《梨俱吠陀》精读(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：林太

出版社：复旦大学出版社

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《梨俱吠陀》精读试读：

总序

从现代教育制度在中国奠立算起，就读历史学专业的学生，大致就按照通史、断代史、国别史、专史、专题等课程一路修读下来。或许很少有人认真考虑过，为什么要在大学里修读这些课程，也未必清楚这些课程和主修的历史学科之间究竟有什么关联。笔者所服务的复旦大学历史系，还在草创阶段，就提出给予学生“以史学的专门知识，养成史学之通才”的教学宗旨。而这一切也是通过一系列课程实现的，除各种通史、断代史、专门史、国别史的课程，还要求学生在社会学、政治学、经济学等系科选择辅修课程。当时的复旦作为一所文、理、法、商兼备的综合性大学，也为历史系“通才”、“专才”并举的教学体系提供了丰富的学术资源。1952年院系调整后，历史系对课程设置作了重大调整，增设了许多新的课程，最突出的是中国通史和世界通史两门基础课程，并进行分段教学，为此分别成立了中国古代史、中国近现代史、世界古代中世纪史、世界近现代史四个教研室，负责安排各板块的教学和研究工作。1955—1966年间，复旦大学学制改为五年，历史系把五年分为前三年和后二年两个阶段，学生在前三年基本修完20余门必修课程，然后根据自己的兴趣和特长，在后二年进行专门化课程的学习。所开设的专门化课程多为专题研究，类似于今日之研究生课程。而教材的编写工作也在同步展开，1961年，根据全国文科教材编选计划，历史系分别在周予同教授和田汝康教授主持下，承担了《中国历史文选》和《西方史学流派名著选辑》教材的编写工作。这两项工作，多少说明复旦大学历史系的专业教育，一向有重视“原典”的传统。

然而，就是这些大家习以为常，并且各大学历史系差不多大同小异的课程，近些年来却再也难以持续。一方面，史学的发展促使每位教育者都在思考，这样延续多年的培养史学人才的方式，是否有改变的必要？问题的核心则是，一个历史学专业的本科生究竟应该掌握哪些基本技能和具备怎样的知识素养？需要通过怎样的途经实现？另一方面，现实的情势也迫使大学的历史教育做出调整。推行“通识教育”是这些年中国不少大学在进行的尝试，复旦大学还专门成立了“复旦学院”，新生一进学校，不分专业，直接进入复旦学院，进行为期一年的共同学习。这样，原来各专业所规划的四年教育时间变为了三年；针对相关的教育内容进行调整，便成为不得不进行的选择。正是在这样的背景下，围绕“原典”开展教育，不仅成为“通识教育”的主要内容，也成为思考史学教育改革的新的方向。

用不着特别指明，所谓“原典”或“经典”，是基于现代意义上的“学科”来说的。甚至可以说，一门学科之成立，正是因为其有公认的基本“原典”。“学科”乃特定历史时空的形式，尽管对于“学科”的成长尚有不同看法，但最基本的是，伴随“现代性”共同成长的“学科”，是围绕现代知识进行的制度安排。华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）即指出，19世纪后半叶主要有三种方法促成了学科的制度化：大学以学科名称设立学系（或至少设立教授职位），成立国家学者机构（后来更成立国际学者机构），图书馆亦开始以学科作为书籍分类系统。以此对照人类学、经济学、政治学和社会学等今天我们所熟悉的学科，就会发现，这些学科不少在19世纪以前是没有的，约在19世[2]纪后半叶，这些学科才完成制度化的建制。史学也不例外，研究史学史的学者也注意到，西方史学传统从名义上发轫于两千多年前，但截至18世纪末，历史研究也才取得一种文艺类别、学科和“科学”[3]的地位，拥有自己复杂的历史，并取得一种职业地位。不是吗？活跃于17世纪的培根（Francis Bacon）在尝试对人类的学问进行划分时，还只是表示，“对人类学问（learn-ing）的最好分类是根据学问活动的主要场所——理性灵魂（therational soul）——所有的三种主要官能而作的分类”；进而指出，“历史与记忆相关，诗与想像相[4]关，哲学与理性（reason）相关”。

