作者：郑小江
出版社：当代世界出版社
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中国辟邪文化试读：
绪论：中国辟邪文化的科学透视绪论中国辟邪文化的科学透视
中华文化以其悠久、丰富、广博、生命力强而著称于世。在辉煌的中华文化中，辟邪文化占有独特的位置。只要稍加注意中国历史与现今的民众生活，便会发现辟邪的对象、辟邪的器物、辟邪的仪式是那样的丰富多样，而人们辟邪的观念、辟邪的心态、辟邪的行为又是那样的古怪深奥，诱人探寻。历史上，生活中，每一种辟邪现象、辟邪行为和辟邪器物均蕴藏着中华文化的丰富信息，诸如民风民俗、伦理道德观念、传统思维方式、宗教信仰、处世哲学、社会心态、行为规范、地域文化特征，等等。然而，辟邪现象这种十分丰富的文化载体，长期被简单地斥为迷信而遭到学界的忽视；而其在现代中国人的日常生活里，却有着顽强的生命力。历史与现状都说明，对中国辟邪文化进行系统的整理和科学的研究，是摆在我们面前的课题。
一、中国辟邪文化的主要内蕴与特征
概略地说，辟邪文化是人们通过忌避、祭祀、祈祷、祝颂、特异的行为等方式达到消灾避祸、驱魔逐邪、求吉祈福的一种独特的生存智慧和生存模式。在中国古代社会与今日中国人的日常生活里，辟邪现象无处不有、无时不在。天体星辰的运行，若发生某种不寻常的变化，人们就会认为将有恶运降临，需要辟邪；气象的演变，雷电风雨雪霜的肆虐，也会使人联想起神灵震怒降祸，故要设祭禳灾；在江河湖海中行舟、在深山老林里劳动，都随时会遇上邪恶妖魔的侵扰，人们当然也需要祭神求灵；大人小孩患病，在科技不发达的古代，自然被当做邪气恶鬼附体，必须采取种种辟邪的行动。在中国古代，婚丧嫁娶、耕作渔猎、远行经商，均是人们生活中的重要事情，因此，立神敬奉、辟邪求吉，是人们的愿望，由此派生出各式各样的辟邪规制、辟邪器物、辟邪习俗、辟邪仪式和辟邪求吉术。古人演戏，许多都包孕着辟邪禳灾的意蕴；中国的语言文字有其独特的语音和形状，也衍生出众多的辟邪方式；中国古代繁多的巫术、厌当术、起犯术、傩舞与傩祭本质上都是为辟邪消灾、祈福得吉服务的；古代妇女的生育过程，充满着凶险和痛苦，于是也产生出众多的辟邪手法；佛道二教在中国历史上影响巨大，它们各有其独特的辟邪体系；序时年节，伴随的是各式复杂的祭祀活动，而辟邪则是永恒的主题。
因此，辟邪现象广泛而深刻地渗透进中国民众的日常生活之中，积淀成中国人一些独特的思维方式、价值观念和心理状态，构成中国的辟邪文化。所以，探讨中华民族的辟邪文化，有助于科学地掌握汉民族的生存方式，同时也有益于认识现代中国人行为的趋避模式，这对现代文明的建构是有重要意义的。
从根本上而言，辟邪活动导因于人们无力抗拒而又渴望能够抗拒的自然灾害和人为的祸患。人类生于斯、长于斯的这个世界，虽有风和日丽之时，但又常常暴雨狂风成灾；人世间虽有温情脉脉之处，但往往又充斥着仇视、权谋恨与争斗。因此，人们无不深感生存之艰辛，时时要承受突如其来的巨大灾祸。为此，人类借助于不断发达的智力，创造出种种花样翻新的工具，同时还努力改善社会组织，以之消解各种灾祸，减轻人间的痛苦，这些努力无疑起着并必将继续起着巨大的作用。但是，人类在免于灾祸方面虽取得了很大的成功，可想完全消解灾祸则不可能。特别是，人类在承受和消解自然灾害之外，又制造出许多人为之灾、幻想之祸，使自身永陷苦海之中难以自拔。因此，辟邪活动实际上即是人们企图躲避灾祸、改变恶运、祈福获吉的一种特殊的行为。
中国辟邪文化的特征是什么？这也是现代人要理解辟邪现象所必须解决的问题。一般而言，既然辟邪行为多起因于人们无法改变和抗拒的灾祸，那么，贯穿于辟邪活动始终的当是某种精神性的转换。在现实的生存中，人们对许多灾祸邪祟束手无策，尤其是基于认识水平低下产生出的众多神灵鬼怪的幻想，人们在其面前更是只有诚惶诚恐的份儿。这样，人们便创生出多种辟邪的仪式、符咒、器物，试图影响或左右这些非人间力量所能控制的东西，以求生活的平安顺畅、得福免凶。从科学的物质的角度而言，这些努力无疑毫无用处；但从精神与心理的层面来说，这又具有一定的作用。
例如在孕妇临产的辟邪方面，中国古代有所谓“临产禁水法”，只需念叨一段特定的咒语，便可避免生产期间受到鬼祟的为害。咒语糅合了儒释道三教的观念，对孕妇的顺利生产当然不可能有实质性的作用，但若孕妇深信此咒可以辟邪，可召来那么多神通广大的神灵环护其左右，紧张的情绪必可缓解，心理上得到某种慰藉，这恰恰是孕妇顺利分娩的重要条件。所以，辟邪行为对现实中的人而言，并非在客观上有任何实用价值，而在于给恐慌、心悸、忧虑、害怕者以某种精神鼓励和心理安慰。不可否认的是，有时人们精神上的踏实，确可转化为肉体上的抵抗力，从而真的达到了消灾避祸的目的。
中国辟邪文化还有一个比较突出的特征，即用忍受小灾祸试图实现逃避大灾难的愿望。中国的先民们在长期的生产和生活的实践中，早就意识到，天灾人祸鬼魅是不可能完全消解的，为了使生活更为顺畅、生存环境更如人意，一些物质上的牺牲是在所难免的。所谓的“破财挡灾”正是这种心理的生动说明。
推崇吉祥通灵之物，是中国辟邪文化的又一特征。吉祥与凶兆、邪恶、晦气正相反对；通灵是妖魔鬼怪的克星，因通灵之物即是与法力无边的神灵相互沟通，可借助于后者的力量降魔除怪。所以，在百姓的日常生活中，广泛地将吉祥通灵之物用作辟邪。稻米是南方人的主食，被人誉为“金珠玉粒”，珍贵无比，在民间很早就用做吉祥物来辟邪。浙江一些地区，新郎发轿迎亲之时，必须用袱巾装一包米置于彩轿内，此称“坐轿米”，当地人深信可驱邪祟，保佑新娘平安。民间又广泛盛行用铜镜辟邪的习俗，人们在住宅的大门或窗棂上，高悬一面镜子，俗称“照妖镜”，人们坚信，这样做，鬼祟至门窗，必因现出原形而落荒逃遁。
古人认为邪魅妖魔会化为人形来害人，惟有“照妖镜”可使之现出原形，保人们平安无事。为什么铜镜在清末民初，铜镜已逐渐被玻璃镜取代，虽质地不同，功能还是一样的。被认为可以辟邪呢？一方面，铜镜在古代乃珍稀之物，价格十分昂贵，在人们心目中地位很高；另一方面，也是更重要的，镜子可以完完整整地折射出人体和万物的形貌，科学知识尚且缺乏的古人由此对铜镜增添了崇拜。因此，铜镜在古代长期扮演着通灵显圣之物的角色，任何隐形或变形的妖魔鬼怪都会在它的面前原形毕露，鬼魅现形定会惭愧万分，凶焰顿敛，惟恐逃之不及，于是乎，人们就可高枕无忧了。这种看法一直延续至今，现在的乡村城市仍可不时地看到“照妖镜”高悬。
