心之道：致焦虑的年代(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（美） 阿伦•瓦兹 著 李沁云 译

出版社：广西师范大学出版社

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心之道：致焦虑的年代试读：

如果阿伦·瓦兹（Alan W.Watts）能够活到今天，看到我们的世界已被看不见的网络所互联，看到人们通过智能手机、平板电脑、车载电视等移动终端不断地接收着信息，看到视觉和听觉刺激无休止的“轰炸”成为了日常生活的常态（例如，在健身房一边头戴耳机、目视荧屏一边挥汗如雨的人，已被我们视为理所当然），看到我们对着一方屏幕即可以完成诸如观影、购物、工作、订餐、游戏、读书、聊天、通信等越来越多的事情——并且往往是同时完成好几件事情——他应该不会对科技的进步和人类生活的变化感到特别惊奇，但是当然，在他眼中，这样的变化会是一种“异化”。

早在1951年，瓦兹便于《心之道》一书中警告过读者，现代人产生幸福感的心理机制过分依赖于大脑、依赖于对感官的剥削，而这会形成一个恶性循环：“它必须要么生产出越来越多的欢乐，要么就垮台。”他拿来警醒读者的现代人形象，是一个每时每刻都对手提收音机爱不释手的人。这很容易让我们联想到六十年后的今天，那些无时无地不低下头看手机的人们——这其中也包括我们自己。

上述恶性循环是现代人拿来对抗生命中难以消解的不安全感和焦虑感的办法。以多功能的电脑终端为例，我们一般都将网络时代带来的这一崭新生活方式认知为“便捷”、“放松”和“休闲”。然而在瓦兹看来，这种做法无异于饮鸩止渴，因为它的解决方法是制造出更多的欲望，而这将会导致不可逆的感官的钝化以及大脑的疲累。瓦兹没有简单地号召读者从外部刺激中“撤退”并回到自己的内心。在指出现代人高度依赖大脑，大脑的欲望却因其模糊性和不确定性而难以变得真实的同时，他告诉读者，要相信身体的本能智慧，并且把矛头指向了大脑听命于的那个自我意识，也就是我们每个人脑海中的“我”。瓦兹想让读者认识到，并不存在着一个固定不变的“我”，被“称作‘我’的那个东西——事实上是由持续变动中的经历、感受、想法和感觉构成的一股流。然而因为这些经历包含记忆，我们就有了‘我’是一个固定不变的事物的印象”。瓦兹深刻地指出，我们心中非常固执地保有的那个“我”，是造成不安和焦虑的罪魁祸首，而意识到这[1]样一个“我”的虚幻性，则是通往解决之道的智慧。这一观点就是面对我们所处的“焦虑的年代”时，瓦兹给出的应对之策。

在这里，如果不对阿伦·瓦兹的禅宗思想背景加以介绍，我们便无法真正地理解他于本书中所持论点的核心。产生于幼时的对终极事物和哲学、宗教、心理学的热情，在青年时期把瓦兹引向了东方的精[2]神哲学。彼时的瓦兹参与了伦敦的“佛教会”，以此为契机，接触[3]到了当时一些著名的精神领域的作家和学者；他与铃木大拙的相遇，亦是发生在此期间。虽然瓦兹自称为一个“自学者”，可是他日[4]后把自己出版于1936年的《禅的精神》称作是“对铃木大拙早期著作的普及”。并且在其1957年出版的为西方读者讲解禅的历史的《禅

[5]道》一书中，仍然充满了对铃木大拙作品的广泛征引。这足以说明铃木对他在禅学研究道路上的影响，也说明了瓦兹的自学亦有专精之领域。此外，瓦兹的第一次婚姻也在他追求禅宗的历程中起到了推动作用。瓦兹1938年婚后随妻子移居美国纽约。就是在纽约，他跟随[6]日本临济宗禅师佐佐木指月——瓦兹岳母的第二任丈夫——研习禅法。

瓦兹拒绝被任何一种思想框架框住头脑，这或许是他并未成为一个日本禅的僧人，也没有以居士身份承继佐佐木指月的衣钵的原因。相反，他去了伊利诺伊州的一家英国圣公会系统的神学院，在那儿研究基督教经典、神学和教会历史。对东西方宗教和哲学的融合，贯穿于瓦兹的求学和职业生涯之中。从神学院毕业之后，他有过短暂的圣[7]公会牧师生涯，并曾任教于美国亚洲研究学院，之后又于二十世纪五十年代中期，成为了以写作、广播和演讲为生的自由职业者。瓦兹丰富的著述——在1973年去世以前，已有二十五种书籍问世——涵盖了禅宗、道教、印度教、基督教神学、宇宙论、心理学、精神治疗等广泛的领域。终其一生，他努力成为一座桥梁，沟通古代与现代、东方与西方、文化与自然。

瓦兹创作力丰沛的年代，恰好是“垮掉派”在美国风靡的时代。尽管瓦兹本人并非文学家，或许无法被纳入“垮掉派”体系，但与“垮掉派”的愤世嫉俗和热衷大麻相映成趣的是，瓦兹于六十年代参与过与迷幻药有关的心理医学实验，并在其晚期著作中津津乐道服用致幻剂后的体验。不过，瓦兹与“垮掉派”更实际的联系其实是禅宗。“垮掉派”的代表人物杰克·凯鲁亚克、艾伦·金斯堡、加里·斯奈德等人受到铃木大拙影响，均修行过禅定，掀起了美国的禅宗热潮，而瓦[8]兹在1959年出版的《垮掉禅、方形禅与禅》则为他们的禅修实践命了名。

不让自己的头脑被框住，并不意味着思想没有支点。在其去世后[9]才出版的《道，一条水路》中，瓦兹将自己称作一个“禅宗信徒”。的确，禅就是瓦兹思想最坚实稳固的那个支点。虽然直到1957年，瓦兹才通过《禅道》向读者展示了他有关中国禅、日本禅和中日文化、艺术的丰富知识及体悟，但在此前六年便已面世的《心之道》一书中，已然处处充满了禅机。《心之道》的第五章和第六章是瓦兹集中提出驱除不安感和焦虑感办法的菁华章节。他以当代读者易于接受的轻松、日常的语言反复论述了“自我”之“我”的虚幻性。他说道：“对过去的回忆是当下体验的一部分。当你清楚地认识到记忆是当下体验的一种形式，你会明显地看到，试图把你自己跟这个经验分开是不可能的。……存在着的只有经验。不存在着经历经验的某样东西或某个人。”瓦兹所讲的，是禅宗的“无我”观念。并且“由于‘我’无非是我现在所知道的一切，所以一旦清楚地意识到‘我’不可能逃避当下时刻里的现实，我们内在的混乱状态就一定会停止。除了以觉察欢乐的那种完满的方式去觉察到痛苦、恐惧、厌倦或悲伤，不存在别的可能性。”瓦兹所说的“觉察欢乐的那种完满的方式”，就是忘掉此刻或只拥有此刻、是对当下时刻的觉察。因为在经验某事的那一刻，我们忘掉了我们正在体验它，这正是对那一时刻的最完满的拥有；可是只要我们意识到自己正在体验，只要意识得到“我”的存在，那便已是另外的念头/时刻。在这里瓦兹虽然运用了现象学的分析方法（实际上禅宗对相续念头的划分比瓦兹所论述的还要细微，他自然是选择了更为西方读者所熟悉的一种方式），但他反复楔入读者心中的观念——当下的一刻即[10]是生命的全部——则显然来自于曹洞宗默照禅“心在当下”的基[11]本原则，也契合于《金刚经》“应无所住，而生其心”的核心思想。