问题也随之而来。现代意义上的学科成长于西方，因此，所谓“原典”，在西方背景下，或容易形成共识，也便于在大学教育中落实。事实上，在大学接受某一学科的专门训练，即是阅读相关学科的基本典籍。这方面，最为我们津津乐道的美国芝加哥大学社会思想委员会，就有一项特殊的规定——“阅读经典”（“thefundamentals”），每一位学生必须在委员会列出的书单中选择十五六本进行精读。书单可以不尽相同，但大致都是从柏拉图《理想国》以降，大家公认的西方文明的典籍中选出的；也可加入几部自己希望精读的非西方文明的典籍。实际上，非西方世界也同样是基于此来把握西方文明的。商务“汉译世界名著”或许算得上中文世界最成功的尝试，在该丛书出版之初，著名出版人陈原即在《人民日报》发表了发刊词，指出：“通过这些著作，人们有可能接触到迄今为止人类已经达到过的精神世界。”自1982年丛书第1辑印行，目前已出版10辑，约400余种。近年来，中国学界所翻译出版、自主编译，甚至原版引进的各种“西方经典”，更是不可胜数。史学方面，就分别有王宪明所辑《西方历史学经典名著选读》（中国人民大学出版社，2004年），陈恒所辑《西方历史思想经典选读（英文版）》（北京大学出版社，2008年）；系统译介更有德国历史哲学家耶尔恩·吕森（Jarn Rusen）与我国学者张文杰共同主编的“历史的观念”译丛（北京大学出版社2006年开始出版），意图将18世纪末以来涉及西方史学理论的经典文献悉数纳入其中。翻译活动之外，甘阳、刘小枫还发出“重新阅读西方”的呼吁，计划编辑“西学源流”丛书，大体偏重于：第一，西方学界对西方经典著作和经典作家的细读诠释；第二，西方学界对西方文明史上某些重要问题之历史演变的辨析梳理；第三，“学科史”的研究，即对当代各种学科形成过程及其问题的考察和反思。

确实，对于“原典”，本有为何要读，又有如何读的问题。中国现代学科知识，大体可归于“援西入中”的产物，尤其是人类学、社会学、经济学等社会科学，更有明显的“移植”的痕迹；这些学科所谓的“原典”，自也不难选择。然而具体到包括历史学在内的人文领域，“阅读原典”，却不那么单纯，这不只是因为史学本有“中史”与“西史”的分别，关键还在于，“原典”乃民族智慧的结晶，而“阅读原典”也承载着接续文化传统、延续民族记忆的任务。顾炎武[5]关于“亡国”与“亡天下”的辩护，我们已是耳熟能详。陈寅恪也注意到，每当朝代更迭，身逢其间的士人，其“品格之隆污”与“学术之歧异”，或不可以一概而论，然其“心意中有一共同观念，即国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于[6]地下，其感慨如何？”所谓“国可亡，而史不可灭”，由此也不难掂出“史”在承载传统上所占据的地位。这既是开展“史学原典”教育的意义所在，也是困难所在。

较之社会学、政治学等新兴学科，史学确有其特殊性。梁启超20世纪初年发表的《新史学》曾指出：“于今日泰西通行诸学科中，[7]为中国所固有者，惟史学。”似乎中西史学的会通最不是问题。然而，研究者从学科体制探讨现代中国史学的建立，即指明：“中国所[8]固有的史学，实际上并不是一门学科（discipline）。”因此，中国悠久的史学传统，在现代学科知识逐步成长导致学术重新分类及整合之际，或许只是增加了“会通”的复杂性。相应的，围绕“史学原典”开展教育，也并不单纯。说起来，“原典”之于一门学科，不该有什么问题，史学作为一门古老的“学科”，自也有其经典或曰基本典籍。然而，熟悉中外史学近百年的发展，便可知悉，所谓“史学原典”，未必那么容易确定。外国且不论，就中国来说，史学教育所面临的困难，首先不是如何“教”的问题，史学该讲什么，乃至“范围”如何厘定，都还是问题。