不惟铜镜被人们奉为辟邪之物，奇特的石头，经过一番打磨或刻上符咒，也转变为通灵之物，被古人视为镇魔驱妖的圣物。如民间广为盛行的树“泰山石敢当”辟邪的风俗。另外，细小轻微却锋利无比的铁针、日常生活中用于切割的剪刀、匕首、剑等都被人们当做避鬼的利器，至于珍贵的银器更是长期被百姓视为避鬼驱恶的神物。这些都是中国辟邪文化推崇吉祥通灵之物特征的表现。
中国辟邪文化渊源流长，丰富多彩，掌握其基本特征，是理解这种文化的重要一步，但要科学和全面地把握它，还需要人们深入其堂奥，探寻中国辟邪文化所蕴含的内在规律。
二、中国辟邪现象的一般规律
中国辟邪文化深深地扎根在中华民族生活与生存奋斗的土壤之中，带有强烈的民族气息。但是，究竟繁杂多样的辟邪活动遵循哪些规律呢？弄清这些问题，是科学地透视中国辟邪文化的核心所在。
1中国辟邪文化中的心理转换律
现实中的灾祸大部分是无法避免的，人们只好转而求助于心理上的调整。辟邪愿望的长期历史积淀遂形成中国辟邪文化中的心理转换律。
中国佛教的辟邪是一种典型的心理之避，它与世俗人把那些可怕的、邪恶的、会带来灾难的东西视为邪不同，佛教直指人间的一切皆为邪恶，并且从理性上分析人们执著的世间万物都不过是空无。这样，佛教的辟邪方式只能是心理的。佛教辟邪与世俗辟邪的不同在于其根本方式是“戒”，即禁绝，亦即把世俗社会中的一切，世俗人所念所求的一切均归入“邪”之类。美味可口的食物，邪，必须避——“吃斋”；华丽舒适的服装，邪，必须避——着僧服；热闹非凡的都市，邪，必须避——隐居在深山古刹；销魂蚀魄的男女之欢，邪，也必须避——禁欲；人人渴望的长生不老，邪，要避——追求“坐化”与“涅槃”等等。
佛教既然认为人们的邪恶行为是由人们邪恶的欲念引发的，这是人受苦受难的根本原因，所以辟邪最好的办法当然莫过于从精神上扼制住邪念，在心理上筑起一道坚实的辟邪屏障。而辟邪的最终目的，则在于通过各种繁杂的戒律，彻底消除所有世俗人的生活追求。此时，人“生”的内涵越来越少 ；人“死”的因素则日渐增多，而成佛的可能性也越来越大。当人们避除了一切邪恶，也即是“死亡”的降临，人跃出了生死轮回，通过“涅槃”而迈向了“西方极乐世界”。
道教的许多辟邪方法也是贯穿了心理转换律的。《云笈七签》记有一种辟邪法，说的是如果人们碰见了死尸及棺材一类晦气之物，可立即在心中想像一股烈焰腾起，迅猛地将尸体与灵柩烧成灰烬；然后进一步努力想像风在猛烈地吹，火势越来越炽，自焚自己的肉身，渐渐地通体洁白，于是乎，邪恶秽气就除去了。可见，根本就没有真的烈焰，也非真的把“邪气”的东西烧毁了，完全是一种心理转换，但道教坚持认为它具有极佳的辟邪效果。
中国辟邪活动中的心理转换律是建基在人的精神（心理）与肉体（物质）的组成上的，但精神与肉体又可分别为相对独立的两部分。所以，人们肉体上的客观的辟邪无成功希望的话，便可经由精神与心理上的途径来实现。虽然这种实现不是真的，只是一种精神性的调整，但在古代人们幻想出的众多无法抵御的妖魔鬼怪作祟的情况下，人们应用心理转换律来辟邪又有一定的作用。
在中国道教庞大的辟邪体系中，画符念咒是其主要方法。“符”为有道行的道士用朱笔描成的千奇百怪的图形，民间百姓深信其有辟邪之奇效。
道教把中国先秦时大思想家老子宇宙创生的观念作为“符”所由立足的基础。在老子看来，世界的本体为“道”，万物创生于“道”，又复归于“道”。道教接受了这种观念，认为“符”的那种奇特的笔势，蕴含着“道”的灵气，它就是大道流行的轨迹，因此可以辟邪禳灾，祈福得吉。这种解释当然是非科学的，充满着神秘的色彩，实际上，“符”的辟邪作用恰恰在于心理转换。当人们深信怀中的“符”有无穷的辟邪威力时，必可给自己极大的精神鼓舞，获得情绪上的稳定、心理中的踏实。人们因为胆怯心慌，产生鬼魅幻觉的可能性也大大下降，于是，“符”就被视为真能辟邪逐魔了。这便是道教的“鬼画符”在中国历史上长期被认为有辟邪驱魔神力的最深层原因。
道教咒语的辟邪功效亦来自心理转换律。一般而言，道教繁杂的咒语，大多都包含着向种种威力无穷的神灵求援的要求，认为念颂掌管鬼怪之神的名号，就可以避鬼驱邪。世间本无鬼魅，人们念咒辟邪，当然只能是一种心理上的转换。
心理转换律不仅鲜明地体现在佛道辟邪的方法上，更广泛地表现于中国的整个辟邪文化中。民间的所谓“邪”，大多为虚幻之物，其避当然也只能求助于非客观实体的心理或精神之避了。这一规律实际上也是人类辟邪文化中共有的，因此可以成为现代人科学地认识和解释人类辟邪文化的重要工具。
2中国辟邪文化中的邀宠律
在中华民族的辟邪行为中，常常可发现人们虔诚地向“好”的神灵邀宠。因为在古人的心目中，许多灾祸邪祟并非人力所能克治，并非仰仗于人间的组织或国家的力量所能避免的。所以，必须求助于那游荡于仙界、身怀各类绝技的神灵，他们才能担负起克邪逐魔的任务。可是，要使神灵下凡真心实意地帮助芸芸众生，就必须获得其欢心，因此，辟邪活动中如何邀宠神灵就成为民间的大事了。
在中国，最简单的邀宠神灵的方法是知道其姓名，并按一定的程序念出来。道教在这一方面做得相当到位。
此外，民间向神灵邀宠以辟邪最常见的做法是向其献祭，或供奉丰厚的祭品，或虔诚地祷告，希望冥冥中的神灵能听见人间的呼声，看到人间的灾难，展示无边的法力，为众生驱魔逐怪。
中国人出门远行，往往要先敬路神以求吉辟邪。路神，古时又称道神、行神或祖神。据历史记载，中国人祭路神之风甚炽，上至王公贵族，下至平民百姓，在远行之前，无不竞相祭祀路神。祭时要备好香火、祭品、双手合掌，虔诚地对神说出自己的心愿，求取路神的保佑。
斗转星移，古时中国人的时间观念往往与各式年节联系在一起，序时年节中的喜庆色彩，以及制作及食用各类特色食品，往往都与邀宠神灵以辟邪的活动有关。民间繁多复杂的祭祀仪式，花费都相当大，用意也在顺从和讨好特定的神灵，祈求其降福祛灾、辟邪逐魔。如果不以时祭祀，或祭祀中不按礼节，或心不诚、祭品不洁，那就会获罪于神，遭致灾祸。
民间向神灵邀宠以辟邪还有一种形式，即用某种祭品引诱为恶的妖魔鬼怪，使其乐颠颠地暂时忘却为害人间，从而达到躲避灾祸的目的。据有关资料记载，居住在甘肃南部的裕固族，在婚姻的仪式中有一个“转帐”的仪式，当新郎与伴随从旧帐篷转到新婚后居住的新帐篷的过程中，须亲手将一个装满五谷杂粮的瓶子向东南方使劲掷出，意为让那些妖魔野兽得到后心满意足，忘记了危害新婚夫妇。这当然是一种典型的邀宠辟邪的活动。