南宋慧开禅师撰写的禅门公案集《无门关》，记录了中国禅宗的二祖神光慧可禅师证道前与菩提达摩祖师的初次会面。慧可来到达摩祖师面壁修行的少室山求法，但屡屡不被理睬。他耐心地在洞外打坐，期待着达摩祖师改变主意，直至冬日到来、天降大雪，达摩的态度才略有松动。为表达求法的殷重之心，慧可砍掉了自己的左臂。达摩终于问他所求为何。

慧可便说：“我的心不安宁，请您为我安心。”

达摩回答说：“把你的心拿到我的面前来，我为你安心。”

慧可说：“当我寻找我的心的时候，我找不到它。”

达摩于是答道：“我已经为你把心安好了。”听到这句话，慧可当下顿悟了。

这个公案告诉了我们“无心”是正道的道理。暂时我们可以把这里的“心”简单地理解为分别心、烦恼心和妄想心。而“无心”与“无我”是相通的，一旦放弃了用我们的妄心去分别世相和制造烦恼，[12]我们就能意识到“我”的虚妄，烦恼也就随之消失了。

瓦兹用来对治现代人来自生命深处的不安与焦虑的办法，是一千五百年前中国禅宗初祖的安心之道，是禅法的基本理念。《心之道》的第五章引用了上面提及的公案。有意思的是，在这样一本处处不离禅宗思想的书中，瓦兹一语未着“禅”字。即使是拿禅宗公案举例，也把初祖和二祖的名字（或禅宗其他祖师的名字）以“智者”和“一个人”或“徒弟”来代表，直到出版专门普及禅宗历史的《禅道》时，才在书里让公案的主角们恢复了名字。禅宗在历史上形成了“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的原则，因此不妨说瓦兹的隐去名字倒是符合了禅宗的做法：摒弃名相，突出重点。这一做法在禅宗尚未在美国形成热潮的1951年以及其后的几十年，使《心之道》吸引了比单一的宗教/哲学爱好者更为广大的读者群，成为了经久不衰的人文经典。另外，如我们现在所见，《心之道》大量引用了《圣经》的内容以及西方文学中的诗歌，这显而易见是考虑到西方读者的文化背景。而这对于已与传统的宗教文化脱节、抱拥西方文化的那部分当代中国读者，同样不会造成障碍，反而会带来一种新的阅读感受，让人以为瓦兹仅仅是在就事论事地谈论如何解决现代人的心理问题。在这个意义上，这本书可以划归至大众哲学或大众心理学的范畴。六十几年后，我们似乎还能想象得出瓦兹该有多么得意于他的“花招”：通过“放弃”禅宗，他获得了向东西方的广大人群传递禅宗思想的最大可能性。

不安和焦虑，都是心的问题。瓦兹的安心之道回到了“心”本身。不仅是禅宗，佛教的所有修行方法都教人向自己的心内去求。当我们手持或大或小的网络电脑终端，时刻以炫目和震撼的视觉、听觉刺激冲击着自己的感官，我们便是在向外求索。然而外界不可能填充我们的心——“内”与“外”的分裂一旦存在，我们就开始面临不安感和焦虑感的深渊。瓦兹融合了古老而珍贵的禅宗智慧，告诉读者：“我们不是分裂的，人跟他的当下经验是一体的，我们不可能找得到一个独立的‘我’或一颗单独的心。”他的话里包含了《楞严经》中最玄奥的“心物一元”论，并且他强调提出了“当下的时刻”。如果我们按照他的方法去实践，放下“我”而全心地投入到每一个“当下”中去，我们就可以阻断主观分裂感的产生，那么就再也不会有不安和焦虑的感受。瓦兹后来在《禅道》一书中又以西方符号学的语言谈到了主观分裂感产生的源头：“我们的问题在于，思维的力量使得我们能够在事物本身之外建立事物的符号。”符号建立了以后，便有了能指和所指的分别，心与物也就分裂了；而禅宗的修行目的即是摆脱符号的束缚，证悟无我之空性。如果读者经由《心之道》而对禅宗的基本方法感兴趣，亦可将《禅道》作为继续阅读的书目之一。《心之道》这本书不但是解决不安全感和焦虑问题的终点，更是读者可以借其理路而继续探索禅法奥秘的一个起始点。无论是否信奉佛教、禅宗，我们都有可能从中获益。抛开宗教的说法不谈，毕竟生命的历程本身，已是一场修行。李沁云2014年7月写于北京[13]导   读

每一本书都是一场旅行，但这本书的目的地既是一切地方，又什么地方都不是。本书起始于谈论一种几乎没有人愿意在其中停留的焦虑状态，它在人们的共同信念上打孔，以不恭敬的态度和骄傲自信的俏皮话来对待神圣的事物。仿佛为了确保这本书的失败，阿伦·瓦兹还提出了一个悖论：不安全感是心灵的疾病，同时也是通往一个不可见的现实的一道打开的门，这个现实则是能够找到恐惧和焦虑的疗愈方法的唯一地方。

尽管有这么多于其不利的因素，初版于1951年的《心之道》仍然遇到了许多对它入迷的读者，我也很自豪地是其中之一。

在我三十五六岁时，也就是跟本书出版时作者的年龄相当的时候，我在瓦兹的书中找到了修正生活进程的完美指南，它远离物质主义及其空洞的承诺。这个新的生活进程是朝着人可以想象出来的最难以捉摸的一个领域：当下的这一时刻。瓦兹宣称，在“此时此地”之中，存在着全部的宇宙经验。“假使快乐总是依赖于一些我们期待将来会发生的事情，我们就是在追逐一缕永远抓不住的鬼火，直到未来以及我们自身都消失在死亡的深渊里。”这是一个典型的阿伦·瓦兹式的声明，大刀阔斧式的野心勃勃，以颠覆读者所珍惜的一切为代价，来为读者提供帮助。在战后的美国，生活全部是有关于进步以及未来所带来的诱惑力。我们在走向何处？首先去了月亮上，然后有一天还会去到星星上。我们能够获得什么？一切。成功会带给我们什么？永远不可能被夺走的财富和满足感。瓦兹是那个刺了我们一下，把我们从梦中惊醒的牛虻。他说，进步是一个假象，做有关未来的梦，也只不过是想从我们今天所惧怕的那些痛苦中逃离。现在被通俗地称为“当下的力量”的那种东西，瓦兹早在五十年前就谈论过了。