20世纪初年梁启超对“新史学”的阐述，之所以构成中国史学的“事件”，原因无他，有着悠久史学传统的中国，对历史的理解逸出了传统范畴，重新提出了“历史是什么”的问题。“欲创新史学，不可不先明史学之界说。欲知新史学之界说，不可不先明历史之范[9]围。”这一问题也成为梁启超思考史学的枢机所在，直至晚年梁氏留下的《中国历史研究法》，开篇提出的仍是“史之意义与范围”。稍后，在《中国历史研究法补编》中，他还进一步表示，“历史范围极其广博，凡过去人类一切活动的记载都是历史。古人说：‘一部十七史，何从说起？’十七史已经没有法子读通，何况由十七史而二十二而二十四呢？何况正史之外，更有浩如烟海的其他书籍呢？”因此，无论有多大的天才学问和精力，想要把全史包办，绝无其事。他还以个人经验印证，“我年轻时曾经有此种野心，直到现在，始终没有成功。此刻只想能够在某部的专史得有相当成绩，便踌躇满志了”。据此他也提出，“我们应该在全部学问中划出史学来，又在史学中划出一部分来，用特别兴趣及相当预备，专门去研究它。专门以外的东[10]西，尽可以有许多不知”。如何拓展历史研究的范围，确可看作20世纪思考史学发展的一个重要趋向。梁启超并非孤立的例子。马叙伦也发出这样的疑问，“若是推史，则何必二十四史而为史？何必三通、六通、九通而为史？更何必六经而为史宗？”他还阐述了“史学大同”的主张，“凡四库之所有、四库之未藏、通人著述、野叟感言，上如老庄墨翟之书，迄于水浒诸传奇，而皆得名之为史。于其间而万其名，则饮者饮史，食者食史，文者文史，学者学史，立一说成一理[11]者，莫非史。若是观史，中国之史亦夥矣，而史界始大同”。不管怎样，“史之范围”一直困惑着20世纪的史家，“一部廿四史，从哪里读起？”20世纪40年代翦伯赞撰写《略论中国史研究》时就仍有这样的感叹，“一部廿四史还不过是九牛之一毛。所谓廿四史，只是历代增凑起来的一部官史，此外在史部之中还有汗牛充栋的私人著作，并未收入。若广义的说，则六经皆史，诸子皆史，乃至历代以来私人的文集、诗集、画集、政府的文告、官吏的奏议、地方的志书等无一非史。再广义些说，一切历史的遗留现存者与再发现者，亦无一非史”[12]。

对“历史是什么”的探问，也将史学的学科地位问题明确提了出来。换言之，对“史学之范围”的思考，也构成中国史学转化之关键。刘师培这样来界定“史”：“史也者，掌一代之学者也。一代之学，即一国政教之本，而一代王者所开也。”就古学而论，不仅“六艺出于史”，“九流出于史”，而且“术数方技之学出于史”，总之“史为一[13]代盛衰之所系，即为一代学术之总归”。梁启超也注意到，“中国古代，史外无学，举凡人类智识之记录，无不丛纳之于史”。因此他也试图在学术分科意识渐成共识的背景下重新思考史学范围，不仅提出史学范围当“重新规定”，而且力主“以收缩为扩充”，“学术愈发达则分科愈精密；前此本为某学附庸，而今则蔚然成一独立学科者，[14]比比然矣”。这里正揭示出史学成长为现代学科的关键所在，尤其是梁启超基于“史学与他学之关系”展开的论述，规划出史学的基本方向。事实上，诸多学人也往往是从与他学之关系来探求史学的学科地位的。黄节著《黄史》，就特别提到新兴学科对于史学大有裨益，“吾以为西方诸国，由历史时代进而为哲学时代，故其人多活泼而尚进取。若其心理学、政治学、社会学、宗教学诸编，有足裨吾史科者[15]尤多”。宋恕1905年所撰《粹化学堂办法》，不仅在课程安排上突出史学的重要性，还明确表示：“有一学必有一学之史，有一史必有一史之学，数万里之原案咸被调查，数千年之各断悉加研究，史学极[16]盛，而经、子、集中之精理名言亦大发其光矣！”这里所说的“有一学必有一学之史”甚为关键，这也意味着，随着学科观念在中国的确立，对史学的学科地位也有了新的认识。

