如是也。此等处宜探其意而弗泥其辞；苟能心知其意，自觉其言虽诙诡，而其所说之理，实与普通哲学家所说者无殊矣。至于世俗评文之家，竟谓诸子有意于文字求奇，其说更不足论。此凡读古书皆然；然《庄子》书为后人穿凿附会最甚，故于此发其凡。此篇引《齐谐》之言。所谓《齐谐》者，盖诚古志怪之书，而作此篇者引之。不然，初不必既撰寓言，又伪造一书名，而以其寓言托之也。然则此篇中诙诡之语，尚未必撰此篇者所自造；有意于文字求奇之说，不攻自破矣。《齐物论》第二 “论”与“伦”古字相通。伦者类也，物必各有不同，然后可分为若干类，故“伦”字有“不同”之义。犹今人各种东西之“种”字耳。此篇极言世界上物，虽形形色色，各有不同，然其实仍系一物。盖“彼出于是，是亦因彼”，去彼则此之名不存，去此则彼之名亦不立。又宇宙之间，变化不已，此物可化为彼，彼物亦可变为此。此足见分别彼此，多立名目者，乃愚俗人之见矣。此篇宗旨，在“天地与我并生，万物与我为一”十二字。惠施“泛爱天地，万物一体”之说，见《天下篇》。亦由此理而出。实仍本于古代哲学，宇宙万物皆同一原质所成之观念也；亦可见先秦诸子之学，同出一源矣。《养生主》第三 此篇言做事必顺天理，以庖丁解牛为喻。天者自然，理者条理；随顺天理，即随顺自然之条理也。人能知此理，则能安时处顺，使哀乐不入，而可以养生。《人间世》第四 此篇言处世之道，贵于虚己。所谓“虚己”者，即无我之谓也；人而能无我，则物莫能害矣。物兼人为之事，及自然之力言。《德充符》第五 此篇举兀者等事，见无我者之为人所悦，是为德充之符。《大宗师》第六 郭注云：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。“此篇盖发挥哲学中之机械论，夫举全宇宙而为一大机械，则人处其间，只有委心任运而已。故曰：“天地大炉，造化大冶，唯所陶铸，无乎不可”也。《应帝王》第七 以上内篇。此篇言应世之术，贵乎无所容心。其言曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏“，乃全篇之宗旨也。盖言无我则能因物付物，是为应世之术。《骈拇》第八 此篇言仁义非人性。伯夷、盗跖，虽善恶不同，而其为失本性则均，齐是非之论也。《马蹄》第九 此篇言伯乐失马之性，圣人毁道德以为仁义，与上篇宗旨意同。《胠箧》第十 此篇言善恶不唯其名唯其实，因欲止世之为恶者，而分别善恶，为恶者即能并善之名而窃之；夫善之名而为为恶者所窃，则世俗之所谓善者，不足为善，恶者不足为恶审矣。乃极彻底之论也。《在宥》第十一 此篇言以无为为治，而后物各得其性命之情。戒干涉、主放任之论也。性命二字之义见前。《天地》第十二 此篇为古代哲学中之宇宙论，极要。《天道》第十三 此篇由哲学中之宇宙论，而推论治天下之道，见道德名法，皆相一贯，而归本于无为。《天运》第十四 此篇言仁义等之不足尚。《刻意》第十五 此篇言虚无无为之贵。《缮性》第十六 此篇言心之所欲，多非本真，故戒去“性”而从心，当反情性而复其初。《秋水》第十七 此篇首设河伯、海若问答，亦齐物之旨。“夔怜蚿”一节，言人当任天而动。“孔子畏于匡”一节，言穷通由于时命，非人所能为。“庄子与惠子游濠梁”一节，言名学之理颇深。唯“庄子钓于濮水”，“惠子相梁”两节粗浅。《至乐》第十八 此篇言“无为为至乐，至乐者无乐”，因极言生死之同。“种有几”一段亦此义。郭注：有变化而无死生也。近人以牵合生物学，似非也。《达生》第十九 此篇言生之来不能却，其去不可止；能遗世则为善养生。亦委心任运之论。《山木》第二十 此篇言人之处世，材不材皆足婴患，唯乘道德而游者不然。所谓乘道德者，虚己之谓也，虚己则无计较利害之心；无计较利害之心，则物莫之能累矣。亦《人间世》、《德充符》两篇之旨也。《田子方》第二十一 此篇记孔子告颜回语，亦齐物之旨。老聃告孔子语，推论生物之源，由于阴阳二力，亦古代哲学中之宇宙论也。《知北游》第二十二 以上外篇。此篇言“道”，亦古代哲学中宇宙论也。其言“无无”之义，已颇涉认识论矣。《庚桑楚》第二十三 此篇文颇艰深。其大意谓一切祸福，皆心所造；故心无利害之念，则物自莫之能侵。所谓“寇莫大于阴阳，犹今言自然力。无所逃于天地之间，非阴阳贼之，心自使之”；“身若槁木，心若死灰，祸亦不至，福亦不来”也。其云“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有；而无有一无有。圣人藏于是”，阐无有之理尤精。此言一切万物，彼不能为此之原因，此亦不能为彼之原因。乃道家虚无无为之旨所从出也。《徐无鬼》第二十四 此篇亦言为仁义，则必流于不仁义；道家所以贵道德而贱仁义者由此。末段亦涉及古代哲学中之宇宙论，文颇难解。《则阳》第二十五 此篇亦言为仁义则必流于不仁不义，兼涉及宇宙论，与上篇同。篇末“莫为”、“或使”之辩，即哲学中“有神”、“无神”之争也。其论犯罪者非其罪一节，尤有合于社会主义。《外物》第二十六 此篇为杂论。《寓言》第二十七 此篇亦杂论，有与他篇重复处。《让王》第二十八 此篇杂记让国之事，言唯轻天下重一身者，乃足以治天下。词意似浅。然道家所谓“养生”，其意实谓必如此之人，乃足以治天下，而非徒宝爱其身，欲求全其性命。即此可见此义道家屡及之，如《吕览·贵生》、《淮南·精神训／诠言训》是。神仙家之窃取附会，而自托于道家者，其失不待辩而自明矣。《盗跖》第二十九 此篇言君子小人，名异实同，莫如恣睢而求目前之乐。与《列子·杨朱篇》同义。其言富者之苦乐一节，颇可考见古代社会生计情形。《说剑》第三十 此篇记庄子说止赵文王好剑之事，意义浅薄，与《庄子》全书，了无关涉。且此事散见他书者甚多，所属之人亦各异。凡古代传说之事，固多如此。盖此事相传，一说以属庄子，故编《庄子》书者，遂以之辑入为一篇也。《渔父》第三十一 此篇亦浅薄。《列御寇》第三十二 此篇亦浅薄，而间有精论。《天下》第三十三 此篇盖《庄子》之自叙，前总论，后分列诸家，可考见古代学术源流。论古代学术源流者，以《庄子》此篇、《淮南·要略》、《太史公自序》、《汉书·艺文志》四篇为最有条理，而四篇又各有胜处。《汉志》推论诸家之学所自出，可见其各有所本；《庄子》此篇，则言道术始合而后分，可见诸家之学，虽各有所本，而仍同出一源，同出一源，谓其同根据于古代之哲学；各有所本，则言其以一种哲学，而推衍之于各方面。其义相反而相成；《淮南》论诸子之学，皆起于救时之弊，有某种弊即有某种学，如方药然，各有主治即各有用处；而《太史公自序》，则言诸家之学，各有所长，亦各有所短，其义亦相反而相成也。

三、列子

此书前列《张湛序》，述得书源流，殊不可信。而云“所明往往与《佛经》相参，大同归于老、庄”；“属辞引类，特与《庄子》相似；庄子、慎到、韩非、尸子、淮南子，玄示指归，多称其言”，则不啻自写供招。《佛经》初入中国时，原有以其言与老、庄相参者；一以为同，一以为异，两派颇有争论。湛盖亦以佛与老、庄之道为可通，乃伪造此书，以通两者之邮也。其云庄子、慎到等多称其言，盖即湛造此书时所取材。汪继培谓“后人依采诸子而稍附益之”，最得其实。然此固不独《列子》。凡先秦诸子，大都不自著书；其书皆后人采缀而成；采缀时，岂能略无附益，特其书出有早晚耳。故此书中除思想与《佛经》相同，非中国所固有者外，仍可认为古书也。篇首刘向校语，更不可信。凡古书刘向序，大都伪物。姚姬传唯信《战国策》序为真，予则并此而疑之。

注《庄子》书者甚多，《列子》则唯张湛一注，孤行于世。唐殷敬顺就《张湛注》作释文，本各为书；元、明以来刻本，皆以《释文》入注》，二者遂混淆不辨。谓汪继培得影宋抄本，又录《释文》单行本于《道藏》，据以参校，二者始各还其旧；此外参校之本尚多，实此书最善之本也。又有唐卢重元注，《唐书·艺文志》以下，皆不著录，郑樵《通志》始及之。书有陈景元序，谓得之徐灵府。清秦恩复得之金陵道院，重刻之。然今所传《文子缵义》，亦出徐灵府，其书殊不可信，则此书恐亦非唐时物也。