回顾过去，人们会意识到，瓦兹是一个精神领域的博学家，是这个类型里的第一个，或许也是最伟大的一个。他广泛地阅读哲学、宗教、心理学以及科学书籍——可以说，他像是一块有着一百条胳膊的海绵。这本小书是瓦兹在他个人生活的一个转折点上写作的。那是1951年，他刚刚失去自己的圣公会牧师职业，并且正在跟年轻的妻子办理离婚。那时他已经对佛教的禅宗着迷了很长时间，使得他在自己的神学院岁月中花费了不少工夫，试图融合东方和西方的形而上学。在那种一个人曲折地走向成熟的经典故事俗套中，他最终马上就要找到他的自我。可是他要用最奇特的方式来找到自己：通过宣称没有一个可供找寻的自我。持久的幸福——瓦兹的丰富写作中几乎所有作品的深层追求——只能通过放弃自我来获得，这个自我不过是一种纯粹的幻觉。这个自我不断地把现实推开，它以空洞的愿景构筑未来，并且把过去构建在令人悔恨的记忆之上。

以他轻快干脆、看似简单的风格，瓦兹这样陈述道：“……明天以及有关明天的计划有可能一点也没有意义，除非你充分地与当下的现实接触，因为你生活在当下且只生活在当下。”像一个传道者那样，他的措辞听起来很强烈，似乎连通了一个更高的事实。但是他所传递的信息对于圣公会的舒适讲坛来说，未免过于尖刻和急于求成了。想象一下，任何一个对天堂的奖赏和基督的再次降临怀有希望的基督徒，听到这些话时会是什么情景：“除了当下的现实，并不存在其他的现实，因此，即使一个人可以永生，为了将来而活也意味着永远地与生活失之交臂。”通过迅猛的抨击，瓦兹推翻了有关来生的说法，而且破灭了对一个将要到来的更好世界的一切希望。

在那时的思想荒野中，瓦兹是孤单的。在他的祖国英国，一个古怪的人去涉猎东方思想是可以被接受的。由于曾经占有过印度并在中国有强大的基础，英国产生了一些思想者，他们比通常心胸狭隘的那些殖民者更愿意深度钻研吠檀多和佛教。可是美国就不同了，没有人需要听一个把自己当作一切精神事物吹鼓手的无名之辈讲话，况且他还是初出茅庐（瓦兹对自己的描述是“以哲学娱乐他人者”，尽管他远远超越了这一层次）。然而当我重新审视《心之道》一书大胆提出来的这些论点时，我可以感觉到它们在我心中造成的震撼，这是由真相所带来的震撼。

瓦兹的开篇章节“焦虑的年代”，题目来自诗人W.H.奥登的一首[14]有名的诗，而且第一段话便叙说了佛陀所提出来的“四圣谛”的第一谛——人生充满了痛苦。“狡猾”的瓦兹并未提及佛陀的名字，却直接看进了生活在核弹阴影下的读者的内心，并以受存在主义思潮影响的二十世纪五十年代读者所能接受的方式提出了一个永恒问题：人生仅仅是出生前和死亡后的黑暗之间火花般一闪即逝的短暂瞬间，充满了混乱和痛苦，这是真的吗？“我们生活在一个充满着不同寻常的不安全感的时代”，在传统价值观——特别是宗教信仰——在所有的领域里都被瓦解的那个世纪之后，瓦兹写道。对于信仰的衰落，曾经有两种相反的反应：一种对于抛掉旧有的桎梏感到如释重负，另一种则担忧理性和清明的心智会让位给混乱。但是瓦兹想开创第三条道路，指出信仰是在审慎的怀疑和省察的过程中消失的。这是他乐于接受别人所惧怕的不安全感的第一个信号，之后，对不安全感欣然接受很快地就成了这本书的中心思想。尽管没有提及可能会使读者望而却步的任何东方理念，瓦兹却已经引入了佛教最基本的立场：清醒地认识所要面对的是什么，不去管所有的想当然和假设。

通过持有这种开放的观念，我们可以在我们自己之中找到一切真相。我们在这里持有的这一诺言，呼应了每一种智慧传统中的圣人和[15]先哲的教导。佛陀拒绝回答关于上帝的存在的问题，而瓦兹则倾向于打碎偶像。他用现代物理学作为无法证明上帝的物质存在的证据，认为这样的证据永远不会被提供出来。（这是一个轻率的预言，可是瓦兹怎么可能预见到后来出现的、假设了一个充满无穷智慧的宇宙的后量子理论呢？）我们不能将古老的神话重新强加于我们自身，或是去相信由对舒适感的渴望而捏造出来的新的神话，因此，自我反省的道路是一个有良知的人可以合理地去追寻的唯一道路。否则，我们便将在面对生活的无意义时麻醉我们自己，抓取眼前的欢愉以避免痛苦；而这是一个徒劳的做法——在论述这一点时瓦兹悄悄插进了[16]“四圣谛”中的第二谛：欢乐不可能治愈痛苦，因为这两者是连在一起的。

困在陈旧的神话和绝望的感受之间，确实存在着另外一条道路，但是它要求发起一场思想的革命。具有反讽意味的是，这第三条道路将重新用到一些事物，而这些事物却是一个人为了走上这条路所必须拒斥的。“与‘上帝’和‘永生’相对应的现实是千真万确、正大光明、清楚明白的，并且开放给任何人看。但是要想看到它，则需要对头脑进行修正，就像有的时候要拥有一个清楚的视觉，也得对眼睛进行矫正。”瓦兹花去二十页的篇幅才得到了这个结论，这是这本书的旅程的真正开始，可是他通过他的简练、直接和耐心，创造了一种特别的氛围：读者已经深深陶醉于他的讲述，甚至忘记了他们曾并不同意置于自己眼前的这些观点。对于一个作者来说，做到这件事是令人[17]羡慕的，这是瓦兹的特殊才华。他从东方经典——如《奥义书》——中选取了一个简洁扼要的真理：恐惧是从二元对立中产生的。然后他叙写了一个很长的章节，关于动物是如何简单且没有畏惧地经验痛苦的，而人类的生活被焦虑感蒙上阴影，是由于我们的自我分裂了。

我不想让人误以为《心之道》是写给佛学入门者的书，事情远不是那样。瓦兹始终记着他是在建立非常有难度的概念，而围绕着这些概念却并不存在着一个单独的自我。作为我们自己的“内在分裂”（inner division）的一面镜子，我们把世界分为内部经验和外部经验。我们对这一分裂欣然接受，却没有意识到只存在着一个现实。宇宙是在意识（大流，“the great stream”）中发生的单一过程，只有通过融入到这一过程里去，我们才能发现我们的真实面貌。没有什么外部的经验可以支持我们，因为事件的不断变动（flux of events）是逃避不了的。时间本身就是焦躁不安的心的一个发明；空间是由同一颗心创造出来的，用以给它自己提供漫游的地方，尽管事实上，在超越内心的构想之处并不存在着空间，而内心的构想也和所有其他的构想一样，最终会变成一座监狱。这些观念很难掌握，要按照它们来生活就更难了。