中国辟邪文化中的邀宠律正好可以说明一个广为流行的民俗现象，即百姓们普遍认为，人不吃的东西、滋味太差的东西是不能作为祭品的。因为，既然人都不吃、又如何可讨得神灵的欢心呢？又怎能使“好”的神灵出面为你驱魔逐怪、使“坏”的神灵不为害人间呢？所以，邀宠律的实质是人类百般讨好信仰的对象，使这种超人的力量和异己的力量能为人们的辟邪祈福服务。如果说中国辟邪现象中符合心理转换律的行为是一种被动型的辟邪方式的话；那么符合邀宠律的辟邪活动则具有一种主动精神，是人类企图控制超人间力量的表现。
3中国辟邪文化中的移易律
在中华民族的辟邪思维里，不同种类的事物被认为有某种神秘的关系和交感作用，具体而言，被视为有邪气的甲物会把邪气沾染给乙物；或者有辟邪作用的丙物会影响到丁物也具有这种作用，等等。因此，在前一种情况下，先民们往往避免与甲物接触以免沾染上邪气；在后一种情况下，人们把与丙物交感后的丁物也作为一种辟邪物来使用。这即是所谓辟邪文化中的移易律。
在中国漫长的历史沿革中，语言避讳是一种较为奇特而又广泛的现象。早自西周时期始，中国便有了避讳一说，秦始皇在位时，因其姓嬴名政，为避“政”字而改“正月”为“端月”。唐太宗的名字是李世民，为避“世”字之讳，民间一律以“代”字替换“世”。大诗人王维有诗云：“汉家李将军，三代将门子”，此“三代”本应写成“三世”，为避讳而改用“代”字。当时文人们为避唐高祖的祖父李虎之讳，把流行的成语“画虎不成反类狗”改成“画龙不成反类狗”，把“不入虎穴，焉得虎子”改写成“不入兽穴，焉得兽子”。
中国历史上避讳现象可从多角度考察和解释，但它和古人的移易心理有着紧密的联系则是肯定的。其中包括两种移易的作用：一方面，语言是人们用来指称事物的声音与概念的和合体，它与指称的物体本来是有区别的，但古人往往把语言与实物混为一体，这是一种移易作用；其次，先民们普遍相信，一个人的名字与其身体本身是不可分割的组成部分，所以要谋害此人，可以简便地对其姓名施行某种巫术，便可达到实际上的效果，这也是一种移易的作用。富与贵者对这种移易作用的忧虑表现得尤为强烈，特别是当其与政治强权相结合，便使中国历史上的避讳现象越来越严密和残酷。
中国古代名字避讳的现象因不避者屡遭惨祸而强化了人们对语言的信仰，使得人为地嵌在语言之上的虚幻魔力演变成现实中的实在力量，广泛而又深刻地渗透进中华民族的生存和生活，在文学、历史、艺术等各个领域都可觉察到它的影响。
移易律又可表现为移用现象，即在民间的辟邪活动中，人们通过某种祈祷祭祀等行为，召唤神灵，役使鬼神，为自己驱邪逐魔服务。比如百姓生活中广为盛行的使用符箓来祛灾去祸就是一种移用现象。符箓被认为是按照天神授意所画就，从而可移用天神的权威来驱使一些神灵为其辟邪祟服务。
中国古人还喜用书有“姜太公在此，百无禁忌”和“姜太公在此，诸神退位”的条幅贴在一定的地方来辟邪的习俗。姜太公在《封神演义》中被描绘成封百神之神。既然神仙妖魔都由其封赐官位，姜太公在百姓的心目中自然一跃而为神上之神，掌握着巨大的权力，是一位正神。因此，书有其名的条幅就被人们推崇为可以驱除一切邪恶之神的宝物了。这当然也是正克邪律在起作用。
古人还喜用桃枝或桃木制品作为辟邪之物。《礼记》中载有：“君临臣丧，以巫祝桃艹列执戈，恶之也。”《礼记·檀弓下》。这是说，国家重臣逝世，君主亲临吊唁，须由巫师手执桃木为柄的苕帚作出打扫的模样，据说恶鬼妖魔都十分害怕。在民间，百姓一般将桃枝插在门上，以避鬼魅的作祟。又有人以历冬不落的所谓“枭桃”辟邪，认为这种桃可杀死各类妖孽。还有人则以桃煮汤，用鞭梢蘸上桃汤四处挥洒，据说驱除鬼魅极为有效。为何桃木及桃木制品在古代被认为能辟邪呢？这同样是正克邪律在起作用。《淮南子》中记载：“羿死于桃棓”《淮南子·诠言训》。，说的是射日除害的英雄羿丧命于一根桃木棒，由此，古人十分推崇桃木的神威，乃至削制成兵器，认定其有消灾御鬼的神力。而且，桃木还广泛地被人视为仙木，凝聚了天地五行之精气，故可以压邪气、御百鬼。一方面人们吃桃可延年益寿；另一方面桃与“逃”谐音，意味着人们可逃避灾祸。随着历史的发展，民间的百姓便把桃木视为正物，当做克邪的利器。
用艾叶和艾草辟邪是民间广为流行的习俗。年年的端午节，人们一般都在门楣、房外的墙上悬挂艾叶或艾草，有时人们外出也随身携带。文献中记载：“端午以艾为虎形，或剪彩为虎，粘艾叶以戴之。”《山堂·肆考·玄集》卷十一。《荆楚岁时记》中也有类似的话：“五月五日……采艾为人，悬门户上，以禳毒气。”因此，艾能驱鬼守宅护身的功效在民间深入人心。实质上，艾是含有芳香油的植物，在中医学上，艾叶可入药，有明显的平喘、镇咳、祛痰及消炎的作用。因此，艾可说是一种正物，它自然被人们视为具有克邪的神通。
在中国的辟邪文化中，尽管辟邪器物繁杂多样，辟邪的仪式花样层出不穷，但所有的辟邪活动无不都感受到心理转换律的支配，或受到移易律、邀宠律和正克邪律的制约。因此，掌握了这四条规律，现代人科学地理解先民们创造的辟邪文化就不是一件很困难的事了，而且对于剔除辟邪文化中迷信、愚昧和落后的成分，促进现代文明的建设都有重大的意义。
三、对中国辟邪文化的现代沉思
每个人从降生到死亡，要经历无数的沟沟坎坎。众生不是病魔缠身、无名中毒，就是财源枯竭、生产受损，甚至丧妻折夫、儿女早夭。这一切，在中国古人看来，皆是邪祟鬼怪的危害。它成为中国辟邪文化产生的最深厚、最肥沃的土壤，同时也是中国辟邪现象长期延续不衰、在人类已跨入二十一世纪门楣的今天仍然广为流行的最深层的根源。从根本上说，思想的雾霭不能靠“利斧”去驱散，历史的现象需要从历史的角度去解释。中国辟邪现象导源于先人科学知识的贫乏、生产力的低下，其中蕴含着大量愚昧、迷信的成分，迫切需要我们对其中落后的积垢用科学来加以澄清。
从总体上看，中国辟邪文化是光怪陆离的复合体，是精华与糟粕交融的观念形态和行为操作系统。可以说，中国辟邪现象既有根深蒂固的历史传统积淀，又有无孔不入的滋生蔓延的土壤，更内含衰荣再生的顽强生命力。正因为它是复杂的，就更需要我们去整理它、分析它、透彻地理解它。随着当今世界范围“中国文化热”的兴起，辟邪文化与海外汉文化圈的国家和地区对传统民俗民风的宣扬遥相呼应，在现代中国有复炽的苗头。这种精糟不分、清浊难别的现象是很令人担忧的。如果不去考镜源流、明辨是非、正确引导，陈旧的风气和腐朽的习俗将会再度在民间蔓延。鉴于此，我们撰著了这本《中国辟邪文化》。