此书大旨与《庄子》相类。精义不逮《庄子》之多，而其文较《庄子》易解，殊足与《庄子》相参证。读《庄子》不能解者，先读此书最好。其陈义有视前人为有进者，如《汤问篇》：“汤问于夏革，曰：古初有物乎？夏革曰：古初无物，今恶得物？后之人将谓今无物，可乎？汤问曰：然则物无先后乎？夏革曰：物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？自物之外，自事之先，朕所不知也。”按古人论宇宙原始者，率以为有气而后有形，有形而后有质，皆宇宙论中语。此则明人能知有，不能知无——时间之起讫，空间之际限，实非人所能知；人之所知，实以认识所及为限——已深入认识论之堂奥矣。盖佛学输入后始有之义也。《天瑞》第一 此书为《列子》之宇宙论，与他古书所述大同，而文最明白易晓。《黄帝》第二 此篇言气无彼我，彼我之分由形；任气而不牵于形，则与物为一；与物为一，则物莫能害。盖承上篇，言人所以自处之道也。《周穆王》第三 此篇言造物与人之为“幻”无异，梦与觉无异，盖言真幻不别也；似亦已杂佛学之理矣。《庄子》物化之说，虽亦已起其端，然言之不如此篇之透彻。西极化人，即西域眩人，乃汉时事。《穆天子传》及《山海经》中涉及西域者，后人以其地理多合，信为古书；不知其正西域地理既明后，伪造之作也。观此篇所取材，而知其为魏、晋间物矣。《仲尼》第四 此篇总旨，在“忘情任理”四字。“中山公子牟”一节，述公孙龙之学，颇有条理。其说必有所本，注文亦极明了，可宝也。今《公孙龙子》殊不易读。《汤问》第五 此篇言空时间皆不可知。又言人所不知之事甚多，不可据其所知，以疑其所不知；乃极精之认识论也。《力命》第六 此篇言力不胜命，今哲学中所谓定命论；又言凡事皆出于不得不然，今哲学中所谓机械论也。《杨朱》第七 此篇为厌世之义。杨朱之学，除《孟子》称其“为我”外，他无可考；此书何从独有之？可知其伪。《说符》第八 此篇言因果有必至之符，亦机械论。又言有术者或不能行，行之者不必有术；视学问事功，判然二物。又言人与物徒以智力相制，迭相食，见无所谓福善祸淫等天理，其理亦皆与机械论相通也。

四、荀子

儒家孟、荀并称，然《荀子》书予极疑之。予疑《荀子》书，自读其“非象刑”之论始。盖儒家论刑，止有二义：（一）曰五刑，是为肉刑，见《书·吕刑篇》；（二）曰象刑，见《尧典》。今本分为《舜典》。象刑之说，见《书大传》，谓不残贼人之肢体，徒谬辱之而已。汉文《废肉刑诏》：“盖闻有虞氏之时，画衣冠异章服以为戮而民弗犯。”即今文《书》说也。皆《书》说也。“非象刑”之论，与儒家之尚德化，根本不相容。及读《汉书·刑法志》，《荀子》之论具在，乃恍然有悟。盖汉时地方豪族，以及游侠之士，汉时去封建近，此等乃前此贵族及武士之遗也。势力极大，上捍国法，下凌小民，狱犴不平。职是之故，仁人君子，蒿目时艰，乃欲以峻法严刑，裁抑一切。此自救时之论，有激而云，而实行之者则王莽也。夫莽固事事托之于古者也，然则非象刑之论，盖亦不知何人所造，而托之荀子者矣。本此以推，则见其“性恶”之论，“法后王”之言，亦皆与儒家之义，不能并立。其论礼也，谓“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”，见《王制篇》。亦法家论法之语也。夫如后世之论，则诸经皆出荀卿。

汪中《荀卿子通论》。按此篇所引诸经传源流，多不可信。董仲舒作书美荀卿，说出今所传《荀子》刘向叙；他无征验。此序之伪，亦显而易见也。今姑不必深求。但使战国之末，儒家大师荀卿，其议论果如今《荀子》书所云，则在儒家中实为异军苍头；安得历先汉二百年，迄无祖述之书，亦无反驳之论哉？今《荀子》书同《韩诗外传》、《二戴记》、《说苑》、《新序》处最多，亦有同《书大传》、《春秋繁露》、《公羊》、《谷梁》、《左氏》、《国语》、《楚辞》、《礼纬》、《诗毛氏传》、《孔子家语》者；又有同《管》、《韩》、《庄》、《列》诸子，《晏子春秋》、《淮南王书》者。夫其同《说苑》、《新序》，诚可诿为刘向校书中秘，已见是书。《大戴记》晚出，无传授，昔人即不之信；《小戴记》亦今古文杂；《谷梁》、《左氏》、《毛诗》皆晚出，姑勿论。其同《韩诗外传》、《书大传》、《公羊》、《繁露》，何说之辞？谓诸儒袭《荀子》，则诸儒早见《荀子》书矣，何待刘向？谓其各不相袭，所本者同，又无解于《荀子》书中，与儒家持义根本不相容之处，他家皆无此论也。然则《荀子》者，乃较早出之《孔子家语》耳。其与诸书同处，正足证其书由抄袭而成；而较《荀子》晚出之书，则又转袭《荀子》者也。予之意见如此，当否诚不敢自信。至于《荀子》之书当读，则初不因其真伪而异；因其书有甚精处，要必为先秦之传，固不必问其集自何人，题为何子也。《荀子》书多精论，然颇凌杂无条理，今为料拣之。按《荀子》书宗旨，荦荦大者，凡有八端：曰：“法后王”，见《不苟》、《非相》、《儒效》、《王制》诸篇；曰主人治，见《王制》、《君道》、《致士》诸篇；曰：“群必有分”，见《王制》、《富国》诸篇；曰阶级不能无，见《荣辱》、《富国》诸篇；曰”性恶“，见《荣辱》、《性恶》诸篇；曰：“法自然”，见《天论》、《解蔽》诸篇；曰正名，见《正名》篇。此外攻击儒、墨、名、法，与权谋诸家之语，散见《非十二子》、《儒效》、《王霸》、《君道》、《议兵》、《强国》、《正论》、《乐论》诸篇。