瓦兹遵从的策略并不局限于佛教，而是回到了印度吠陀教先知者的最古老的洞见：剔除不真实的，那么留下来的就会是真实的。这是一个简单却果断的方法，因为有太多事物被我们作为真实而接受，但实际上它们不过是符号：“思维、观念和文字都是代表着真实事物的‘钱币’。它们并非那些事物。”那么，为什么要写书呢？因为文字可以指出正确的方向；它们能够把那些被忽视的一闪而过的见解倾吐出来；它们能点燃不满的火焰。以他令人陶醉的方式，瓦兹想要做到以上全部，可是他知道，一张地图和它所代表的领土并不是一回事。在他权威的声音背后，这本书的作者跟任何人一样，仍处于探索中，并跟其他人一样在探索中易于受到批评。他并没逃离这座“分裂的自我”的监狱；他懂得能够解放他的并非任何一种常规的经验，而是时间之外的某种东西，是我们为了需要一个更好的术语而叫作“觉醒”的那种东西。

有关“觉醒”——我指的是每天早上都发生在你我身上的那种普通意义上的醒来——的矛盾之处是，你无法让它发生，然而它又是必然会发生的。在精神领域，这一点也是真的。你不能希冀、祈祷、乞求、强迫你自己觉醒，也不能通过冥想唤醒你自己。甚至连觉察到你自己是睡着的都足够难了。然而不知何故，又有相当细微的觉察在暗示着另外一种真相。在这本书和他的其他书里，瓦兹都极其着迷于对这一点点怀疑加以利用。如他所见，心在一个想要同时逃脱自己和找到自己的怪圈之中。所以，每一段精神旅程都通过终止这一循环来结束。从日常的恐惧中逃离的惊恐之心，和想拥有一个更好的世界的找寻之心相遇了。当二者结合时，幻觉便已耗尽；它无法再玩弄更多的把戏。

在那样的时刻，天堂并未黎明初晓，也并没出现一个可以被拥抱的仁慈上帝。出现的是一个更好的事物：完整性。自我分裂被治愈了。一旦心看透了所有的恐惧和希望，它便在一种超越思维的、有觉察力的状态下，于自身内部找到了安宁。这就是《心之道》——和所有其他关于真理的书一样——所无法以巧妙、紧凑的方式给出的能终止怪圈的终点。但是这样一本书，可以象征性地为我们画出这个怪圈。这本书做得很精彩。任何需要修正生活进程的人都可以从这本书里获益。即使在三十年后的今天，它也仍然在指导着我的生活。狄巴克·乔布拉前   言

我一直对反向努力律着迷。有时候我把它称为“逆向定律”。当你试图浮在水面上，你会沉下去；可是当你想要沉下去的时候，你反倒会漂起来。当你屏住呼吸，你便丢掉了呼吸——这会立即使我们想起一个古老而常被忽视的说法：“谁想要拯救自己的灵魂，谁就会失去它。”

这本书探讨这一定律，涉及人对心理安全感的追寻，以及人在宗教和哲学中寻找精神上的及知识上的确定性的努力。我在这本书里是以这样的信念来写作的：在人生已似乎如此不同以往地不安和不确定的时候，没有一个主题比现在这个题目更合适了。它宣称，这种不安感是对安全感的追求导致的，反之，救赎和理智存在于最激进的认知和接受当中：我们没有办法可以拯救我们自己。[18]

这开始听起来像《爱丽丝镜中游》一书中的东西，而其实《心之道》有点像这本书在哲学上的对应物。因为读者常常会发现自己在一个颠三倒四的世界里，在这个世界中，事物的正常秩序好像全部被反过来了，常识也被彻底颠倒了。读过一些我从前作品——比[19]如《领受精神》和《至高无上的身份》——的读者，会发现一些内容跟我以前说的很多东西完全不一致。但这只在一些次要方面如此。我发现我在那些书中所试图表达的内容的本质与核心不大被人理解；我的思想的框架和内容常常遮蔽了它的内涵。我在这本书中想要做的是，以一种不把思想跟大量不相关的关联事物——这些关联是时间和传统加诸它们身上的——弄混的方式，从完全不同的前提出发，去抵达同样的内涵。

在那几本书里，我注重于通过重新阐释某些宗教、哲学和形而上学的法则来维护它们。我感到这就像把脚放在一条蛇身上，既没有必要又令人困惑，因为只有那些使人生疑的真理才需要辩护。这本书则是本着中国古代圣人老子的精神，他是一位反向努力律的大师，他声称，那些为自己辩白的人并不确信这一点：要认识真理，一个人就必须摆脱知识，没有什么比“空”（emptiness）更有力量和更具创造性。在这本书里，我的目标是以一种逆向的方式来说明，宗教和形而上学的本质性的真相，是经由摆脱宗教和形而上学来被证实的，而且它们是通过被毁灭才得以显露的。

向马切特基金会致谢是我愉快的义务。纽约已故的富兰克林·J.马切特（Franklin J. Matchette）先生成立的基金会的慷慨资助，使这本书的准备工作得以实现。马切特先生是一个把大部分生命都奉献给了科学和形而上学的人，是那种未被让钱生钱再生钱的恶性循环所完全吞没的稀有的商人之一。马切特基金会因此而专注于对形而上学研究的追求。他们愿意对这样一个与形而上学知识“相反”的理论产生兴趣，不消说对我是一个信号，表明他们有眼光和有想象力。阿伦·瓦兹1951年5月于旧金山第一章焦虑的年代

从所有外部表象来看，我们的人生都只是一个和另一个永恒黑暗之间火花般的光。而这两个黑夜之中的间隔也并不是没有乌云的白日，因为我们越是能够感受快乐，就越容易受到痛苦侵袭——而且，不论在背景中还是前景中，痛苦永远跟随着我们。通过相信世界上存在着比表象更多的东西、相信我们是为了一个超越于此生的未来而生活，我们已习惯于把我们的这种存在看作是值得的。外部表象看起来并没有意义。如果生活是以痛苦、不完整和虚无为结果，那它对生来就能思考、希冀、创造和爱的生灵来说似乎是一个残忍且徒劳的历程。人作为理性的生物，希望他的生活有意义。并且，除非在他目之所及外还存在着更多的东西——除非在无常而短暂的生死历程后面有一个永恒的秩序和永恒的生命——他发现很难相信人生是有意义的。

若用一个轻率的比喻来介绍严肃的话题，我可能不会得到原谅。但如何从看起来是一团杂乱的经验当中发现意义，这个问题使我想起了我想邮寄给别人一包水的幼稚愿望：收件人解开绳子，在他的膝头放出大水。可是这个游戏不会成功，因为在一个纸包里打包和封上一磅水实在是不可能，它不可能的程度足以让人恼火。有些纸打湿时不会开裂，不过麻烦在于将水变成任何易于处理的形状，以及在不使包装破裂的情况下把绳子系上。

一个人越是去研究那些针对政治和经济、艺术、哲学以及宗教[20]问题所提出的尝试性解决方案，越会得出这样的印象：那些极富才华的人们，在试图将生命之水放进整洁、恒定的包裹里这种不可能且无关紧要的任务上，耗尽了他们的智慧。

有很多原因使这一点对一个生活在今天的人尤为明显。现在，我们关于历史、关于所有曾被扎紧却不出意外地开裂了的“包裹”，都已了解得这么多了。我们关于生活所产生的问题知道这么多细节，以至于这些问题拒绝被轻松地简化，而且它们看上去比以往任何时候都更复杂、更混乱。并且，科学和工业使生活的节奏和剧烈程度都加快了这么多，我们的“包裹”好像破裂得一天比一天更快了。