我们希望以此书引导读者在吸纳古老中华生存智慧的基础上，学会怎样抛弃愚昧和迷信，勇敢地直面人生境况，用科学的精神、现代的技术来战胜邪祟劫祸，从而极大地改善自我的生存状况，获得顺畅幸福的生活。第一章 序时年节祭祀中的辟邪
序时年节与祭祀中的辟邪风俗典型地展示了传统文化的两面。源起于时序更替、崇天敬地的节庆祭祀，是古人对神秘的超人力量崇拜下的特殊文化施为，它不仅表达了古人对生的强烈渴望，更贯穿了古人对恶劣环境以及臆想中的势力的抗争。斗争与进取，正是传承于古人生存智慧中宝贵的一面。而对恶势力的主观臆想与过分夸张造成的恐惧，对超人力量的敬畏，对收获与健康的期盼而滋生的对歉收和病死的忧虑，带给民众的是太多的桎梏，甚至是愚昧，从而使传统风俗不可避免地蒙上负面的阴影。一、感天应地中升腾不息的时俗之光
中国传统风俗是个庞大的的文化体系。绚丽多彩的服饰风情，千奇百态的起居戒律，欢欣喜悦的节日情调，动人心魄的游艺斗技，繁文缛节的婚丧礼俗，阴风习习的祭祀仪俗，凡此种种构成了一个浓重而又令人目眩神迷的文化氛围，渲染出了一个五彩缤纷的民族风情。作为传统风俗中的一个组成部分，岁时习俗的地位显得尤为突出。这是因为在岁时民俗的世象中，展示了传统风俗中几乎所有的风貌。传统文化熏陶下的民族心态，亦在岁时习俗的世象中得到充分的展露。
岁时习俗的最大特点是因时而兴，序时而变。岁时习俗的形成，则根源于古人仰观天象、俯察地情，和经年累月偶然与周期性的感天应地的践行。
汉民族祖先的生产劳动以种植业为主，小麦、水稻这两大作物的收成就直接取决于天象风雨的变幻，这使得先民们异常关注日月运行、风雨诡变和寒暑交替。在对日月周行与昼夜时间差可以精确到亿分之一秒的今天，对时序交替及气象的预知当然不是一件难事。而对生存智慧尚处初萌阶段，在风雨肆虐下艰难求生的先民们来说，准确按照四季交替时序来安排农事却是件几乎不可能的事情。虽说中国是世界最为古老的农业国之一，但直至殷商周时代以前，历法尚疏，安排农事活动主要靠被动地观察日月星辰及体感寒热交替来进行。到了春秋时代，人们用土圭测日影的方法逐步掌握了春夏秋冬四时的变化周期，农事活动的安排方才初步有预知性和主动性。与此同时，长期观察天象所积累起来的天文知识，使人们对时序交替有了更精确的把握。并能对较长时间进行编排，“审天者查列星而知四时，推历者视月行而定晦朔”（《吕氏春秋·贵因篇》）。由审天象定四时，视月行定晦朔，其结果是导致了古代历法的产生。
历法的产生对岁时习俗形成的意义，在于有规律的岁时周期的排定，这使安排定期的、周期性的活动具备了可能性。农历各月及二十四节气的排定，就是历来安排农业生产活动的依据，并由此形成了许多农业生产习俗，如：“二月惊蛰孵蚕子，三月清明撒谷子”，“雨水种瓜，惊蛰种豆”，“清明前后，种瓜点豆”，“夏至出蒜，不出就烂”，“十月寒露霜降到，摘了棉花收晚稻”等谚语，就直接反映了农业生产习俗与月份节气的关系。今天仍在盛行的节日习俗，有相当一部分即是源于与农历序时密切相关的民事活动。
连年有余年画所谓节日，就是一年中固定的、赋予特别意义的日子；在这一日子安排的特别活动，即是节日习俗。诸如立春时节的“打春牛”仪式，冬至节的祭祖与修订家谱仪式，农历九月初九重阳日喝茱萸酒、登高远眺活动，以及江西人立夏喝“立夏茶”、吃“米粉肉”、称体重等，都是特定日子里的特定活动，这就构成了奇异的节日习俗。
不过，从以序时而为的辟邪活动的角度囊括民俗活动，其范围大大超出了序时节日习俗的范围。今天盛行于民间的传统节日不外乎春节、元宵、清明、端午、中元、重阳、中秋、腊八等十几个节日，即便像古时那样将二十四节气日及浴佛、花朝、龙抬头等节日都算上，也不会超过上百天的节日期。而序时辟邪习俗除了包括这些时节中的忌避习俗之外，一年中其他绝大部分时日均有辟邪习俗的戒律。
辟邪习俗的形成与生产活动、宗教信仰、祭祀礼仪、纪念活动、社区组织、文化娱乐、岁时活动以及外来影响有十分密切的关系。考察汉民族辟邪习俗的传承，实际上贯穿着以下几条线索。
1由信仰鬼灵到恐惧鬼灵而诞生的辟邪习俗
我们的祖先在认识并解析世界的过程中，臆想出了许多“自以为是”的学说。鬼灵之说，正是这些学说中的一篇杰作。古人认为，人类自身存在着独立于肉体之外的灵魂。又分为神鬼与魂魄。《左传·昭公七年》曰：“人生始曰魄，既生魄，阳曰魂。”孔颖达作注解说：“魂魄各异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识手足运动啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”孔颖达从附形与附气区分魂与魄，使魂魄之说形象化了。而神鬼的区别，则是神者光明磊落，可以进入神圣的天堂，永享极乐；鬼者脆弱、邪恶以致害人，它只能沦落入地狱或浮游于大地，受尽苦难折磨。随着鬼灵学说的出现，相伴而来的是对善灵的亲近、依靠、崇敬和对恶鬼的哄骗、讨好、驱除与避忌。祭祖及为死人“烧钱纸”，扎制纸金元宝、房屋、童男、童女等，其实是对鬼灵的崇敬与祈求，祈求亡灵暗中庇护自己的子孙后代，企望亡灵降福于亲友与家族。这类活动的举行都是有一定时间性的，如冬至日祭祖，清明扫墓，中元节凭吊亡灵等，这类活动形成了一些特定的祭祀类的岁时习俗。
驱除鬼灵与忌避鬼灵的习俗，则来自对鬼灵的恐惧。中国鬼灵文化中对鬼的描述有善恶之分。无论是善鬼还是恶鬼，其出现都有恐怖的一面。不过，人对鬼最惧怕的，是担心其“勾魂”。既然主宰“精神性识”的魂被勾去了，那人也就算完了。也正是因为古人相信鬼具有勾魂害人的本领，故对其深怀恐惧。恐惧之余，奋而积极地与鬼斗争，这就有了驱鬼辟邪的活动。在古人中广为施行直至今日部分农村仍然存在的驱鬼巫术，就是典型的驱鬼辟邪活动。按时节定期施行驱鬼活动，久而久之便形成岁时习俗中的一项辟邪活动。
牛郎织女鹊桥会剪纸2由对超人力量的信仰到对超人力量的恐惧而诞生的岁时辟邪活动