要之《荀子》书于诸家皆有诘难；语其宗旨，实与法家最近，而又蒙儒家之面目者也。全书中最精者，为《天论》、《正论》、《解蔽》、《正名》四篇。《荀子》书，《汉志》三十二篇。今《汉志》作三十三，乃误字。隋、唐《志》皆十二卷。唐杨倞为之注，分为二十卷，于篇第颇有升降。今世通行者，为嘉善谢氏刻本，其校勘实出卢文弨。又有宋台州刻本，黎庶昌得之日本，刻入《古逸丛书》中。王先谦更取王念孙、俞樾诸家校释，又以台州本及卢氏取之未尽之虞、王合校本，与谢本相校，成《荀子集解》一书，采摭颇备，甚便观览。《劝学》第一 《修身》第二 《不苟》第三 以上三篇，皆儒家通常之论。《不苟篇》“君子养心莫善于诚“一节，义与《礼记·中庸》篇通。又“君子位尊而志恭”一节，论“法后王”之义。《荣辱》第四 此篇义亦主于修为，与前数篇同。“凡人有所一同”一节，谓人之行为，为生理所限，而生理受制于自然律，实性恶之说所本也。《非相》第五 此篇只首节非相，盖以首节之义名篇也。与《论衡·看相》等篇参看，可见古者对于相人之术，迷信颇甚。《非十二子》第六 此篇亦见《韩诗外传》，而止十子，无子思、孟轲。《荀子》书吾颇疑其为西汉末人所集。然其所取资，固不能尽伪。凡古伪书皆然。墨子学于孔子，说似不诬。见后。今其书《非儒》、《公孟》、《耕柱》诸篇，攻击儒家最烈。其中固有由宗旨不同处，然讥儒者贪于饮食，惰于作务，徒古其服及言而实无可取；颇与此篇所攻子张氏、子夏氏之贱儒合。此不得谓非儒者之病。盖儒者固自有其真，然徒党既多，不能无徒窃其名而无其实者。《礼记·儒行》记孔子之言曰：“今众人之命儒也妄常，以儒相诟病。“篇末又记哀公闻孔子之言，“终没吾世，不敢以儒为戏“。则当时耳儒之名而不知其义，以儒相诟病、以儒为戏者甚多；皆“贪于饮食，饰其衣冠”之贱儒，有以自取之也。颇疑此篇中攻子思、孟轲之语，为后人所造；详见鄙著《辨梁任公阴阳五行说之来历》，见《东方杂志》第二十卷第二十号。而其非子张、子夏氏之贱儒之语则真。但为先秦旧说耳，不必定出荀卿其人，且不必定出儒家。此义亦前已及之矣。《仲尼》第七 此篇言“仲尼之门，五尺之竖子，羞称五霸”，与《春秋繁露·封胶西王篇》合。《汉书·董仲舒传》亦同。是今文家义也。夫董子者，“正其义，不谋其利，明其道，不计其功“者也；而此篇下文论擅宠于万乘之国，而无后患之术，几于鄙夫之谈，亦可见《荀子》书之杂矣。《儒效》第八 此篇中有辟名家之论，亦及法后王之义。《王制》第九 此篇中有述制度处，颇足与群经相考证。此外有论人治之语，有言法后王之义，又其言有群乃能胜物而群不可无分，则为法家重度数之意，可与下篇参看。《富国》第十 此篇言群不可无分，有分为富国之道，辟墨子之徒以不足为患，陈义颇精。《王霸》第十一 此篇斥权谋。“礼之所以正国也“一节，与《礼记·经解》篇同。《礼论篇》“取绳墨诚陈”云云亦然。此数语法家论法，亦恒用之；亦可见《荀子》与法家相近也。《礼记》亦汉人集诸经之传及儒家诸子而成。见前。《君道》第十二 此篇言人治，辟权谋。此篇《杨注》亡。《臣道》第十三 此篇为儒家通常之义。《致士》第十四 此篇论人治数语，与《王制》篇复。“得众动天”十六字，文体及意义，并与上下文不相象；下文论刑赏及师术，亦与致士无涉。盖多他篇错简，或本篇本杂凑而成，而取其一端以名篇也。《议兵》第十五 此篇论用兵之理极精。《韩诗外传》、《新序》、《史记·礼书》、《汉书·刑法志》皆载之。《强国》第十六 此篇亦通常之论。《天论》第十七 此篇言“吉凶由人不由天”，“事非人力所能为者，不以措意”，“人当利用自然”，“怪异不足畏”，“合众事乃能求得公例，徒据一偏则不能得”，乃《荀子》书中最精之论也。此篇驳老子、慎到、墨翟、宋钘。《正论》第十八 此篇皆诘难当时诸家之论。第一节即驳法家。然第二节论汤、武非篡，义不如《孟子》之精，而持论实与法家相近。第三节驳象刑，则弥与儒家反矣。要之此书虽驳法家，然其思想实与法家近也。篇末驳子宋子，颇可借考宋钘学说。《礼论》第十九 此篇有精语。然大体与《大戴礼·礼三本》、《史记·礼书》同。又有同《谷梁》及《礼记·经解》三年问处。《乐论》第二十 此篇同《礼记·乐记》，而多增入辟墨子语，《史记·礼书》亦同。按《史记》八书皆亡，盖后又取他书补之。可见《荀子》书中辟他家之语，有后来增入者。亦足为《非十二子》中辟子思、孟轲之语，为后人增入之一证也。又一段同《礼记·乡饮酒》义。此篇注亦亡。《解蔽》第二十一 此亦《荀子》书极精者，足与《天论篇》媲美。《伪古文尚书》“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中”十六字，原出此篇。《正名》第二十二 此篇论名学哲学极精。《性恶》第二十三 按荀子“性恶”之论，为后人所訾。然此篇首句曰：“人之性恶，其善者伪也。”《杨注》曰：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字人旁为，亦会意字也。”则伪非伪饰，其义瞰然。《礼论篇》：“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”《正名篇》：“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”尤不啻自下界说。以为真伪之伪，而妄肆诋 ，真不必复辩矣。“为”之本义为母猴。盖动物之举动，有出于有意者，有不待加意者。其不待加意者，则今心理学家所谓“本能”也；其必待加意者，则《荀子》书所谓“心虑而能为之动，虑积焉、能习焉而后成”，《杨注》所谓“非天性而人作为之”者也。动物举动，多出本能。唯猿猴知识最高，出乎本能以外之行动最多，故名母猴曰：“为”。其后遂以为人之非本能之动作之称。故“为”字之本义，本指有意之行动言之，既不该本能之动作，亦不涵伪饰之意也。古用字但主声，为、伪初无区别。其后名母猴曰。“为”之语亡，“为”为母猴之义亦隐，乃以“为”为“作为”之为，“伪”为“伪饰”之伪。此自用字后起之分别，及字义之迁变尔。若拘六书之例言之，则既有伪字之后，非为伪饰，皆当作伪，其作为者，乃传形成声耳。然性恶之论，究与法家相近，而非儒家尚德化之义，则亦不容曲辨也。此篇本二十六，杨升。《君子》第二十四 此篇言人君之事，无甚精义。本第三十一，杨升。《成相》第二十五 此篇大体多以三七言成文。俞樾谓“相”即《礼记·曲礼》“邻有丧舂不相”之相，为古人乐曲之名，盖是也。《汉志》赋分四家，《成相杂辞》十一篇，与《隐书》并附于杂赋之末。此篇盖即所谓成相。而下《赋篇》，每先云“爰有大物”、“有物于此”，极陈其物，然后举其名，盖即所谓隐书矣。或谓后世弹词文体，实出《成相》。此篇本第二十八，杨降。《赋篇》第二十六 此篇之体，颇类《汉志》所谓隐书，已见前。然《汉志》亦有《孙卿赋》，不知其究谁指也。“天下不治，请陈佹诗”一节，文体与前不同。然末节文体与此同，《战国策·楚策》载之，亦谓之赋。盖“不歌而诵”，则皆谓之赋也。此篇本第二十二，杨降。《大略》第二十七 此篇杂，杨云“弟子杂录荀卿之语”。按以下诸篇，多与他传记诸子同。《宥坐》第二十八 《子道》第二十九 《法行》第三十 《哀公》第三十一 《尧问》第三十二 杨云：“此以下皆荀卿及弟子所引记传杂事，故总推之于末。”《尧问篇》末一段，为他人论荀子之语，杨云：“荀卿弟子之辞。”

五、晏子春秋

此书《汉志》八篇。《史记正义》引《七略》及隋、唐《志》皆七卷，盖后人以篇为卷，又合杂上下为一篇。《崇文总目》作十四卷，则每卷又析为二也。其书与经子文辞互异，足资参订处极多；历来传注，亦多称引，绝非伪书。《玉海》因《崇文总目》卷帙之增，谓后人采婴行事为书，故卷帙颇多于前，实为妄说，孙星衍已辨之矣。前代著录，皆入儒家。柳宗元始谓墨氏之徒为之，晁公武《读书志》、《文献通考·经籍考》，遂皆入之墨家。今观全书，称引孔子之言甚多；卷一景公衣狐白裘章，卷二景公冬起大台之役章、景公嬖妾死章，卷五晋欲攻齐，使人往观章，晏子居丧逊答家老章，皆引孔子之言，以为平论。卷三景公问欲善齐国之政、章，则晏子对辞，称闻诸仲尼。卷五晏子使鲁，仲尼以为知礼，卷七仲尼称晏子行补三君而不有，亦皆称美晏子之言。又卷四曾子问不谏上不顾民以成行义者章，卷五曾子将行，晏子送之以言章，皆引曾子之事。晏子居丧逊答家老章，亦称曾子以闻孔子。又卷四叔向问齐德哀子若何章，卷五崔庆劫将军大夫盟章，晏子饮景公酒章，卷七景公饮酒章，皆引《诗》。引墨子之言者仅两条；卷三景公问圣王其行若何章，卷五景公恶故人章。诋毁孔子者，唯外篇不合经术者一至四四章耳。陈义亦多同儒家，而与墨异，以入墨家者非也。

全书皆记晏子行事，其文与《左氏》复者颇多。《左氏》之“君子曰”，究为何人之言，旧多异说。今观此书，引君子之言亦颇多，卷三庄公问威当世服天下章，卷五齐饥，晏子因路寝之役以振民章、景公夜从晏子饮章、晏子之晋睹齐累越石父章，卷六景公欲更晏子宅章，下皆有“君子曰”。卷五景公使晏子予鲁地章，则曰：“君子于鲁，而后知行廉辞地之可为重名也。”则系当时史家记事体例如此。《左氏》与此书，所本相同，所谓“各往往捃摭春秋之文以著书”也。《史记·十二诸侯年表》。然则《左氏》之“君子曰”，与经义无涉，概可见矣。

此书以孙星衍校本为最便。吴鼒覆刻元本，前有都凡，每篇有章次题目，外篇每章有定著之故；足以考见旧式，亦可贵也。

六、墨子

墨家宗旨，曰尚贤，曰尚同，曰兼爱，曰天志，曰非攻，曰节用，曰节葬，曰明鬼，曰非乐，曰非命。今其书除各本篇外，《法仪》则论天志；《七患》、《辞过》，为节用之说；《三辨》亦论非乐；《公输》阐非攻之旨；《耕柱》、《贵义》、《鲁问》三篇，皆杂记墨子之言。此外《经》上下、《经说》上下、《大／小取》六篇为名家言，今所谓论理学也。《备城门》以下诸篇，为古兵家言。墨翟非攻而主守，此其守御之术也。《非儒》、《公孟》两篇，专诘难儒家，而《修身》、《亲士》、《所染》三篇，实为儒家言。《修身》、《亲士》二篇，与《大戴礼·曾子立事》相表里，《当决》与《吕氏春秋·所染》篇同。《吕氏春秋》亦多儒家言。因有疑其非《墨子》书者。予按《淮南·要略》谓：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤而害事，故背周道而用夏政。”