因此我们感觉到我们生活在一个充满着不同寻常的不安全感的时代。在过去的几百年中，有那么多悠久的传统——有关家庭和社会生活的、有关政府的、有关经济秩序和宗教信仰的——都衰落了。随着时间的推移，我们能握住的“石头”好像越来越少，能被看作绝对正确和绝对真实、在任何时代都永恒不变的事物越来越少了。

对一些人来说，这是一个从道德、社会及精神教条的限制中获得的解放，理应受到欢迎。但在另外一些人看来，它是对理性和心智的一种破坏，危险而可怕，趋于使人类生活陷入绝望的混乱。对大多数人，或许这种即时的解放感会制造短暂的愉悦，但跟随而来的则是最深的焦虑。因为若一切都是相对的，如果生活是一道没有形状和目标的急流，而且在它的洪流中，除了“变化”本身，绝对没有事物能够持久，那么它就会看上去“没有未来”，并因此而没有希望。

只要拥有一个能令其憧憬的未来，人类就仿佛可以很快乐，无论这未来是明天的“好时光”，还是超越了坟墓的永恒生命。出于各种原因，越来越多的人发觉后者难以相信。在另一方面，前者的劣势是，当“好时光”到来时，若看不到更多的好日子到来的希望，我们就很难去尽情享受它。假使快乐总是依赖于一些我们期待将来会发生的事情，我们就是在追逐一缕永远抓不住的鬼火，直到未来以及我们自身都消失在死亡的深渊里。

事实上，我们的年代并不比其他年代充满着更多的不安全感。贫穷、疾病、战争、变迁和死亡都不是什么新事物。在最好的时代里，“安全感”也只不过是短暂、似是而非的；然而通过信仰灾祸不能殃及的领域里那些不变的事物，例如上帝、人的不灭灵魂和统辖宇宙的永恒律法，是有可能将人生的不安全感变得可以容忍的。

今天，这样的信念即使在宗教界也稀有。现代教育所及之处，没有哪个社会层级没在内部留下怀疑发酵的痕迹，甚至也几乎没有哪个个人没在心中留下这样的痕迹。不言而喻的是，在过去的这个世纪里，科学的权威已在大众的想象里取代了宗教权威，而且至少在涉及心灵方面的东西时，怀疑论已经变得比信仰更加普遍。

信仰的衰落是经由真诚的怀疑——从事科学和哲学的高度聪慧的那些人认真、大胆的思考——而发生的。被对真相的热情和敬畏所推动，他们尝试着抛掉一厢情愿，去观看、理解和面对生活的原貌。可是虽然他们为改善生活处境做出了一切努力，他们的世界图景却似乎没有留给个人以最终的希望。他们的聪慧头脑所创造出的奇迹留在了世界上，代价则是未来的世界消失不见。而人总是要问出这个古老的问题：“假如一个人得到了整个世界却失去了他的灵魂，这对他有什么益处呢？”逻辑、智力和理性都得到了满足，可是心却饥饿了，因为心已经学会了去感知，我们是为了未来而生活的。尽管缓慢且不确定，但科学有可能在持续几年的时间里给我们一个更好的未来。之后，对我们每个人来说，它都将终结。一切都将终结。不论延迟多久，一切生造出来的都会崩解。

虽然存在着一些相反的观点，怀疑论仍是科学界的普遍看法。在文学界和宗教界，现在常常认为科学与信仰之间的冲突已是过去的事情了。甚至有一些相当一厢情愿的科学家觉得，当现代物理学抛弃了一种粗糙的原子论唯物主义（atomistic materialism）以后，这一冲突的主要原因便解除了。但事实完全不是这么一回事。在世界上重要的学术和科研中心，人们以研究科学的完整内涵和方法为业，而他们与他们认为是宗教观点的东西仍然距离遥远。

核物理学和相对论固然已摒弃陈旧的唯物主义，可是在它们今天给我们的宇宙观里，留给有关任何绝对目的或图景的想法的空间甚至更少了。现代的科学家不会幼稚到因上帝不能在望远镜中找到而拒绝承认上帝，或因灵魂无法在手术刀下显露而否定灵魂。他只是注意到有关上帝的理念在逻辑上不是必须的，甚至怀疑这种理念有任何意义。他用其他更简单的方法所无法解释的事情，这种理念也并不能帮他解释。

现代科学家坚持，若认为发生的每件事都是出于上帝的旨意和控制，这实际上等于什么也没说。称一切都是由上帝创造和支配的就像是说“一切都不对劲”——而这没有任何含义。上述宗教看法不能帮我们做出任何能被证实的预言，因而从科学的立场上看，它没有丝毫价值。科学家在这方面可能是正确的，也有可能是错的，但我们的目的不是就这一点而争论。我们只需要注意这种怀疑论有巨大的影响力，而且它决定了我们这个年代里盛行的心态。

科学所表达的，概括来说就是：我们不知道也绝无可能知道上帝是否存在。我们已知的一切并不表明他存在，所有声称能证明他存在的论据都被发现是缺少逻辑意义的。的确，没有什么能证明上帝不存在，但寻找上帝不存在的证据的责任落在提出这一看法的人身上。科学家会说，如果你信仰上帝，你一定是在纯情感的基础上这么做，没有逻辑或事实基础。实际上，这差不多等于无神论，从理论上讲，这就是不可知论。因为，不假装懂得自己所不知道的东西是科学诚信精神的精髓，不使用无法得到验证的假设是科研方法的本质。

这种诚实精神的直接结果深深地令人不安并令人沮丧。人似乎不能离开神话，不能离开这种信念而生活：这一生的那些按部就班和千篇一律、那些痛苦和恐惧都会在未来呈现出特定的意义与目的。忽然间，新的神话——带着对当下世界里最美好未来的不切实际承诺的政治和经济神话——就形成了。通过把个体变成一种广阔的社会努力的一部分，并在其中使他丢掉了他自己的空虚和孤独感中的一些内容，这些神话给了个体一定程度上的意义感。然而恰是这些“政治宗教”中的暴力，背叛了它们自身所含藏的焦虑，因为这些“政治宗教”只不过是一群人挤在一起，呼喊着以在黑暗中给自己勇气。

一旦一个宗教开始被怀疑是一种神话，它的力量就消失了。对人类来说神话是必须的，但它无法像配制头痛药那样自觉地开出一个神话处方。只有当神话被认为是真实的，它才“发挥作用”，而人类却无法长期故意“欺骗”自己。

连最出色的现代宗教辩护士也好像忽视了这个事实。他们用来支持某种对正统的回归的最强有力的论据，是那些显示了因笃信上帝而获得社会利益及道德优势的证据。但这并没有证实上帝的真实性，它最多证明了信仰上帝是有用的。“如果上帝不存在，那么有必要发明出他。”或许吧，不过假如公众对他的存在有任何怀疑，那么这个发明就会是徒劳的。

这就是为什么目前在一些知识分子圈中，大多数对正统的回归都这么不可信。它更多的是对一种相信的信仰而非对上帝的信仰。缺乏信心、神经过敏、受过教育的“现代人”与具有沉默的自尊和平静内心的老派信徒，这两者之间的对照使后者显得令人艳羡。但是把神经过敏的出现或缺席当作真理的试金石，以及坚称如果一个人的哲学使他变得神经质，这种哲学一定是错的，是对心理学的严重滥用：“多数无神论者和不可知论者都神经过敏，而多数天真的天主教徒都对自己的生活感到快乐和平静。因此前者的观点是错误的，后者的看法则是正确的。”