先民原始的信仰赋精灵予万物，导致了信仰对象的多样性、复杂性和超人性。从天体、天象类的日月星辰、风雨雷电，到大地上的山河草木；从空中飞行的禽鸟，到陆地上行走的牲兽，几乎都成了先民们的信仰对象。在天体信仰中，以对日、月的信仰为甚。《山海经·大荒东经》描述了古人对太阳信仰中的想像：“东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《山海经·海外东经》“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝”；《山海经·大荒东经》说“一日方至，一日方出，皆载于乌。”这些描述，从日之所生到日之所行，完全赋太阳以生命了。相对太阳的灵性而言，月亮的灵性更具优柔之性。嫦娥奔月使月亮留下凄美的形象。在民间长期流传的中秋夜接“月姑”显灵的习俗，更直接体现了对月亮这一女性精灵的信仰。
对星辰的信仰源于对星辰的观察。古人对星象的观察早有记载。《诗经》中的《郑风》、《陈风》、《小雅》各篇中就有“子兴祖夜、明星有烂”、“昏以为期，明显辉煌”、“东有启明，西有长庚”等观察星象的记载。古代占星术，正是在观察星象中建立起来的一套信仰文化体系。广为流传的牵牛、织女的神话，使星辰有灵的观念具体化了。其他的天象信仰，如风、雨、雷、电、云、雾、虹等，都有信仰的具体形式和内涵。
地生万物。生于斯、取于斯的大地，理所当然地成为先民们信仰和崇拜的对象。《史记》中所说的“地一”，即是地神。在方术大行其道的汉代，称地神为“地母”或“地媪”，是赐福于人类的女神，这与古代希腊神话中把地神称做“地母”（Gais）极为相似。由对大地的信仰导致了对山林、江河、湖泊等地物的崇拜。东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山这五岳，历来就是祭祀重地。每五年天子就要到东、南、西、北四岳各举行一次隆重的祭祀仪式。当然这类祭祖的对象并不全为山林，但坚信五岳有灵，是毫无疑问的。对地物的信仰是有具体的对象和形式的，这就是族类繁多、形态各异的地物之神，如山之鬼神，树之鬼神，水之鬼神，火之鬼神等。
十二生肖祝吉祥生灵信仰是信仰文化中又一个独特的分支，尤其是对动物的崇拜。与地物崇拜相比，动物崇拜的影响更大，延续的时间也可能更长，因为远在耕种出现之前，人类随时面临的危险主要就是凶猛的野兽，人所赖以充饥的也多是来自猎获的兽肉。这种相关性必然导致对动物的崇拜。麒麟、龟、凤凰、龙就是汉民族普遍崇拜的四种动物，号称“四灵”。神话中人面蛇身的女蜗，便是祖先仍对动物精灵信仰的具体形态。由于动物的分布和不同人群部落的活动带有明显的地域特征，使得对动物的崇拜呈多样性。如虎神、熊神、鹿神、貂神、狗神、鹰神等。民间广为流传的各种动物神怪的故事，正是这种信仰与崇拜的杰作。今天仍在实行的农历生肖纪年、纪月、纪日、纪时，也源自于古人对动物精灵的崇拜。
麟吐玉书图上述种种信仰与崇拜，在今人看来似乎不可理解，甚至觉得可笑。而对远古的先民来说，却是一种严肃的生存智慧。先民对万物的信仰，是基于这样的一个认知：万物皆有精灵，皆有超人的力量，敬仰精灵，顺从精灵，笼络精灵，便能感动精灵，帮助人类，降福于人类；如若违逆了精灵，得罪了精灵，便可能遭受惩罚，招致灾祸。正因为如此，过去具有讨好信仰对象性质的祭祖活动，成为上自天子下至平民的全民性活动。“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。”“立夏之日，天子亲帅三公九卿大夫以迎夏于南郊。”《礼记·月令》。这是说天子率王公大臣迎春、迎夏；秋、冬来时，也有同样的活动，只是方位在西郊、北郊而已。普通百姓没资格参加天子主持的祭天仪式，但祭祀活动是不能少的。百姓祭祀之地是“社” ，而且主要是祭地：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天；是以尊天而亲地也。”《礼记·郊特牲》。除祭天祀地之外，还有许多的祭祀对象。《礼记·祭法》记载，帝王的祭祀对象有司命、国门、王族、厉鬼等七种，诸侯为五种，大夫为三种，嫡士为二种，庶士、庶人为一种。既然如此繁复的祭祀是为了顺从、讨好信仰对象，以祈其降福；而一旦不这样做，就是有失于礼，并将得罪神灵，招致灾祸。因此，我们有理由断言：对信仰对象的祭祀，本质上是一种隆重而又普遍的辟邪活动。尤其是祭祀活动一般是定期举行，这就使得信仰与祭祀成为一种岁时辟邪习俗，而且是一种邀宠性的辟邪活动。企望通过邀宠，使异己的力量转化为“顺己”的力量。
另一方面，尽管先民对信仰对象多有躬逢迎合，但一旦认定某些信仰对象的精灵与人作祟，危害于人，则会针锋相对，与之斗争。这种斗争方式多在特定时日如节日中展现出来，从而形成了一些特定的岁时辟邪习俗。春节贴门神、放鞭炮，端午插艾草、菖蒲，都是一些积极的辟邪活动。
玉辟邪3干支纪时与神秘的数术相结合，在形成了择吉习俗的同时，也逆生出与之相对应的辟邪习俗
用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十天干和子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二地支相互搭配，用以纪年、纪月、纪日、纪时，是我们古人创造的一种特殊纪时方法。从纪时功能看，这十天干和十二地支仅仅是按一定顺序排列的符号，它只反映时序的推移。但干支纪时吸纳了阴阳、五行、占星等神秘文化因素后，其纪时的功能大大扩充了。由用干支纪年、纪月、纪日、纪时编定的皇历，标识出吉日与凶日，求吉与避凶，正是干支纪时功能的扩充。
皇历是历书演变成的一种特殊形式。历书最初的功能是为方便安排农事和政事。我国最古的历书《夏小正》，相传为夏朝的历书，其中虽有北斗、大火、南门、织女、昂星等星象标识，但并未出现择吉历注的内容。到了春秋时期，择日期定行事已经流行。当时将日子分出“刚”、“柔”两类，并遵从外事用“刚日”、内事用“柔日”的原则。不过，这里所说的“刚日”、“柔日”不是在日历书上固定标出，而是通过卜筮方法确定的。因此，可以认为，作为择吉、辟邪之用的皇历此时尚未出现。