其说实为可据。见《辨梁任公阴阳五行说之来历》。又按《墨子书·七患篇》引《周书》之解，实当作《夏箴》，见孙氏《间诂》，又《公孟篇》墨子距公孟之辞曰：“子法周而未法夏也。”并墨子用夏道之证。今《墨子书》引《诗》、《书》之辞最多。予昔尝辑之，然但及其引《诗》、《书》之文，及其本文确为佚诗、佚书者，其与今文家经说同处，未能编辑，故尚未能写定。百家中唯儒家最重法古，故孔子之作《六经》，虽义取创制，而仍以古书为据。《墨子》多引《诗》、《书》，既为他家所无；而其所引，又皆与儒家之说不背，即可知其学之本出于儒。或谓墨之非儒，谓其学“累世莫殚，穷年莫究”，安得躬道之而躬自蹈之。殊不知墨之非儒，仅以与其宗旨相背者为限；见下。此外则未尝不同。且理固有必不能异者。《公孟篇》：“子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下。当此，虽禹、汤为之谋，必不能易矣。翟曾无称于孔子乎？’”又《贵义篇》：“子墨子南游使卫，载书甚多。弦唐子见而怪之，曰：‘天子教公尚过，曰：‘揣世直而已；今夫子载书甚多，何也？’子墨子曰：‘翟闻之，同归之物，信有误者，是以书多也。今若过之心者数逆于精微，同归之物，既已知其要矣，是以不教以书也。’”然则墨子之非读书，亦非夫读之而不知其要；又谓已知其要者，不必更读耳，非谓凡人皆不当读书也。其“三表”之说，即谓上本之古圣王之事，而安得不读书。其称引《诗》、《书》，又何怪焉？然则墨子之学，初出于儒，后虽立异，而有其异仍有其同者存，此三篇亦未必非《墨子书》矣。墨学与他家特异之处，及其长短，已见前。

墨家之书，《汉志》著录者，除《墨子》外，又有《尹佚》二篇，《田俅子》三篇，《我子》一篇，《随巢子》六篇，《胡非子》三篇。隋、唐《志》仅存《墨子》、《随巢子》、《胡非子》。《旧唐志》无《随巢子》。《宋志》则仅存《墨子》矣。《通志·艺文略》，《墨子》有《乐台注》，《晋书·隐逸传》载鲁胜《星辩注叙》，今其书皆不传。墨子上说下教，文最浅俗，说本易通。徒以传授久绝，治其书者亦鲜；书中既多古言古字，又包名家、兵家、专门之言，遂至几不可读。清毕沅，始为之校注；其后治《墨子》者，亦有数家：孙诒让乃集其成，而成《墨子间诂》，而其书始焕然大明。然名家言，在中国久成绝学；孙氏创通其说，阙憾犹多。近人得欧洲名学，以相印证，而其说又有进。梁启超《墨经校释》，胡适《中国哲学史大纲》上卷中涉墨学者，皆可读也。予所知又有张之锐《新考正墨经注》，刻于河南，惜未得读。《学衡杂志》载永嘉李氏笠《定本墨子间诂校补序》，则似仅写定而未刊行也。《亲士》第一 《修身》第二 《所染》第三 此三篇皆儒家言，已见前。《所染篇》上半与《吕氏春秋·当染篇》同，而下半绝异。或以其所引事多出墨子之后，疑其非《墨子书》；然某子之标题，本只以表明学派，非谓书即其人所著，则此等处正不足疑矣。《法仪》第四 此篇为天志之说。《七患》第五 此篇论节用之义，兼及守御。《辞过》第六 孙云：“此篇与《节用篇》文意略同。《群书治要》引并入《七患篇》，此疑后人妄分，非古也。”《三辩》第七 此篇为非乐之说。篇中载程繁之问，与墨子之答，辞不相涉。今案此篇本有阙文，墨子答程繁之辞，盖亦有阙也。《尚贤上》第八 《尚贤中》第九 《尚贤下》第十 凡《尚贤》、尚同》等篇，文字皆极累重。盖墨子上说下教，强聒不舍，故其辞质而不文也。《尚同上》第十一 《尚同中》第十二 《尚同下》第十三 三篇相复緟，中最详，上最略。以中、上二篇相校，显见上篇有阙。尚同以天为极则，说与《天志》相通。尚同之义，或有訾其近于专制者。然铲灭异论，固不可，而是非太无标准亦有害。战国时正值群言淆乱之际，所患者不在异论之不申，而在是非太无标准，令人无所适从；时势不同，未可以今人之见，议古人也。且彼固之选贤以为长矣，是尚同亦即同于贤者也，而又何訾焉。《兼爱上》第十四 《兼爱中》第十五 《兼爱下》第十六 亦三篇相复緟，而上篇最略。兼爱为墨家之根本义，读《墨子书》，当一切以是贯通之。《非攻上》第十七 《非攻中》第十八 《非攻下》第十九 亦首篇最略，但言其不义，中下篇则兼言其不利，且多引古事。《节用上》第二十《节用中》第二十一 《节用下》第二十二 上篇校略，中篇校详。兼有及节葬之语。下篇亡。篇中欲限民婚嫁之年以求庶；以人力为生财之本，因节用而兼及之也。《节葬上》第二十三 《节葬中》第二十四 《节葬下》第二十五 上中皆阙。节葬之说，亦见《节用中篇》及《非儒》，宜参看。此篇言墨子所制葬法与禹同，亦墨子用夏道之证。《天志上》第二十六 《天志中》第二十七 《天志下》第二十八 亦三篇相复緟。以兼爱为天志而非攻；又云：“无从下之政上，必从上之政下，夫为政于天子。”则其义又与上同通也。《明鬼上》第二十九 《明鬼中》第三十 《明鬼下》第三十一 上、中皆阙。论理并无足取，但引古事及夏、商、周之书以实之。按《论语》言“禹致孝乎鬼神”；据《礼记·祭法》，则严父配天，实始于禹；《汉志》谓墨家“宗祀严父，是以右鬼”，鬼者人鬼，明鬼盖亦夏教也。《非乐上》第三十二 《非乐中》第三十三 《非乐下》第三十四 中、下皆阙。非乐之旨，太偏于实利；而其道大觳，使人不堪；故多为诸家所难。《非命上》第三十五 《非命中》第三十六 《非命下》第三十七 此篇谓言有三表。三表者，上本之古圣王之事，下察之百姓耳目之实，发为刑政，中百姓人民之利。今上篇之论，大致本之古圣王，中篇大致考之耳目之实，下篇则言为政也。然则其余分为三篇者，亦必有一区别；特今或偏亡，或编次混乱，遂不可见耳。非命之说，亦见《非儒篇》中，宜参看。《非儒上》第三十八 《非儒下》第三十九 上篇亡。下篇所言：非其丧服及丧礼，以其违节葬之旨也；非其娶妻亲迎，以其尊妻侔于父，违尚同之义也；非其执有命，以神非命之说也；非其贪饮食、惰作务，以明贵俭之义也，非其循而不作，以与背周用夏之旨不合也；非其胜不逐奔，掩函弗射，以其不如非攻之论之彻底也；非其徒古其服及言；非其君子若钟，击之则鸣，弗击不鸣；以其无强聒不舍之风，背于贵义之旨也。盖墨之非儒如此，皆以与其宗旨不同者为限，原无害于其说之本出于儒矣。此外诋訾孔子之词，多涉诬妄，则诸子书述古事者类然；因其说出于传述，不能无误也。此诚不必皆墨子之言，亦不必遂非墨子之说。当时传其家之学者，或推衍师意而自立说；或祖述师言，存其意而易其辞，固不能一一分别。毕氏必辨为非墨子之言，殊可不必矣。非儒之论，亦见《耕柱》、《公孟》二篇，宜参看。《经上》第四十 《经下》第四十一 《经说上》第四十二 《经说下》第四十三 《大取》第四十四 《小取》第四十五 以上六篇，皆名家言。《经说》即释《经》者。鲁胜注《墨辩》叙谓《墨辩》有上下经，经各有说，凡四篇，盖即指此。《大／小取》之“取”，孙诒让谓即“取譬”之取，盖是。六篇唯《小取》篇较易解，余皆极难解，宜参看近人著述，已见前。《耕柱》第四十六 《贵义》第四十七 此两篇皆杂记墨子之言，论明鬼、贵义、非攻、兼爱等事。又有难公孟子非儒之言，疑《公孟》篇简错也。《公孟》第四十八 此篇多非儒之论，皆墨子与公孟子，旗鼓相当，多与《非儒》复者。间有杂记墨子之言，与非儒无涉者。《鲁问》第四十九 此篇多非攻之论，亦及劝学、贵义、明鬼。《公输》第五十 此篇亦言非攻。《□□篇》第五十一 亡。《备城门》第五十二 《备高临》第五十三 《□□》第五十四《□□》第五十五 《备梯》第五十六 《□□》第五十七 《备水》第五十八 《□□》第五十九 《□□》第六十 《备突》第六十一 《备穴》第六十二 《备蛾传》第六十三 《□□》第六十四 《□□》第六十五 《□□》第六十六 《□□》第六十七 《迎敌祠》第六十八 《旗帜》第六十九 《号令》第七十 《杂守》第七十一 自《备城门》至此，凡二十一篇。今亡五十一、五十四、五十五、五十七、五十九、六十、六十四、六十五、六十六、六十七，共十篇。诸篇皆专门家言，不易晓。读一过，就其可考者考之可也。凡读古书，遇不能解者，亦仍须读一过，不得跳过；以单词只义，亦有用处。且绝学复明，往往自一二语悟入也。今《墨子目录》，为毕氏所定。孙氏据明吴宽抄本，以《备城门》为五十四，《备高临》为五十五，册末《吴氏手跋》云：“本书七十一篇，其五十一之五十三、五十七、五十九之六十、六十四之六十七，篇目并阙”云云，是吴所据本，实如此也。