即使这种观察是对的，以其为依据的推理也是荒谬的。这就好像是说：“你说地下室里着了火，你为此而烦恼。因为你正在烦恼，那儿显然没有着火。”不可知论者和持怀疑论的人神经过敏，可这并不意味着他们的哲学是错误的；这其实表示他们发现了一些自己不知道如何与其相适应的事实。妄图通过逃离事实来逃离神经过敏症的知识分子，只是在奉行“无知是福，难得糊涂”的原则。

当信仰永恒成为不可能，当只存在着它的可怜的替代物——信仰相信，人们便只好在随时间而来的欢乐中找寻他们的快乐。他们其实很清楚地知道，这些欢乐既变幻莫测又短暂，不管他们多么想要将这一点埋在脑海的深处。这带来两个结果。一方面，人们会有一种焦虑，担心自己也许错过了什么，因此他的头脑不安而贪婪地在一项和另一项欢娱之间穿梭，却在哪一个之中都无法获得休息和满足。另一方面，总是不得不追求那个在一个永不会到来的明天里、在一个一切都必定分崩离析的世界里或许能实现的美好未来，这个过程带来的挫败感使人们产生了一种“这究竟有什么用”的疑问和情绪。

因此我们的年代是一个充满沮丧、焦虑、烦乱以及“兴奋剂”成瘾的年代。我们必须在可能的时候想办法抓住我们所能抓住的，并在心里压抑我们的这种看法——整件事情都是徒劳无意义的。我们称之为“兴奋剂”的是我们的高生活标准，一种剧烈而复杂的感官刺激，它使得我们的感官逐渐变得不那么灵敏，并因而需要更多强烈的刺激。我们渴求着使注意力分散的消遣——由景观、声音、兴奋感和刺激构成的“万花筒”，在这一“万花筒”里，必须在尽可能短的时间内塞进尽可能多的内容。

为了保持这一“标准”，我们大多数人愿意忍受我们的生活，它在很大程度上是由两件事情构成的：从事枯燥无味的工作以赚取收入，以及经由间歇的狂热而昂贵的物质享受来寻求沉闷中的解脱。这[21]些间歇被认为是真正的生活，是必要的工作之恶所达成的真正目的。我们猜想，做这种事情的理由是可以养活一家人继续做同样的事情，并由此养活自己的后代……而且这样无限地继续下去。

这不是讽刺漫画，这是数以亿计的生命原原本本的现实，它平凡到了我们几乎不需要详加描述细节，除了注意到那些忍受生活的人的焦虑和沮丧以外，我们不知道还能做些什么。

但是我们能做什么？看起来有两种选择。第一种是以这样或那样的方式，发现一个新的神话，或令人信服地复兴一个旧的神话。如果科学不能证明上帝不存在，我们便可尝试以“他毕竟可能存在”这极小的可能性为前提来生活和行动。在这样一场赌博中，似乎什么也不会失去，因为假如死亡是最终的结局，我们永远不可能知道我们已经失去了什么。但很显然，这绝不等于一种必不可少的信仰，因为它其实就相当于说：“既然整件事无论如何都是徒劳无益的，那么就让我们假装它不是吧。”第二种选择是坚定地尝试面对人生只是“一个白痴所讲的故事”这一事实，然后在其中得到我们所能得到的，让科学和技术在我们从虚无到虚无的人生旅途中尽好地为我们服务。

然而作为解决办法并不是只有这两种选择。我们可以承认批判性科学（critical science）的一切不可知论。从这里出发，我们可以坦诚地承认，我们对上帝、对个人的不朽或对任何绝对事物的信仰都没有科学基础。我们可以从试图去信中抽离出来，听天由命地生活、不再做更多努力。由这个出发点，出现了另外一种生活方式，它既不有赖于神话也不需要绝望。但是它要求在我们平庸、惯常的思维方式和感受方式中发起一场彻底的革命。

这场革命的特异之处在于它揭示了所谓传统宗教和形而上学的神话背后的真相。它揭示的并非宗教信念，而是与上帝观念和永生观念相应的——以一种意想不到的方式——实际存在着的现实。有一些理由使我们可以假定一场这样的革命是一些主要宗教观念的源头，并且它与这些观念之间的关联就像是现实之于符号、原因之于结果。普通宗教实践的常见错误是把符号误当作了现实，是看到了手指指出的方向之后却把手指放入口中享受吮吸的快感，而并不去跟随它的方向。宗教理念就像文字一样，没有多大用，还常常误导人，除非你了解它们所指涉的具体现实。“水”这个词在知道什么是水的人们之间才是一个有用的沟通工具。就“上帝”这个词以及有关“上帝”的理念来说，也是如此。

在这一点上，我不希望自己看似很神秘，也不想宣称自己拥有“秘密的知识”。与“上帝”和“永生”相对应的现实是千真万确、正大光明、清楚明白的，并且开放给任何人看。但是要想看到它则需要对头脑进行修正，就像有的时候要拥有一个清楚的视觉，也得对眼睛进行矫正。

对这个现实的发现被信念妨碍而不是被它促进了，不论一个人信的是上帝还是无神论。我们在这儿必须把信念（belief）和信仰（faith）区分清楚，因为就一般实践来说，信念意味着一种心境，它几乎是宗教信仰的反面。我在这里所使用的信念一词，是说坚持相信事实就是一个人所“愿望”、希望它是的那样。当情形与他所预想的观念及期待相吻合的时候，持有某种信念者才会向事实开放他的头脑。在另一方面，信仰是头脑对真相的毫无保留的开放，不管这个真相将会呈现为什么样子。信仰没有任何预设；它是对未知的全心投入。信念具有依附性，信仰则会放手。从语词的这个意义上讲，信仰是科学的基本品德，同样地，它也是任何不存在自我欺骗的宗教的必要美德。

大多数人信上帝是为了感觉到安全，为了使我们的个体生活显得有价值和有意义。信念因而成了一个人坚持下去、抓牢生活并为自己而活的一种尝试。但只要你试图去抓住生活，你就无法理解生活及其神秘之处。实际上，你无法抓牢生活，就像你不能将一条河放在桶里带走。要是你试图将流动的水抓住并放入一只桶内，这只能清楚地表明你并不懂得流水的性质而且你将永远失望，因为水是不会在桶内流动的。想“拥有”流水，你必须放手让它走、让它奔流起来。对生活和对上帝而言，也是如此。

人类思想和历史的当前阶段对于这种“放手”是成熟的时机。正是由于我们曾在其中寻求安全感的那种信念倒塌了，我们的头脑才已为“放手”做好了准备。从与特定的宗教传统严格地——虽则也很奇怪地——相一致的角度看，陈规旧习和绝对事物的消失并非灾难，而是福分，这几乎是在迫使我们用开放的头脑面对现实。正如你只能透过一扇明亮的窗户看到天空，你也只能经由开放的头脑来认识上帝。假如你将玻璃窗涂上了蓝色的颜料，你就看不见天空了。