两汉时期，随着阴阳五行理论和数术的盛行，其相关理论应用到历书的具注中，使某些日子带有吉、凶、宜、忌的性质。汉宣帝元康三年（公元前63年）的木简历书，以及汉永元六年（公元94年）的木简历书中，就对某些日期注明了建、除、平等十二直以及反支、血忌、八魁等内容，其目的是提醒人们办事时加以回避。到了唐代，给历书具注标明吉凶、宜忌已形成了较完整的体系。后唐同光四年（公元926年）具注历中，标明了每月的善神及方位，并指明此月修造及出门远行之吉方；在十二月历日的具注内容中，标出了当日的吉凶神煞及当日的宜忌。这一时期的具注历中有关吉凶忌宜的内容，基本是后来出现的皇历的主要内容。延至宋代，给历书具注择吉避凶已到了十分完善的地步。这是因为吸纳了阴阳、五行、占星、八卦、纳音等神秘文化理论的日期吉凶忌宜演算理论已形成了一个完整的体系，尤其是九星方位运行规律的确定及应用，使得人们可以对后期各年、月、日以致时的吉凶宜忌作出编排。
到了清代，给历书具注吉凶忌宜的形式更为完备了。我们所称的皇历、通书、宪书就是在这一时期出现的。当时清政府所设的钦天监每年颁发时宪书一册，这就是所谓的皇历、通书。乾隆时修撰的《钦定协纪辩方书》就是一部极具权威性的纠订历书的典籍。
由于皇历详细地标明了每年、每月、每日甚至每时所逢的神煞，标明了各年、月、日所逢吉凶与忌宜，这很符合中国百姓趋吉辟邪的心理。尤其皇历对年中每日均作了标识，不需请人再事推算某日之吉凶忌宜，这大大方便了人们。因此，皇历在民间大受欢迎，几乎成了家庭的必备书。随着皇历在民间长期流传，结果导致了一个重要的民间习俗，即按岁时查皇历择吉辟邪。选日子娶媳嫁女，选日子破土动工建房，就是最典型的按皇历择吉避凶。二、步入困顿的渴求：祭祀辟邪
中国延至清时的古代社会，祭祀是上至君臣下至百姓生活中的大事，尤为天子所看重。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”意思是说：凡是治理民众的方式，没有比礼更紧要的；礼的形式有五种，但以祭礼最重要。因此，由君王、大臣参与的祭祀活动实际上是重大的国事活动。我们今天仍可见到的坐落于北京的天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛等，即是过去官方祭祀之地。对于普通百姓来说，官方的祭仪是无权参加的，但祭祀活动却必不可少。“社”即是以祭祀活动为中心组成的居民社会组织。《史记·索隐》有“古者二十五家为里，里各立社”的记载；汉代《风俗通义》和《说文》都曾引用前人的解释：“二十五家为社。”过去的“社日”，即是民间隆重的祭祀节日。《礼记·郊特牲》说：“唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛。”《荆楚岁时记》描述了南北朝时社日的盛况：“社日，四邻并结，综会社牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。”
作为一项全民性的活动，无论是官祭还是民祭，都有很强的时间性。这既有礼制的规定，也有约定俗成。官方遵从礼制，何时兴祭有严格的规定。礻勺、礻帝、尝、丞灬即是古人按春、夏、秋、冬四季而设的祭祀。其中礻帝是阳的极盛，尝是阴的极盛，所以礻帝祭和尝祭更为重要。《礼记·月令》记叙的祭礼说，在立春三天前，由太史谒见天子，报告说：“某日立春，旺盛之气在木。”于是，天子开始斋戒。在立春那天，天子要亲自率领三公九卿诸侯大夫到东郊举行迎接春天的礼仪。立夏、立秋、立冬时，均有类似的祭仪记载，只是立夏的祭仪在南郊，立秋的祭仪在西郊，立冬的祭仪在北郊。另外，天子每隔五年巡狩一次，并于当年的二月、五月、八月、十一月分别在泰山、衡山、华山、恒山举行柴祭，也有明显的时间性。庶民的祭祀活动同样有很强的时间性。春社、秋社即是两个重要的祭时。《礼记·月令》中就有“（仲春）择元日，命民社”的记载。即仲春月的甲日为社日，百姓要举行祭社活动。古时所称的“腊”，是一种带有祭祀、庆祝意义的民间活动，一般定期在岁首举行。大约在战国以后，固定日子举行的祭祀活动多了起来，许多日子因此而形成民族风俗中的节日。从这点看，无论是官方还是民间，祭祀活动大致都是按固定日子周期性地举行，故将祭祀列为序时活动是有道理的。
祭祀源自于先民对生的渴望、福的祈求。其行为的主宰意识则是对天地万物各种精灵的信仰与崇拜。在生产力落后、人的力量和意志相对于变幻莫测的风雨雷电和凶猛肆虐的洪水走兽是如此渺小的境况下，对天体、地物及生灵本身就信仰与崇拜的先民，企望通过与各种神灵的沟通达到消灾祈福的目的，祭祀即是这种沟通的手段与方式。所以，祭祀具有明显的功利性。《礼记·祭统》将祭祀的意义归结为“见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉……”等十种礼义，不过是想从祭祀的角度复正礼仪，服务王权。事实上离开了祈福消灾这样的功利性，祭祀之仪即失去存在的生命力，也很难传承下来，至少在民间是如此。由于万物精灵的力量是超人之外而存在的，人们在对其竭力邀宠的同时，信仰主导下的思维很自然地逆生出另一思虑，即人们自身的行为悖逆神灵将会招致灾祸。由此疑虑到作为与神灵直接沟通手段的祭祀之法不当，很可能反而得罪神灵，招致灾祸，甚至会将祭祀失效或失败归结为祭祀仪规上的失法。这种在渴望生的愿望下虔诚祭祀的求福，在恐惧的忧虑下谨遵祭仪以辟邪，实际上使祭祀活动由生的渴望步入了行动上的困顿。并由此生发出一种特殊的理论与施为——祭祀辟邪。
祭祀辟邪及相应的祭规祀礼很多。大致包括以下几类：
1.循序时之礼，避失礼之祸
在古人对世界的统观之中，世间万物都是井然有序的，并将这种“序”与约束行为规范的“礼”联系起来，遵从了“序”，也就是遵从了“礼”，违逆了“序”也就违背了“礼”。祭祀活动是最重要的礼的践行，更要遵从“序”。这个序的要求是：春三月，要祭祀门户，祭品以脾脏为先。在孟春的第一个辛日，天子要举行祭祀上帝、祈求丰收的祭仪；夏三月，要祭祀灶，祭品以肺脏为先；秋三月，要祭祀门，祭品以肝脏为先；冬三月，要祭祀道路，祭品以肾脏为先。这样做了，就是遵了“序”，从了“礼”。从君王来说，也即是行了该行之令。而一旦不按这个“礼”去做，违时发令，则会导致灾祸。这种灾祸是可怕的：在孟春时行了夏令，则雨水反常，草木败落，国势动荡；孟春时行了秋令，则瘟疫流行，常遭狂风暴雨侵袭，藜莠蓬蒿丛生；行冬令，则洪水泛滥，雪霜大降，春种无获。在孟夏四月行了秋季的政令，则淫雨频来，五谷不长，四境的民众躲入城堡；孟夏行了冬令，则草木提前枯萎，接着出现洪水，冲毁城郭；孟夏行了春令，则发生蝗灾，风暴袭来，草木不结果实。参见《礼记·月令》。倘若是秋季行了冬令、春令、夏令或是冬季行了春令、夏令、秋令，同样也会发生天道反常、五谷不长、风雪交加、洪水为害、瘟疫流行及兵变、虫害、国乱等灾祸。