七、公孙龙子

正名之学，浅言之，本为人人所共知，亦为百家所同韪。盖欲善其事，必求名实相符；名实不符，事未有能善者。此固至浅之理，而亦不诤之论也。然深求之，则正有难言者。何者？名实之宜正为一事；吾之所谓名实者，果否真确，又为一事。前说固夫人所共喻，后说或皓首所难穷，使执正名之术以为治，而吾之所谓名实者，先自舛误，则南辕而北其辙矣。职是故，正名之学，遂分为二派：（一）但言正名之可以为治，而其所谓名实者，则不越乎常识之所知。此可称应用派，儒、法诸家是也。（二）则深求乎名实之源，以求吾之所谓名实者之不误，是为纯理一派，则名家之学是也。天下事语其浅者，恒为人人所共知；语其深者，则又为人人所共骇；此亦无可如何之事，故正名之理，虽为名家所共韪；而名家之学，又为诸家所共非。孔穿谓“言减两耳甚易而实是，言减三耳甚难而实非”，司马谈谓名家“专决于名而失人情”，皆以常识难学人也。夫学术至高深处，诚若不能直接应用；然真理必自此而明；真理既明，而一切措施，乃无谬误；此固不容以常人之浅见相难矣。今名家之书，传者极少。《墨经》及《经说》，皆极简质，又经错乱，难读。此外，唯见《庄子·天下》、《列子·仲尼》两篇，亦东鳞西爪之谈。此书虽亦难通，然既非若《墨经》之简奥，又非如《庄》、《列》之零碎，实可宝也。《汉志》十四篇，《唐志》三卷，今仅存六篇，盖已非完帙；《通志》载陈嗣古、贾士隐两注，皆不传。今所传者，为宋谢希深注；全系门外语，绝无足观。读者如欲深求，当先于论理学求深造；然后参以名家之说散见他书者，熟读而深思之也。《迹府》第一 此篇先总叙公孙龙之学术，次叙龙与孔穿辩难，与《孔丛子》略同。俞樾曰：“《楚辞·惜诵》注：‘所履为迹，迹与跡同’。”下诸篇皆其言，独此篇是实学一事，故谓之迹。府者，聚也，言其事迹具此也。”见《俞楼杂纂》。《白马论》第二 此篇言白马非马，他书称引者最多。《指物论》第三 此篇言“物莫非指，而指非指”。“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”按《庄子》“指穷于为。薪，火传也，不知其尽也。”历来注家，皆不得确解。今按《淮南·齐俗训》：“至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也”；言限于一时一地而言之，则是非如此；通于异时异地而言之，则又不然。《泛论训》：“今世之为武者则非文也，为文者则非武也；文武更相非，而不知时世之用也。此见隅曲之一指，而不知八极之广大也。故东向而望，不见西墙；南面而视，不睹北方；唯无所向者，则无所不通。以“隅曲”诂“指”，与“宇宙”及“八极”对言；则“隅曲”当做一地方，“指“字当做一方向解。庄子“指穷于为”四字当断句，言方向迷于变化耳。此篇之“指”字，亦当如此解。言人之认识空间，乃凭借实物；天下只有实物，更无所谓空间；破常人实物自实物，空间自空间之谬想耳。《通变论》第四 此篇言“二无一”，“羊合牛非马，牛合羊非鸡”。“青以白非黄，白以青非碧”，“以”同“与”。盖言统类之名，均非实有。《坚白论》第五 此篇谓“视得白无坚，拊得坚非白”，盖辨观念与感觉不同。《名实论》第六 此篇述正名之旨，乃名学之用也。其言曰：“天地与其所产，物也；物以物其所物而不过焉，实也；实以实其所实而不旷焉，位也；位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正”云云，其说甚精。浅言之，则法家“综核名实”之治，儒家“名不正则言不顺，言不顺则事不成”之说；深言之，则“天地位，万物育”之理，亦寓乎其中已。故知诋名家为诡辩之学者，实诬词也。

八、管子

简质。《白心》第三十八 此篇亦言哲学，文简质难解。《水地》第三十九 此篇文尚易解，语多荒怪；然颇有生物学家言，亦言古哲学者可宝之材料也。《四时》第四十 《五行》第四十一 此两篇为阴阳家言。《势》第四十二 此篇为道家言，文极简质。《正》第四十三 此篇言道德法政刑相一贯之理。道家之精义也。《九变》第四十四以上《短语》此篇为兵家言，文尚易解。《任法》第四十五 《明法》第四十六 《正世》第四十七 此三篇皆法家言，文皆明白易解。《明法》有解。《治国》第四十八 此篇言重农贵粟之理，明白易解。《内业》第四十九以上《区言》此篇盖言治心之法，故曰内业，多道家言，偶有与儒家言类处，又似有杂神仙家言处。文简质难解。《封禅》第五十 注云：“元篇亡，今以司马迁《卦禅书》所载管子言补之。”《小问》第五十一 此篇首节言兵，次节言牧民，此外皆记杂事；无甚精义，而颇涉怪迂。《七臣七主》第五十二 《禁藏》第五十三 此两篇亦法家言，而甚杂。两篇各有一节为阴阳家言，与《幼官》、《四时》、《五行》相出入，盖亦他篇简错也。《入国》第五十四 此篇言九惠之政，文甚明白。《九守》第五十五 此篇言君人所当守。文简质，然易解。《桓公问》第五十六 此篇言啧室之议，颇合重视舆论之意。文亦明白。《度地》第五十七 此篇言建国之法，于治水最详。“冬作土功，夏多暴雨”云云，亦阴阳家言。先秦学术，虽不尚迷信；然哲学源出宗教，故各种学术，多与阴阳家言相杂也。《地员》第五十八 此篇言地质及所宜之物，农家言也。专门之学，殊不易解。《弟子职》第五十九 此篇记弟子事先生之礼，皆四言韵语。盖《曲礼》、《少仪》之类，与《管子》书全无涉；亦可见《管子》书之杂也。此篇庄述祖有《集解》，别为单行本一卷。《言昭》第六十 《修身》第六十一 《问霸》第六十二以上《杂篇》《牧民解》第六十三 以上四篇皆亡。《形势解》第六十四 《立政九败解》第六十五《版法解》第六十六 《明法解》第六十七以上《管子解》以上四篇为解与原文别行者，文皆明白易晓。《尹注》疑为韩非《解老》之类，吾谓《解老》亦未必韩非所作，盖《老子书》本有此传耳。《臣乘马》第六十八 《乘马数》第六十九 《问乘马》第七十 《事语》第七十一 《海王》第七十二 《国蓄》第七十三 《山国轨》第七十四 《山权数》第七十五 《山至数》第七十六 《地数》第七十七 《揆度》第七十八 《国准》第七十九 《轻重甲》第八十 《轻重乙》第八十一 《轻重丙》第八十二 《轻重丁》第八十三 《轻重戊》第八十四 以上皆《管子》中所谓《轻重》之篇。其中亡第七十及八十二两篇。诸篇文字，大致明白，而亦间有难解处。所言皆生计学理，大致可分为三端：（一）畜藏敛散，（二）盐铁山泽；（三）制民之产。盖法者正也，正之义必有取于平；而致民之不平，莫大贫富之悬隔。故法家欲以予夺贫富之权，操之于上。其言最与近世之所谓国家社会主义者近。此义未必可行于今，然不得以此议古人。盖今日之中国为大国，而古者则分为小邦；自汉以后，政治久取放任，而古代则习于干涉，国家之权力较大也。此盖东周以后，井田之制大坏，私人所营工商之业勃兴，而后有之。吾国古代小国小部落并立，皆行共产之制。其后虽互相吞并，此制犹有存者。故有横征厚敛之暴君污吏，而无豪夺巧取之富人大贾。至春秋以后，其制乃大变。其说甚长，一时难遍疏举。欲知其略，可看《史记·货殖列传》及《汉书·食货志》。观其所引之事，及于越、梁二国，即知其为战国时物矣。《轻重己》第八十五 以上《管子·轻重》此篇以《轻重》名，而皆阴阳家言，盖误入《轻重》也。