检视20世纪中国史学，我们不难获悉史学书写传统发生转变的诸多迹象。最突出的是，撰写“通史”与“专史”构成了20世纪中国历史书写蔚为大观的一幕，这是有着悠久史学传统的中国，获得了书写历史新的方式之明证。然而，尽管如此，却仍未解决“史学”该如何讲的问题。问题仍然是困惑梁启超的“史外无学”，如果说“史外无学”造成了在传统学术架构中史学地位的模糊，那么在现代学科的背景下，同样的因素仍遮蔽着史学的学科位置。最有意思的是，在“国学”兴盛的年代，如何讲史学，便成了问题。1922年章太炎在上海讲国学，一开篇就表示了这样的意思，“国学很不容易讲，有的也实在不能讲，必须用心去读去看。即如历史，本是不能讲的；古人已说‘一部十七史从何处说起’，现在更有二十四史，不止十七史了。即《通鉴》等书似乎稍简要一点，但还是不能讲；如果只像说大书那般铺排些事实，或讲些事实夹些议论，也没甚意义。”在讲授国学的派别时，也只安排有经学、哲学、文学之派别，而未涉史学。并且强调，讲“国学”而不明派别，将有望洋兴叹、无所适从之感，“但国[17]学中也有无须讲派别的，如历史学之类”。照通常的看法，这是章秉承古文经学的观点，袭于“六经皆史”之说。这固有相当的说服力，却也未尝不是因为史学之“汗漫无边”。柳诒徵1947年所写《中国文化史·弁言》，也说到这层意思：“史非文学，非科学，自有其封域。古之学者治六艺，皆治史耳。故《汉志》有六艺，不专立史目。刘宋以史俪文儒玄三学，似张史学。而乙部益以滋大，顾儒学即史学。而玄又出于史，似四学之并立未谛。”对近世以来围绕史学进行的学科安置，他也大不为然，认为以史学隶属文科，乃“与吾国邃古以来史为政宗异趣”；属之科学，则“人文与自然径庭，政治、经济、社会诸学皆产于史，子母不可偶”。于是柳氏有创设“独立史学院”之议，“今之大学，宜独立史学院，使学者了然于史之封域，非文学、非科学”。而且他相信中国最有条件成就此事，“三二纪前，吾史之丰，且函有亚洲各国史实，固俨有世界史之性。丽鲜、越倭所为国史，皆师吾法。夫以数千年丰备之史为之干，益以近世各国新兴之学拓其封，[18]则独立史学院之自吾倡，不患其异于他国也”。用不着过多考虑此议之可行性如何，只是史学学科自主性问题愈发不清楚，却也可见一斑。由此，我们也可理解民国时期颇为流行的一幕，社会上不断有需求，要求学者提供“最低限度”的书目，然而，“书目”一旦出来，就会争议不断。关键在于，学者们对于该看些什么书，已没有基本共识，如胡适与梁启超对“最低限度的国学书目”的认知，就有霄壤之别。