从现在的观点来看，古人的上述说法大过揣想，甚至荒唐。而上溯到延至清代以前的古代，这套理论作为礼制的重要内容，一直影响着人们的生存观。并由此生发出庞大繁复的以祭祀为重要形式的辟灾祈福施为。由于这类祭祀活动的效果很难确切印证，而且有些祭祀性活动如祭天求雨等，往往是事先由善观天象的“谋士”提出某日可能降雨的预报后方才举行，祭祖之后甚至祭祀之时恰逢降雨，使人们很自然地将降雨与祭祀效果联系起来，相信祭祀与神沟通的魔力，并对之执迷不辍；即使祭祀无效，人们也往往会从诸如祭祀行规的缺陷方面去寻找缘故。这可算是祭祀活动能够成为全民性参与的根本原因。
民间也有许多祭祀活动，不过，祭祀的目的没有像上面所说的放在“国运”的高度，而是仅与自己或家人生活有关。但祭祀的意义带有明显的祈福辟邪性。如清明节扫墓，中元节祭祖，一是表达对逝者的怀念，同时也祈求逝者在天之灵保佑家人健康、平安。汉民族风俗中的腊月二十三（有的是二十四）日祭灶，则既有祈福又有辟邪的目的。祭灶的传说很多，但言灶神会上天报告人间善恶是最普遍的一种。祭灶的目的就是希望灶神上天专告好的，让天帝降福于人。而一旦告了恶行或说了坏话，将遭上天惩罚，降灾于人。因此，家家祭灶神祈其多言好事以降福，不言坏事以免灾。
祭灶君2.谨遵祭法，避违规之邪
祭法是否得当，关系到祭祀能否达到与神灵沟通，以及是否得宠或激怒神灵。故无论何种祭祀，均有特殊的祭仪祭规，有的祭规相当严格。如《东京梦华录》卷十记载的北宋君主的冬至祭天仪式，其仪规十分严格而又复杂。
祭礼的仪规很多，主要包括下面一些要求：
祭者：心身齐整，行为洁净，内心虔诚。《礼记·祭统》说：“及时将祭，君子乃斋。”就是说，在祭祀之前，君子先要行斋戒。因为不斋戒，则对事物没有防范，嗜好欲望没有抑制。而一旦斋戒，就可防范邪恶的事物，抑制嗜好的欲望，思归于道，行履于礼，从而蓄养精明之德，达到心身齐整。一旦达到了这种境界，在祭祀之时方可与神明相交。这也就是《礼记·祭统》所说的“斋者精神之至也，然后可以交于神明也”。由于国君举行重大祭祀活动，其夫人也要参加，故其夫人也须斋戒。夫人斋戒的天数和国君一样，敬斋七天，致斋三天，共十天。但斋戒的地方却不一样，国君斋戒之地在外，夫人斋戒之地在内，也就是说国君和夫人必须分居十天。十天之后，国君和夫人在大庙会面，之后举行祭祀。
民间祭祀对祭者的要求也很多，且多数是带有限制性的忌避。如祭祀期间男女不得单独幽会，不得行房事，忌食荤腥；在祭祀之时，人们不能随意行动、搔痒，不能随意大小便，便后需洁手。对参祭者也有很多要求，如有的地方规定，受刑罚的人不能参加祭祀活动；服丧的人不能参加祭祀，即使参加也不能哭泣。有些忌避带有明显的歧视妇女的性质。如许多祭祀活动不让妇女参加，或是禁止孕妇、产妇、来了月经的女人参加。比如过去江西民间盛行的冬至祭祖、修谱会，其活动在祠堂举行，只有男丁方能进去，女人则不能参加。诸如此类的忌避并不见得有很多依据，只是祭祀活动在长期的延续中形成了一系列的祭规。俗以为违反了这些祭规就会亵渎神明祖灵，就会失去祭祀的诚意和效应，神灵被惹怒了还会怪罪并降下灾厄。
还有一类对祭者的祭规来自源远流长的男女授受观。这在祭祀有性别特征的神时明显表现出来。如月亮相对太阳而言属阴性，民间有“男不拜月，女不拜灶”的说法。这是因为月神属女神，灶神属男神的缘故，如若异性拜祭，犯了男女授受不亲之禁，很可能亵渎神灵，招致灾祸。妈祖是我国东南沿海一带崇拜的女神，在这些地方有男人不得参与妈祖庙清扫的习俗。俗传男人参与了，可能会变得较先前富有，但会招致成哑巴的灾祸。
还有一类重要的祭祀参与者——介于人与神之间，担任人、神沟通重任的祭司、祝官、巫师等，受祭规约束甚多。祭司、祝官实际上是一个官职。在祭祀时，既要遵君臣之礼，又要履达神之职。祭礼在民间演化，并向专业化、技术化方向发展的结果，出现了巫师、神汉等专事沟通神灵或以神灵代理人身份出现的职业者，这些人同样受着祭规或是行规的约束，如许多地方的巫师是不能结婚的，一旦结了婚又去充当神灵的代理人，则会亵渎神灵，招致祭祀失效甚或惹出灾祸。故须谨遵戒律。
祭地：肃严通灵。
祭祀的目的是要通神灵，而祭祀之地则成了沟通神灵的重地，故有极多讲究。《礼记·郊特牲》就强调“天子大社必受霜露风雨，以达天地之气也”。就是说，为使天子祭祀的大社坛能与神灵沟通，必须让其吸霜纳露，风吹雨淋，这样才能使得天地之气相融。所以我们今天看到的北京天坛等祭地，都是露天的。祭祀之地，官方一般是在庙、坛、及四渎五岳之地，民间多是在社（坛）、庙、祠堂，有的则是在某个神秘的山地或其他荒野。官方的祭地有严格的等级之别。《史记》载周时王可设七庙一坛一，诸侯设五庙一坛一，大夫设立三庙两坛，嫡士设两府一坛，官师设一庙，庶士、庶人自己不能设庙。祭地等级不同，祭祀对象也有区别。帝王为自己及百姓设立的祭祀对象有七种，分别是司命、中、国门、国道、王族厉鬼、门户、灶，诸侯为自己及百姓设立的祭祀对象只限于司命、中、国门、国道、公族厉鬼五种，大夫只设三种，嫡士只能设二种，等等。这些都是祭祀的礼制，是不能违犯的。如若超越范围，即使神灵不会降灾，以下犯上的罪却是逃不脱的，犯官之灾其实比所谓的神灵降灾更可怕。
民间对祭地也是很重视的。其忌避主要包括两方面，一是祭地不可遭到损撞，二是忌避非宜者冒犯。汉族堪舆（即风水）术认为，神龛、供台上方的山坡、土坎是神灵所在之地，与神龛等祭祀之地是连为一体的，此处不可随意动土或是砍伐树木，也忌避在此大小便。否则，会得罪神灵，给村寨、家族招致灾祸。这即是前一类忌避。禁止妇女或外族人进入祠堂及其他祭地，则属后一类忌避。在民俗中，这类忌避的现象更多。有的地方为了防止非宜者进入，还要采取诸如杀狗并将狗皮挂于路口的方法进行断路。这样做的目的，除受一些相关文化背景影响外，其根本的原因无非是使祭祀之地保持肃严、神秘，以保祭祀在庄严之中达到人神的沟通。同时也惟恐祭祀之地被玷污，亵渎神灵，招致灾祸。
祭物：丰盛洁净。