九、韩非子

刑名法术，世每连称，不加分别，其实非也。刑名之“刑”，本当作“形”。形者，谓事物之实状，名则就事物之实状，加以称谓之谓也。凡言理者，名实相应则是，名实不相应则非；言治者名实相应则治，不相应则乱。就通常之言论，察其名实是否相应，以求知识之精确，是为名家之学。操是术以用诸政治，以综核名实，则法家之学也。故“形名”二字，实为名法家所共审；而“名法”二字，亦可连称。“法术”二字，自广义言之，法盖可以该术，故治是学者，但称法家。若分别言之，则仍各有其义：法者，所以治民；术者，所以治治民之人。言法者宗商君，言术者祖申子。见本书《定法篇》。法家之学，世多以刻薄訾之。其实当东周之世，竞争激烈，求存其国，固不得不以严肃之法，整齐其民。且后世政治，放任既久，君主之威权，不能逮下，民俗亦日益浇漓。故往往法令滋章，则奸诈益甚；国家愈多所兴作，官吏亦愈可借以虐民。在古代国小民寡、风气淳朴之时，固不如是。天下无政治则已，既有政治，即不能无治人者与治于人者之分。然同是人也，治于人者固须治，岂得谓治人者，即皆自善而无待于治？今世界各国，莫不以治人者别成一阶级为患。其所谓利，上不与国合，下不与民同。行政官吏然，民选立法之议会，亦未尝不然。世界之纷扰，由于治于人者之蠢愚者，固不能免；出于治人者之狡诈昏愚、嗜利无耻者，殆有甚焉。术家之言，固犹不可不深长思也。《韩非》谓言法者宗商君，言术者祖申子。今《申子书》已不传。世所传《商君书》，虽未必伪，然偏激太甚，而精义顾少，远不逮《管》、《韩》二书。道、法二家，关系最切。原本道德之论，《管子》最精；发挥法术之义，《韩非》尤切。二书实名法家之大宗也。《韩非书》，《汉志》五十五篇，隋《新旧唐书》、《宋史·志》二十卷，皆与今本符。《唐志》有尹知章《注》，今亡。今所传注之何犿，谓出李瓒，《太平御览》、《事类赋》、《初学记》诸书已引之，则其人当在宋前；然其注颇不备，且有舛误。何犿本刻于元至元三年，明赵用贤以宋本校之，知有缺脱。用贤刻本，与明周孔教大字本同。《四库》据周本著录，而校以赵本；然赵本实多误改。清吴鼒得朱乾道刻本，为赵本所自出；顾广圻为校，而鼒刻之。顾氏《识误》三卷，刻原书之后。顾氏而外，卢文弨、王念孙、俞樾，于是书亦有校识。长沙王先谦，合诸家校释，而成《韩非子集解》一书，实最便观览也。《初见秦》第一 此篇见《战国策》，为张仪说秦惠王之词，盖编《韩子》者误入之。司马光以此讥非欲覆宋国，非也。《存韩》第二 此篇载非说秦毋攻韩。次以李斯驳议，请身使韩，秦人许之；斯遂使韩，未得见，因上书韩王。盖编《韩子》者，存其事以备考也。《难言》第三 此篇即《说难》之意。《爱臣》第四 此篇言人君防制其臣之术，术家言也。《主道》第五 此篇言人君当虚静元为，以事任人；可见法家言之源出于道。《有度》第六 此篇言君当任法以御下，多同《管子·明法篇》。《二柄》第七 此篇言刑、德为制臣之二柄，不可失。又言人君不可以情借臣，当去好恶而任法。《扬权》第八 此篇言无为之旨，君操其名，而使臣效其形；去智巧，勿授人以柄。可见刑名法术，皆源于道。此篇十之九为四言韵语，盖法家相传诵习之词也。《八奸》第九 此篇言人臣所以成奸者有八术，亦术家言。《十过》第十 此篇无甚精义。《孤愤》第十一 此篇言智能法术之士，与权奸不两立；智能法术之士恒难进，然权奸之利，实与人主相反，术家之精言也。《说难》第十二 此篇先陈说之难，继言说之术，极精。《和氏》第十三 此篇言法术为人臣士民所同恶，可见“法”之与“术”，虽名异而理实相通。《奸劫弑臣》第十四 此篇言君以同是非说其臣，于是臣以是欺其主，而下不得尽忠，故必参验名实。次节言学者不知治乱之情，但言仁义惠爱，世主不察，故法术之士无由进。皆言用人之术，亦术家言也。末节“厉磷王”，《国策》、《荀子》，皆作荀子答春申君书。《亡征》第十五 此篇列举可亡之事，而曰：“亡征者，非曰必亡，言其可亡也。”乃自下“亡征”二字之界说也。《三守》第十六（一）戒漏言，（二）戒假威，（三）戒不自治事而假手于人，亦术家言。《备内》第十七 此篇言人臣之于君，非有骨肉之亲，故窥觇其君无已时；而后妃、太子，亦利君之死，故有因后妃、太子以成其奸者。看似刻核，然于后世权奸宫闱之祸，若烛照而数计；其见理明，故其说事切也。大抵人类恶浊之性，恒人不甚乐道出，而法术家务揭举之，故常为世所訾；然其说理则甚精，而于事亦多验，固不可不措意矣。又言王良爱马，为其可以驰驱；勾践爱人，乃欲用以战斗，则法家刻酷之论矣。建国原以为民；欲保国者，有时原不能曲顾人民；然若全忘人民之利益，视若专供国家之用者然，则流连而忘本矣。此则法家之失也。《南面》第十八 此篇言人君当任法以御臣，不可任甲以备乙，亦术家言也。末节言变法之理甚精。《饰邪》第十九 此篇主明法以为治，戒信龟策、恃外援，可考见战国时迷信及外交情形。《解老》第二十 此篇皆释《老子》之言，义甚精，然非必《老子》本意。盖治学问者，原贵推广其意，以应百事。韩婴之作《诗外传》即如此；凡古书之有传者，实皆如此也。《喻者》第二十一 上篇释《老子》之意，此篇则举事以明之。《说林上》第二十二 《说林下》第二十三 此篇列举众事，借以明义。《史记索隐》谓其“多若林”，故曰《说林》也。此可见古人“多识前言往行以畜其德”之义。《现行》第二十四 《安危》第二十五 《守道》第二十六 《用人》第二十七 《功名》第二十八 《大体》第二十九 以上六篇，皆法术家言；《大体篇》亦及因任自然之旨，与道家言通。篇幅皆短。《内储说上七术》第三十 《内储说下六微》第三十一 《外储说左上》第三十二 《外储说左下》第三十三 《外储说右上》第三十四 《外储说右下》第三十五 《内／外储说》皆言人主御下之术，乃法术家言之有条理者。其文皆先经后说，可见古者经传别行之体。《难一》第三十六 《难二》第三十七 《难三》第三十八 《难 四》第三十九 一至三皆述古事而难之；四则既难之后，更有难难者之语。剖析精微，可见法术家综核名实之道。《难势》第四十 难任势为治之论。《问辨》第四十一 非民以学议法，李斯焚书之理如此。《问田》第四十二 此篇言法家不惮危身以婴暗主之祸。案战国之时，大臣跋扈，率多世禄之家。游说之士虽盛，然多出自疏远，能执国之柄者盖少。故韩非发愤屡言之，术家言之所由兴也。《定法》第四十三 此篇言法与术之别。《说疑》第四十四 此篇亦言人主御臣之术，多引古事以明之。《诡使》第四十五 此篇言利与威与名，所以为治，然真能用之者少。《六反》第四十六 此篇举奸伪无益之民六，谓其皆足以毁耕战有益之民。又辟轻刑。《商君书》之精义，已具于此及《五蠹》、《饬令》、《制分》三篇已。《八说》第四十七 此篇举匹夫之私誉，而为人主之大败者八事。又言法令必人人所能。古者人寡而物多，故轻利而易让；后世生计穷蹙，则不能。然天下无有利无害之事，但在权其大小。治国者不可恃爱。皆法术家之精论。《八经》第四十八（一）凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。（二）力不敌众，智不尽物，与其用一人，不如用一国。故君当用人之智，而不自任其力。（三）言臣主异利。（四）言参伍之道。（五）言明主务周密。（六）言参听及言必责实之道。（七）言宠必在爵，利必在禄。（八）言功名必出于官法，不贵法外难能之行。亦法术家极精之论。《五蠹》第四十九 此篇言圣王不期修古，不法常可；论世之事，因为之备。即商君变法之旨。又言文学非急务，取譬于糟糠不饱者不务粱肉，短褐不完者不待文绣。可见法术家言，虽刻核而重实利；然自为救时之论，非谓平世亦当如此也。篇末辟纵横之士，谓其徒务自利。此外大旨与上篇同。《显学》第五十 此篇辟儒、墨，亦精。《忠孝》第五十一 此篇非尚贤。《人主》第五十二 此篇戒大臣太贵，左右太威，亦术家言。《饬令》第五十三 此篇言人君任人当以功，而不可听其言。又主重刑厚赏，利出一孔。与《商君书·靳令篇》同。《商君书》亦有作“饬令”者。《心度》第五十四 此篇言圣人之治民，不从其欲，期于利之而已。其说甚精，可见法家之治，虽若严酷，而其意实主于利民，而尤足为民治时代之药石。盖求利是一事，真知利之所在，又是一事；人民自主张其利益者，往往不知利之所在，欲求利而适得害。故先觉之言，不可不察也。《制分》第五十五 此篇言相坐之法，亦商君所以治秦也。