然而那些反对将颜料从玻璃上刮下来的“信教”人士——那些以恐惧和不信任来对待科学的研究态度、把信仰跟忠实于特定的观念弄混的人，令人费解地对精神生活的规则表现出无知，而这些规则是他们有可能在自己的传统纪录中找到的。一项针对比较宗教学和精神哲学的细致研究表明，放弃信仰、不再执着于一个利己的未来人生，以及放弃从有限性和必死的命运中逃离的企图，在追求精神的道路上是一个常见且正常的阶段。这实际上是精神生活的“第一准则”，本来在最初就应当显而易见，但是似乎有些出人意料，博学的神学家对于科学界的批判哲学，什么手段都愿意采用，就是不愿采取合作的态度。

灵魂的救赎只能通过上帝的人身存在形式的死亡来实现，这不是什么新观点。但是，认识到上帝的人身形式并不仅仅是历史上的耶稣基督，也是人在头脑中紧抓不放的形象、观念以及对绝对事物的信念，这或许不那么容易。这是诫命（commandment）的全部意义：“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天（、下地和地底下、水[22]中）的百物……不可跪拜那些像，也不可事奉他。”

要发现生活最根本的真相——绝对事物、永恒、上帝——你必须停止试图以偶像的形式来抓取它们。这些偶像不只是粗略的形象，比如在脑海中把上帝塑造为坐在金色宝座上的一位老绅士。它们也是我们的信念，是为我们所珍视的有关真相的先入为主的看法，它们阻断了我们的心和头脑通往现实的通路。形象的合理用途应该是表述真相，而不是控制真相。[23]

这一点一直为伟大的东方传统，如佛教、吠檀多和道教所承认。这个原则也不是不为基督徒所知，因为它就隐含在基督的整个故事和教义中。耶稣本人的生活从最初就是对不安全感的全然接纳和拥[24]抱：“狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。”

若是基督在最正统的意义上被当作神，被视为上帝在人间的独一无二的化身，这个原则就更到点子上了。因为基督生平故事的最基本的主题就是这个“酷似”上帝的人通过肉身被毁灭而成为了生命的源泉。对那些想要借由他作为人的个体性来坚执于他的神性的信徒，耶稣解释道：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就[25]结出许多子粒来。”他以同样的口气警告他们：“我去是与你们有[26]益的。我若不去，保惠师（圣灵）就不到你们这里来。”

这些话比以往任何时候都更适用于基督徒，同时也恰恰说到了我们的时代的总体状况。我们从没真正地理解这些话背后的革命性意义——一个令人难以置信的事实是，被宗教所称为“上帝的异象”的现象，是在人们放弃一切关于上帝的信念时出现的。在同样的反向努[27]力律的作用下，我们只有经由对有限性的最完全的接受，才能发现“无限”和“绝对”，而竭力想从这个有限和相对的世界中逃脱反倒是没有用的。尽管看起来充满矛盾，但同样地，只有当我们认识到生活是没有目的的，我们才能发现生活的意义；只有当深信我们对于宇宙一无所知，我们才能了解“宇宙的秘密”。一般的不可知论者、相对论者或唯物主义者都不能到达这个结论，因为他们没有持续地循着他们思维的路线直到终点——这个终点会是他们生命的惊喜。他们过早地抛弃了信仰以及对现实的开放性态度，让自己的头脑僵化以至形成教条。发现这个秘密、这个所有奇迹之上的奇迹，并不需要信念，因为我们其实只能相信已经为我们所知、所预想和所想象的事物。但是这个秘密位于一切想象之上。我们只需要把我们头脑里的眼睛睁[28]得大大的，然后“真相终将大白”。第二章痛苦与时间

有时几乎我们每个人都会妒忌动物。它们受苦并死去，可它们看起来并没有把这当作一个“问题”。它们的生命似乎没有错综复杂之处。它们饿的时候就吃，累的时候就睡，而且看上去，是本能而非焦虑在主宰着它们为未来所做的极少的准备。在我们所能评判的范围内，每个动物都忙于它在当下的时刻所做的事情，生命是否有意义这个问题以及关于未来的焦虑甚至从未进入它的脑海。对动物来说，幸福在于享受眼前的生活，而非在于确信前面有一个充满欢乐的未来在等待着它。

这不仅仅是因为动物是一群相对不那么敏感的傻瓜。它们的视力、听觉和嗅觉通常远比我们人类的敏锐，而且它们无疑极其享受自己的食物和睡眠。但尽管它们有着敏锐的感官，它们的大脑却颇有些迟钝。动物的大脑比我们的更为专门化，因此它们是依习性而生存的生物；它们不能推理和将事物抽象化，并且只有极为有限的记忆力及预期未来的能力。

毫无疑问的是，人类敏感的大脑不可限量地增加了生活的丰富性。然而为了这种丰富性，我们付出了昂贵的代价，因为整体敏感性的增加使得我们异常脆弱。通过变得不那么敏感——更像一块石头而人的特质少一些——一个人可以不那么容易受到伤害，但享受快乐的能力也会因此而降低。敏感性要求很大程度的柔和性与脆弱性。比如，眼球、耳膜、味蕾，以及终止于高度纤细的大脑组织的神经末梢，它们不但柔软、脆弱，而且易于受损。看起来没有一种有效的方法能在不降低有机体活组织的活力和敏感性的同时，降低它们的娇弱性和易受损性。

如果我们要享有强烈的快感，我们也必然会易于经验到强烈的痛。我们热爱享乐、痛恨痛苦，但占有前者的同时没有后者在场似乎是不可能的。的确，这二者在某种意义上看似必须交替出现，因为持续的快乐是一种刺激信号，若不增强，就必定会使人感到乏味。而它的增强要么会用它带来的“摩擦力”使感官变得麻木而迟钝，要么会转化为痛苦。这就像持续进食丰富的食物，不是毁掉胃口，就是令人生病。

生命既然被认为是好的，在这个意义上，死亡也就相应地变得邪恶了。我们越是爱另外一个人，越是享受他的陪伴，当他死去或与他分离时，我们的悲伤就越深。意识的力量进入经验越深，它为所获取的知识付出的代价就越大。因此，我们有时问出这些问题是可以理解的：生活是否已在这个方向上走得太远？我们是否得不偿失？将进化转向另外一个唯一可能的方向——向后演进至动物、植物以及矿物质的相对平和的状态——是否会更好？

时常有人在试图做这种事。一个女人在爱情或婚姻中受到了一些很深的感情伤害，然后就发誓再也不让另一个男人玩弄她的情感，变成了怨愤、难以相处的老处女。更为常见的是敏感的男孩子，在学校里学会了将自己藏在“强悍的家伙”的态度面具里。成年之后出于自[29]我防御，他扮演腓力斯丁人的角色，把所有智性文化和情感文化看作是女人气的东西。对生活的这种反应方式达到极端之后，在逻辑上它的最终结局是自杀。冷酷无情的那种人，可以说本身已实行了一种局部的自杀；他自身的一部分已经死掉了。