丰盛的祭品祭物包括供奉神灵的祭品和用于祭祀的祭器两类。祭品是献给神灵享用的，故要求十分严格。这里所说的严格有两层意思：一是要丰盛，二则是要极尽心意。所谓丰盛就官方来说，必须是牛羊猪三牲，黍稷谷物，草木瓜果，凡天之所生、地之所长，只要是可以敬献的，都要陈设于祭礼上。而为了极尽心意，祭祀者要对祭品进行严格的检查。《春秋·宣公三年》曰：“三年春，王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”“郊”，即古称“祭祀”。《春秋·成公七年》曰：“七年春，王正月，鼷鼠食郊牛角，改卜牛。鼷鼠又食其角，乃免牛。”《祭义》曰：“君召牛，择其毛而卜之，吉，然后伤之。”这三处提到作为祭牲用的牛，都有一个意思，即作为祭品一定要用健康的牛，用有病的牛作祭品，是对神的冒犯，还不如不祭。对其他祭品，也有类似的要求。为了表明极尽心意，皇帝、皇后以及诸侯们还要亲自劳作以生产祭品。故天子要到南郊耕作，皇后要到北郊养蚕，诸侯也要到北郊耕作。这样，就是“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明”。《礼记·祭统》。
民间祭品有个基本原则，即人们不吃的东西，不能献给神吃，否则就是对神不恭，招致灾祸。“六畜不相为用”也是一个基本的原则，即不用同类祭同类，祭了会同类自食，这违背了道德和仁义。南方沿海一带祭神用的鱼不能打鳞去鳃，剪头去尾。俗以为这样的不是“全鱼”，用来祭神，神会怪罪祭者不是“全心全意”。鳝鱼因其尾巴渐渐细下去，民间有称之“绝尾巴”一说，“绝尾巴”与“绝后”意相近，故鳝鱼从不用来作祭品。有些地方称茄子为“吊杀鬼”，故忌用茄子作祭品，恐其不吉利，会惹恼神灵。
受谐音心理的影响，民间也诞生了很多祭品方面的忌避。如湖北一带，在新谷登场时要祭天地和先祖，其祭品用鱼而忌用鸡。其道理是为了取“有余（鱼）无饥（鸡）”之口彩。江苏一带在中元节祭祖时，忌用带“豆”字的菜作祭品。因“豆”与“斗”谐音，不用带“豆”的菜祭祖，是为了避免后代子孙相互争斗之祸；但有一点例外，就是因豆腐的“腐”字与富贵的“富”及“福”字谐音，故而可用豆腐作祭品，以求招来福与富的好运。苦瓜带苦，所以南方许多长苦瓜的地方不用苦瓜做祭品，恐招来贫苦之灾。在祭品的样数上也有很多讲究。有的地方忌用四样、五样。认为用四样会出“叫化子”，用来祭祖是对祖先的侮辱，而用五样，要出“忤逆胚”。在单数、双数的选择也有讲究，只是各地风俗不一而已。
在祭品的制作方面也有许多忌避。如河南开封一带汉族祭灶用的鸡、鱼、猪三牲，鸡用活的，宰鸡时头顶须留一撮冠毛，尾与翅上也须留几根长羽毛；猪肉上也要留带几根黑鬃；鱼则不去鳞。以此表示是“全三牲”。既然是“全”的，对灶神的敬意也就到了。否则不“全”不敬，恐招不测之事。另外，作祭品的食物切忌被人吃过。用吃过的食品去敬神，神是会怪罪下来的。但祭祀过后，其祭品是可以吃的。民间分吃祭品有许多忌避，如有的地方将拜飧后的菜肴收起后，要在灶上放一放方可去吃，否则，人吃了就会变得呆笨。这无疑是人人都要忌避的。
祭器即祭祀时的用品。有些祭器是专用的，如神灵的偶像、法器等。祭规对祭器的要求，主要是保持其神圣洁净，由此衍生了许多对祭器的忌避。如未洗手不能触摸神案或供桌上的香炉、烛台、杯盏等祭器，旁人不能触摸司祭人专用的剑符、摇铃、法索、龙角等法器，否则，就会影响祭祀的灵验，招来邪恶。若是祭器放在地上，不准随便靠近指指点点，更不能从上面跨腿越过。这样做就像在神灵面前拉屎拉尿、吐唾沫辱骂神灵一样，是对神灵的亵渎和侮辱。这样对待神灵，神灵不但不领祭祀供奉之情，还会显露神威，惩罚不恭不敬的祭祀之人。
祭仪：严遵章法。
祭祀的仪式要严遵章法，不可造次，否则，弄巧不成反招祸，这是无论官方还是民间祭祀都极力忌避的。
祭仪最关键的是要弄清行何种仪。民间有“神三鬼四”的说法，即给神的偶像磕头是三下，给鬼的偶像磕头是四个，这不仅是一种仪规。如若给鬼少磕了一下头，可能就会惹怒鬼灵，招来鬼祟。《礼记·曲礼》云：“凡祭，有其废之，莫敢举之；有其举之，莫敢废之。非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”这里提到的“淫祀”，是中国祭祀观念中的重要概念。不按祭仪而行，都可算是淫祭。引文中提到的“非其所祭而祭”，以及该行的祭仪没行，不该行的祭祀行了，都属淫祭之列。淫祭的直接结果是祭祀失效，所祈无获，有的甚至可能招来不测。
祭仪有祭前、祭中、祭后之分，三个阶段都有严格的约定。民间祭前的仪式不像前面所说的国君那样要斋戒十天，但斋戒仪式也是有的。如湖北、河南、四川等省的部分地区即是如此，且祭前及祭期还有忌葱、蒜、荞等食物的忌避习俗。甚至穿戴也有要求，如求雨时，男人忌戴帽子，女的忌打包头。浙江一带的仪规是祈雨忌带雨伞，祭期的仪规主要是保持对神灵的敬态。如不能以手指神像，不能大声说话，不能发出笑声，甚至不能放屁。若是有人无意中犯了这些忌，心恐招祸，往往要立即跪地叩头谢罪，或是专门焚香烧烛，以之禳解。特别一提的是祭祀祈求如愿后的还愿。这个习俗在汉族民间几乎各地都有。所谓还愿，是指当初祭祀向神灵祈求时即许下一个诺言，一旦所求应验了，便来进香、献祭品，或是捐款积功德，甚至为神灵偶像塑金身等。他日果然得到了所求之事，便履行当初许下的诺言，这就是还愿。还愿即表示对神灵的崇拜、感谢，同时也是一种辟邪行为。因为若不还愿，便是欺骗了神灵，这是会遭殃的。故谁也不敢不还愿。尤其是求子之人。
祭祀忌避的方式和内容还可列举很多，只是许多祭祀行为随着科学的进步和人们认知水平的提高，早已匿迹于历史的尘埃中，成为历史文化的一份铺垫。我们仅从文化的角度分析其内涵，没必要作更多的展示。从上面的叙述中我们仍可以看出祭祀活动存在的根本原因，是神灵信仰的存在。在此信仰下，人本能地认为，通过祭祀邀宠神灵，可凭借其超人之神力而得福，而惹怒神灵则必受罚。传承的运轨则有两条：一条是官方的，一条是民间的。官方将祭祀活动当作重要的国事活动，其前提是儒、道两家均将其列入封建统治制度中的“礼”的范畴，成为“礼”中之重。认为事祭即是践礼，践礼则上通神灵下顺民心，从而天下安定。这里既包含统治者自身认知水平的历史局限性，也包括为维护王权而对百姓的愚民性。随着封建统治制度的结束，祭祀活动在官方的传承也即宣告结束，而民间的祭祀活动是与个人命运
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