十、商君书

多阙误，难读。《靳令》第十三 此篇言任人当以功，不当以言。又言重刑轻赏，利出一孔。《去强篇》曰：“虱官者六：曰岁，曰食，曰美，曰好，曰志，曰行。”此篇又曰：“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。十二者成群，此谓君之治不胜其臣；官之治不胜其民，此谓六虱胜其政也。“其词错乱，未知其说。此篇同《韩非子·饬令篇》。本书标题，亦有作“饬令”者。《修权》第十四 此篇言国所以治者三：（一）曰法，（二）曰信，三）曰权。法与信，君臣所共；权，君之所独。又曰：“尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；三王五霸，非私天下之利也，为天下治天下。今则不然。公私之交，存亡之本也。”亦廓然大公之论。《徕民》第十五 此篇言秦患土满，三晋反之；当利其田宅，复其身，以徕三晋之民。颇有精论。《刑约》第十六 亡。《赏刑》第十七 此篇言圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏谓利禄官爵，专出于兵；壹刑谓刑无等级；壹教谓富贵之门专于战。《画策》第十八 此篇言胜敌必先自胜，亦主壹民于战。《境内》第十九 此篇言户籍及军爵。《弱民》第二十 此篇言民强则国弱，民弱则国强，乃以人民为国家机械之论。《□□》第二十一 亡。《外内》第二十二 此篇言重农战之理。《君臣》第二十三 此篇言君不可释法，亦及重农战之论。《禁使》第二十四 此篇主势治。《慎法》第二十五 此篇言人主御下之术。“使吏非法无以守，则虽巧不得为奸；使民非战无以效其能，则虽险不得为诈”二语，乃一篇主旨也。《定分》第二十六 此篇言立法、行法及司法之官吏，可以考见古制。

十一、尹文子

此书言名法之义颇精，然文甚平近，疑经后人改窜矣。按《汉志》，《尹文子》一篇。《隋志》二卷。《四库提要》云：“前有魏黄初末山阳仲长氏《序》，称条次撰定，为上下篇。《文献通考》著录作二卷。此本亦题《大道》《上篇》、《下篇》，与《序》文相符，而通为一卷；盖后人所合并也。《序》中所称熙伯，盖缪袭之字。其山阳仲长氏，不知为谁。李淑《邯郸书目》以为仲长统。然统卒于建安之末，与所云黄初末者不合。晁公武因此而疑史误，未免附会矣。”按《四库》著录之本，与今通行本同。此《序》恐系伪物。《群书治要》引此书，上篇题《大道》，下篇题《圣人》，与今本不合，则今本尚定于唐以后也。今本两篇，精要之论，多在上篇中。然上篇实包含若干短章，因排列失次，其义遂不易通；盖条次撰定者，于此学实未深造。此篇盖《汉志》之旧，其文字平近处，则后人所改。下篇由杂集而成，盖后人所附益，非汉时所有。故《汉志》一篇，《隋志》顾二卷也。今略料拣上篇大意于下。学者依此意分节读之，便可见此书之意矣。

此书之旨，盖尊崇道德，故谓道贵于儒墨名法，非法术权势之治，所得比伦。夫所贵于道者，为其能无为而治也；无为而治，非不事事之谓，乃天下本无事可为之谓；天下所以无事可为者，以其治也；天下之所以治，以物各当其分也。盖天下之物，固各有其分；物而各当其分，则天下固已大治矣。然此非可安坐而致，故必借法以致之。所谓“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势；势用则反权，权用则反术，术用则反法，法用则反道”也。夫权与术、与势，皆所以行法；法则所以蕲致于道也。法之蕲致于道奈何？曰：使天下之物，各当其分而已。然非能举天下之物，为之强定其分，而使之守之也；能使之各当其固有之分而已。所谓“圆者之转，非能转而转，不得不转；方者之止，非能止而止，不得不止。故因贤者之有用，使不得不用；因愚者之无用，使不得用”也。夫如是，则“形以定名，名以定事”之术，不可不讲矣。天下万事，不可备能；责其备能于一人，贤者其犹病诸。今也，人君以一身任天下之责，而其所操者，不过“形以定名，名以定事”之一事，不亦简而易操乎？故曰：“以简治烦惑，以易御险难；万事皆归于一，百度皆准于法；归一者简之至，准法者易之极”也。夫任法之治，固尚未能合道。所谓“法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢凌贫贱；愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄；愚弱者不慑，智勇者不凌”是也。然必先合于法，而后可以蕲致于道；欲蕲致于道者，必先行法，则断然矣。而欲定法则必先审形名；此形名之术，所以为致治之要也。上篇之大旨如此。此篇虽经后人重定，失其次序；亦或有阙佚；其文字疑亦有改易。然诸书言形名之理，未有如此篇之明切者，学者宜细观之。“形名”二字，本谓因形以定名；后世多误为“刑名”，失之。释“形名”二字之义者，亦唯此书最显。

又此书上篇，陈义虽精，然亦有后人窜入之语。如“见侮不辱，见推不矜；禁暴寝兵，救世之斗”，乃《庄子》论《尹文》语；此篇袭用之，而与上下文意义，全不相涉，即其窜附之证。盖古人之从事辑佚者，不肯如后人之逐条分列，必以己意为之联贯。识力不及者，遂至首尾衡决，亦非必有意作伪也。下篇则决有伪窜处。如“贫则怨人，贱则怨时”一节，断非周秦人语，亦全非名家之义也。

十二、慎子

此书亦法家者流，而阙佚殊甚。《汉志》法家，“《慎子》四十二篇。名到。先申、韩，申、韩称之”。《史记·孟荀列传》：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著《十二论》，环渊著《上下篇》，而田骈、接子，皆有所论焉。”《集解》：“徐广曰：今《慎子》刘向所定，有四十一篇。”“一”

系误字，《汉志》法家都数可证。《正义》：“《慎子》十卷，在法家，则战国时处士。”按《荀子》谓“慎子蔽于法而不知贤”；又谓“慎子有见于先，无见于后”。谓其物来顺应，更无他虑，即庄子“不师知虑，不知前后”之意，非谓其知进而不知退也。《庄子》以慎到与彭蒙、田骈并称，谓其“弃知去己，而缘不得已。笑天下之尚贤，非天下之大圣。不师智虑，不知前后；推而后行，曳而后往。曰：至于若无知之物而已。豪杰相与笑之。曰：慎到非生人之行，而死人之理也。”观荀、庄二子之论，其学实合道、法为一家。故《史记》谓其学黄老道德之术，《汉志》以其书隶法家也。《韩子·难势篇》，《吕览·慎势篇》，引慎到语，皆法家之言。其书《唐志》十卷，与《史记·正义》合。《崇文总目》三十七篇，校《汉志》已损其五。王应麟谓唯有《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》五篇，与今本合。然今本每篇皆寥寥数行，《四库》谓又出后人捃摭，非振孙所见之旧已。

然如《威德》篇谓“古者立天子而贵之，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通；通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也”。可见法家虽尊君权，实欲借以求治，非教之以天下自私。又如《因循篇》谓：“因则大，化则细。因也者，因人之情也；人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用。此“化”字实为《老子》“化而欲作”之“化”字之确诂。虽阙佚，亦可宝也。

十三、邓析子

此书《汉志》二篇，在名家。《隋志》一卷。《四库提要》云：“今本仍分《无厚》、《转辞》二篇，然其文节次不相属，似亦掇拾之本也。”又云：“‘圣人不死，大盗不止’一条，其文与《庄子》同，或篇章浅缺，后人摭《庄子》以足之欤？“愚按此书有采掇先秦古书处，又有后人们己意窜入处。核其词意，似系南北朝人所为。如“在己为哀，在他为悲”。“患生于宦成，病始于少瘳，祸生于懈慢，孝衰于妻子”等，皆绝非周、秦人语也。伪窜处固已浅薄；采掇古书处，亦无精论：无甚可观。

十四、吕氏春秋

此书合《八览》、《六论》、《十二纪》，凡二十六篇。自《汉志》以下皆同。庾仲容《子抄》，陈振孙《书录解题》，《史记索隐》作三十六，“三”盖误字，《文献通考》作二十，则又脱“六”字也。《玉海》引王应麟，谓“《书目》，是书凡百六十篇”，与今本篇数同。卢文弨曰：“《序意》旧不入数，则尚少一篇。此书分篇，极为整齐，《十二纪》纪各五篇，《六论》论各六篇，《八览》当各八篇。今第一览止七篇，正少一。考《序意》本明《十二纪》之义，乃末忽载豫让一事，与《序意》不类。且旧校云一作廉孝，与此篇更无涉，即豫让亦难专有其名。因疑《序意》之后半篇俄空焉，别有所谓《廉孝》者，其前半篇亦简脱；后人遂相附和，并《序意》为一篇，以补总数之阙。然《序意》篇首无“六曰”二字，后人于目中专辄加之，以求合其数，而不知其迹有难掩也。”按卢说是也。予谓此书篇数，实止廿六。今诸《览》、《论》、《纪》又各分为若干篇，亦后人所为，非不韦书本然也。此书诸《览》、《论》、《纪》，义皆一线相承，说见后。固无取别加标题。《四库提要》谓“唯夏令多言乐，秋令多言兵，似乎有义，其余绝不可晓”，谬矣。