那么，假若我们具有最大程度的人性、活力和觉察力，看起来我们必然会愿意为了我们的快感享乐而受苦。没有这种意愿，意识的强度就不会增长。然而一般来说，我们并不愿意受苦，而且即便只是假设我们愿意，这种假设也会让人感到奇怪。这是因为，“我们的天性”是那么反抗痛苦，以至于这种在某个程度之上忍受痛苦的“意愿”或许会显得不可能且无意义。

在这些情况下，我们所过的生活是一种矛盾和一种冲突。因为意识必然既包括愉悦也包括痛苦，在谋取快乐的同时排斥痛苦，事实上是谋求着意识的丧失。这样一种丧失在原则上等同于死亡，因此这意味着我们越是努力把生活作为愉悦的享受，其实越是在毁灭掉我们所热爱的事物。

实际上，这是人在面对他所热爱的事物时的普遍态度。人类大部分的活动都是要将自己的体验和欢乐永久化，可那些体验与欢愉却是因处于变化中才变得可爱的。由于韵律和流动感，音乐是一种愉悦的享受。然而在你捕捉住这种流动的时刻，当你把一个音节或和弦延长至规定时间以外，节奏就被破坏了。同样地，生活也是一个流动着的过程，变化和死亡是它必要的组成部分。正由于此，试图将这两者排除在生活以外就是跟生活对着干。

可是，仅仅去经历痛苦与快乐的轮替，绝不是人类困境的核心。我们想使生活有意义、追寻上帝或永生，不只是因为我们在尝试着从当下所经验的痛苦中逃离。也不是出于这一理由我们才采用了特定的态度、扮演了特定的角色，作为无穷无尽的自我防御的一种手段。真正的问题并不来自任何对痛苦的短暂敏感性，而是来自我们人类不可思议的记忆和预见能力——简而言之，来自我们的时间意识。

对动物来说，当下的愉快就足以使它们快乐。可是人却几乎难以满足于当下的愉悦，他更关心是否能拥有愉快的回忆和幸福的将来，尤其是后者。只有当确定能获得一个幸福的未来时，他才能够忍受一个极度痛苦的现在。假如没有这一确信，即使正处于当前的感官快乐之中，他也可能会感到极其悲惨。

比如说，有一个人知道自己在两周之后得做个外科手术。现在他感觉不到任何肉体疼痛；他有足够的食物；他被朋友和家人的情感所围绕着；他在做着平常对他来说是极大乐趣的工作。但是他享受这些事物的能力被持续的恐惧感拿走了。他对当下周围的现实变得不敏感了。他的头脑被一些还未发生的事情占据了。他并不像是在用一种很实际的方法考虑问题，试图决定他是否应该做这个手术，或者做些有关家人及一些自身事务的准备工作，以防万一自己在手术中死去。这些决定已经早都做好了。与此相反，他是在用一种徒劳的方式思考这场手术，这既破坏了他此刻生活中的欢愉享受，又对解决任何问题没有丝毫助益。

这是有代表性的人类困境。恐惧和焦虑的对象或许不是一场在不久的将来会经历的手术，它可能是下个月的房租、一次战争威胁或社会性的灾祸，可能是能否为养老存够钱的问题，或者也可能是有关最终的死亡的问题。这一“当下时刻的破坏者”甚至不一定是一种有关未来的恐惧。它有可能来自过去：对一次受伤经历的记忆，某一次恶行或轻率的行为。它带着一种怨愤或罪恶感弥漫于我们的当下。记忆和对未来的期望的力量大到对多数人而言，过去和未来并不是好像真实的一样，而是比眼前的时刻更真实。除非关于过去的头绪都已被理清、未来也是美好而有希望的，否则我们无法在当下生活得幸福。

记忆过去和预期未来的能力，从支离破碎的时刻当中的杂乱无章里理出一个整齐的秩序的能力，无疑都是人的感受力的一种精彩发展。在某种意义上这是人脑的成就，赋予了人最非凡的生存及适应生活的能力。可是我们通常使用这种力量的方式却容易毁掉它的所有优点——因为如果记住过去和预期未来只不过是使我们无法充分地活在当下，那这种能力就对我们没有什么用处。

除非当每一餐端上来时我都可以真的享受它们，要不然计划着下周能吃到什么又有什么用呢？假如我因忙着安排下周的饮食而无法充分享受现在所吃的食物，那么当下个星期的饭菜变成了“现在”的时候，我仍会处于相同的窘境。

如果我此时的幸福主要存在于温习快乐的回忆和对未来的预期，那我只不过是模糊地觉察到了当下。当我所期望的好事到来时，我一定也依然只能朦胧地觉察到那时的“当下”，因为我已经形成了向后看和往前看的习惯，这使得全神注意于“这里”和“现在”对我来说变得很困难。而若我对过去及未来的觉察令我对当下不那么能够觉察，我就得开始想想，我是否真正地生活在这个真实的世界里。

毕竟，未来是相当无意义且不重要的，除非它早晚会成为“现在”。因此，计划和构思一个不会成为现在的未来，并不比张罗一个当其到来时我却在其中显得“心不在焉”的未来更荒诞——当未来到来的时候，我目不转睛地盯着它的身后，而不是它的脸。

像这样生活在关于未来的虚幻憧憬中而非当下的现实中，是那些完全为了赚钱而活的生意人的特有烦恼。有那么多富人，都是对于挣钱和存钱比对于怎么享用金钱懂得多得多。由于他们一直是在为生活做着准备，他们未能真正地生活。他们大多是在赚取金钱，而不是赚取维持生活的开销，也正因此，当应该放松的时候，他们却做不到。许多“成功人士”退休的时候都感到无聊和痛苦，然后为了防止被年轻人顶了位置，又重返工作岗位。

从另一个角度来看，我们使用记忆和预期能力的方式把我们对生活的适应力变得更差，而不是更强了。假如我们必须要确知一个幸福的未来才能享受一个愉悦的现在，我们就是在“哭着要月亮”。我们没有这样的把握。最准确的预测也只能是可能性而不是确定性，而且据我们所知，每个人都将受苦并死去。如果没有一个被保证了的将来我们就没法快乐地生活，那么我们就肯定还没适应在一个有限的世界里生活。在这个世界里，即使有最优的计划和安排，也会发生意外事件，而且死亡最终定会到来。

这就是人类的困境：意识的每一次增强都需要付出代价。不对痛苦更敏感，我们就无法对快乐变得更敏感。记住过去可以使我们为未来做出计划，但是为快乐做计划的能力却被担忧痛苦和恐惧未知的“能力”给抵消了。此外，对过去和未来的敏锐感知力的增长使我们对当下的感知相应地变得模糊了。换句话说，我们似乎是到了这样一个阶段：拥有意识的好处被它的坏处压过了，极端的敏感性反而令我们失去了适应能力。

在这样的情形下，我们感到我们与自己的身体及其周遭的世界处于冲突之中，能够想及我们在这个充满矛盾的世界里只不过是“陌生[30]人和朝圣者”，是一件令人安慰的事。因为如果我们的欲望跟这个有限的世界所能提供的任何东西都不一致的话，这会看起来好像是我们的本性并不属于这个世界，好像我们的心是由无限性而不是有限性组成的。因而我们灵魂的不满会显得像是它们的神圣性的标志和章纹。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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