此书虽称杂家，然其中儒家言实最多。今人指为道家言者，实多儒、道二家之公言。参看论《淮南子》处。《四库提要》谓其“大抵皆儒家言”，实为卓识。按《书大传》：“古者诸侯始受封，则有采地。其后子孙虽有罪黜，其采地不黜，使其子孙贤者守之，世世以祠其始受封之人。此之谓‘兴灭国，继绝世’。”《史记·秦本纪》：庄襄王元年，“东周君与诸侯谋秦，秦使相国吕不韦诛之，尽入其国。秦不绝其祀。以阳人地赐周君，奉其祭祀”。即“兴灭国、继绝世”之义也。史又称是年“大赦罪人；修先王功臣；施德，厚骨肉，而布惠于民”，亦必不韦所为。不韦其能行儒家之义矣！

不韦进身，诚不由正，然自非孔、孟，孰能皆合礼义，伊尹负鼎，百里自鬻，王霸之佐，皆有之矣。高似孙曰：“始皇不好士，不韦则徕英茂，聚俊豪，簪履充庭，至以千计。始皇甚恶书也，不韦乃极简册，攻笔墨，采精录异，成一家言。《春秋》之言曰：十里之间，耳不能闻；帷墙外，目不能见；三亩之间，心不能知。而欲东至开晤，南抚多鷃，西服寿靡，北怀儋耳，何以得哉，此所以讥始皇也。方孝孺亦称其书“诋訾时君为俗主，至数秦先王之过无所惮”。夫不韦著书，意在“备天地万物古今之事”，《史记》本传语。原不为讥切一时。然其书立论甚纯，而不韦又能行之；使秦终相不韦，或能行德布化以永其年，不至二世而亡，使天下苍生亦蒙其荼毒，未可知也。今此书除儒家言外，亦存道、墨、名、法、兵、农诸家之言。诸家之书，或多不传，传者或非其真；欲考其义，或转赖此书之存焉，亦可谓艺林瑰宝矣。要之不韦之为人，固善恶不相掩，而其书则卓然可传；讥其失而忘其善，已不免一曲之见；因其人而废其书，则更耳食之流矣。

此书注者，唯有高诱；其注误处甚多。《史记》谓不韦书成，布咸阳市门，县（悬）千金其上，延诸侯游士宾客，有能增损一字者予千金”。《高注》多摘其书误处，谓扬子云恨不及其时，车载其金。见《慎人》、《适威》二篇注。殊不知古人著书，重在明义；所谓误不误者，但就论道术之辞言之，非斤斤计较于称引故实之间也。高引扬雄语以诋吕氏，毕沅即摘《高注》误处，转以是语相讥，宜矣。近人孙德谦云，注此书已成，然未刊布。今通行者，仍为毕沅校本。《孟春纪》 《十二纪》皆与《礼记·月令》大同。按此所述，为古明堂行政之典。《淮南·时则训》、《管子·幼官图》，皆是物也。此盖同祖述古典。参看论《墨子》处自明。或以《吕览》载之，疑为秦法，误矣。《孟春纪》下标目凡四：曰《本生》，言养生之理。曰《重己》，言人当顺性之情，使之不顺者为欲，故必节之。曰《贵公》，曰《去私》，义如其题。盖天下之本在身，春为生长之始，故《孟春》、《仲春》、《季春》三纪之下，皆论立身行己之道，而《孟春纪》先上本之于性命之精焉。诸《览》、《论》、《纪》下之分目，虽后人所为，亦便识别，故今皆仍之；而又说明其一线相承之义，以见此书编次之整齐焉。《仲春纪》 纪下亦标四目：曰《贵生》，义与《庄子·让王篇》同。又云“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”此言生活贵有意义，尊生者非苟全其生命之谓，其说极精。后世神仙家言之自托于道家者，乃徒欲修炼服饵，以求长生，其说不攻而自破矣。曰《情欲》，言欲有情、情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情。此“情”字当作“诚”字解，今所谓真理也。不主绝欲而务有节，实儒家精义。曰《当染》，前坐与《墨子·所染篇》同，而后文议论处异。又云：“古之善为君者，劳于任人，而佚于官事。”盖因私人交友之道，而及人君用人之方也。曰《功名》，言立功名必以其道，不可强为。《季春纪》 下标四目：曰《尽数》，言自然之力，莫不为利，莫不为害，贵能察其宜以便生，则年寿得长。又云“长也者，非短而续之也，毕其数也。”此可见求长生之谬矣。曰《先己》，亦言贵生之理。反其道而身善，治其身而天下治，是为无为。可见所谓无为者，乃因任自然，而不以私意妄为之谓，非谓无所事事也。曰《论》人，前半言无为之理，后半言观人之法。曰《圜道》，言天道圜，地道方，各有分职；主执圜，臣处方，贵各当其职。《仲春》、《季春》二纪，因修己之道，旁及观人、用人之术，而极之于君臣分职之理。《孟夏纪》 下标四目：曰《劝学》，曰《尊师》，义如其题。《尊师篇》可考古者弟子事师之礼。曰《诬徒》，言教学当反诸人情，即人性之本然。极精。曰《用众》，言取人之长，以补己之短。其曰：“吾未知亡国之主，不可以为贤主也。其所生长者不可耳。”即今教育当重环境之说也。孟夏为长大之始；人之于学，亦所以广大其身，《礼记·文王世子，：“况于其君以善其身乎？”《郑注》：“于读为迂。迂犹广也，大也。”故论为学之事。《仲夏纪》 下标四目：曰《大乐》，言乐之所由生，并驳非乐，论颇精。曰《侈乐》，言乐贵合度，不贵侈大，侈则失乐之情。此篇有同《礼记·乐记》处。曰《适音》，言大小清浊之节，盖即所谓度量也。曰《古乐》，述乐之史。《季夏纪》 下标四目：一曰《音律》，言十二律相生及十二月行政。曰《音初》，言东西南北之音所自始。末节同《乐记》。曰《制乐》，言治厚则乐厚，治薄则乐薄。下引汤、文、宋景公之事，无甚深义。曰《明礼》，言乱国之主不知乐，多侈陈灾祥之言。“乐盈而进”，故于夏长之时论之。《仲夏纪》论乐之原理颇精《季夏纪》所论，或为专门之言，或杂怪迂浅薄之论。《孟秋纪》 下标四目：曰《荡兵》，推论兵之原理。谓有义兵而无偃兵，极精。曰《振乱》，曰《禁塞》，皆辟非攻之论，亦精。曰《怀宠》，此篇论所谓义兵者，即儒家所谓仁义之师。按儒家崇尚德化，而不言去兵。儒家经世之道，备于《春秋》而《孟子》曰：“《春秋》无义战”，则“义战”二字，乃儒家用兵标准也。《吕览》多儒家言，此篇所述，盖亦儒义。予别有论。《仲秋纪》 下标四目：曰《论威》，言立威之道。其言曰：“死生荣辱之道一，则三军之士，可使一心；三军一心，则令无敌。士民未合，而威已谕，敌已服，此之谓至威。“又曰：“兵欲急疾捷先，并气专精，心无有虑，一诸武而已。”皆兵家极精之论。曰《简选》，言简选不可专恃，然因此遂谓市人可胜教卒则非。曰《决胜》，言“民无常勇，亦无常怯。有气则实，实则勇；无气则虚，虚则怯”，“兵有本干，必义，必智，必勇”，“兵贵因，因敌之险，以为己用；因敌之谋，以为己事”，“兵贵不可胜，不可胜在己，可胜在彼；必在己，不必在彼”者，亦兵家极精之论也。曰《爱士》，言行德爱人，则民亲其上；民亲其上，则乐为君死。《季秋纪》 下标四目：曰《顺民》，曰《知士》，义如其题。曰《审已》，言凡物之然也必有故：不知其故，虽当，与不知同，其卒必困。此言做事当通其原理，不可恃偶合。曰《精通》，言精神相通之理。圣人所以行德乎己，而四荒咸饬其仁。秋主则杀，故论用兵之事。《顺民》、《知士》，乃用兵之本；《审已》则慎战之理：《精通》亦不战屈人之意也。《孟冬纪》 下标四目：曰《节丧》，曰《安死》，皆言厚葬之祸，可考古代厚葬及发墓者情形。曰《异宝》，言古人非无宝也，所宝者异耳，以破世俗之惑。曰《异用》，言人之所以用物者不同，为治乱、存亡、死生所由判。意承上篇。盖人之愚，皆由为物所惑；不为物所惑，而且能用物，则所为皆成矣。此亦哲学家极精之论。《仲冬纪》 下标四目：曰《至忠》，言忠言逆耳，非明主莫能听。曰《忠廉》，言忠廉之士难得。曰《当务》，言辩而不当论，同伦。信而不当理，勇而不当义，法而不当务；大乱天下，必此四者。即《孟子》“非礼之礼，非义之义，大人弗为”之说，亦所以恶“执中而无权”也。曰《长见》，言知愚之异，在所见之短长。审今可以知古，审古亦可以知后。故为后人所非之事不当做，因知而推之于行

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