尽管史学在20世纪已有新的定位，如章太炎所感叹的“不好讲”，但史学教育按照基本典籍展开，仍是基本的路数。而且，内中不单关切读什么书，还将此作为传承文化的重要载体。《易传》所说的“君子多识前言往行，以蓄其德”，就构成中国人文传统中一条基本的信念。章太炎论及此，也特别指明：“夫读史之效，在发扬祖德，[19]巩固国本。不读史则不知前人创业之艰难，后人守成之不易。”张之洞《劝学篇》乃晚清阐述“中体西用”论的代表作，其中还将“考史”作为所谓“中体”之重要组成部分，“今日学者，必先通经以明我中国先圣、先师立教之旨；考史以识我中国历代之治乱、九州之风土；涉猎子集以通我中国之学术文章，然后择西学之可以补吾缺者用之、西政之可以起吾疾者取之”。对于如何读史，他也开出了这样的书单：“讲求事实之书可求之《通鉴》（《资治通鉴》、《续通鉴》、《明通鉴》），约之以读《纪事本末》。典制之书则可求之正史，及《通典》、《通考》；考史之书约之以读赵翼《廿二史札记》（王氏《商榷》可节取；钱氏《考异》精于考古，略于致用，可缓）。史评约之以读《御批通鉴辑览》。若司马公《通鉴》论，义最纯正，而专重守经。王夫之《通鉴论》、《宋论》，识多独到，而偏好翻案。惟御批最为得中而切于经世之用（此说非因尊王而然，好学而更事者读之自见）。[20]凡此皆为通今致用之史学。若考古之史学，不在此例。”而在中外史学“会通”之际，则是将中外典籍汇聚在一起。1897年宋恕所拟《天津育才馆赤县文字第一级正课书目》，“史学”部分也颇有意味地分为“古史学”，即《通鉴辑览》、《史通》、《史记》；“国史学”，即《圣武记》、《湘军志》；“外史学”，即《万国史记》、《泰西新史揽

[21]要》。

到民国时期，对史学的认知，以及学科建制，已有很大改变，然而围绕“史学原典”进行专业教育，仍是大学历史教育所坚持的方向。即便是按照通史、专门史的架构安排教学，在每门课中，仍然是以“原典”为重心。据蒋天枢先生回忆，陈寅恪上“晋至唐史”一课前介绍参考书时，就将书籍分成最低限度必读书、进一步学习书籍及进行广泛研究时必须阅读的书籍三种。在最低限度必读书部分，政治[22]史方面必读《资治通鉴》，典章制度方面必读《通典》。有一点是清楚的，那时的教育颇重视学生对基本典籍的掌握。1935年北大文科研究所的入学考试，其中就有必考科目“中国史籍要略”，所出试[23]题皆围绕史学之基本典籍展开。

何谓“史学原典”，如何开展“史学原典”的教育，仍是见仁见智的问题。重要的是，史学的专业训练须立足于给学生基本的技能训练，使学生具备基本的知识素养。如朱维铮先生指明的，从18世纪起，治学先治目录，读书讲求版本，在学者中已蔚为风气。目录学、[24]校勘学、辨伪学、辑佚学等，也早成显学。而这些“工夫”皆是针对“文献”而言，无非是为读书寻求“门径”，确立该读什么书。而围绕“史学原典”展开史学教育，即可看作对这一传统的继承。只是，鉴于史学的特殊性，对于“原典”的理解，不妨以更为开放的心态来面对。编辑这套“史学原典精读系列”，并无意说明历史学专业的学生该读哪些“原典”，或许也做不到，只是试图配合相关的课程，为学生提供可资参考的读物。大致区分为两种不同的情况：一是针对某一种专门典籍的阐述，二是某一专门领域的经典的解读。所谓“解读”，也有所区别。毕竟所涵盖的包括古今中外的“原典”，要寻求统一的方式，未必合适。但大体说来，所选择的“原典”，皆是托马斯·库恩（ThomasS.Kuhn）所谓的“典范”（paradigm）之精神体现，代表着中外史学不同典范中最具影响力的史学著作，或于了解某一方面的史学知识不无裨益的著作。如能通过对这些“原典”的解读，帮助青年学生更好地了解史学，并且能基于此大体把握解读史学典籍的基本方法，则编辑这套“史学原典精读系列”的初衷，也便得以体现。当然，我们也深知，这是一项需要不断改进和完善的工作，我们真诚欢迎对此提出的批评和建议。

需要特别说明的是，“史学原典精读系列”的规划，是在复旦大学教务处和复旦大学出版社的领导直接关心下才得以进行的。尤其令编者深感欣慰的是，这一计划提出来后，系里的老师给予了极大的支持，并各自结合多年上课的经验，提出具体的选题。许多老师还放下手头的工作，全力投入此项工作。对于各位老师付出的辛劳，在此深表谢忱。[1]余英时：《谈历史知识及其普及化问题》，《历史月刊》第1期，1988年2月。[2]华勒斯坦等：《学科·知识·权力》，刘健芝等译，北京：三联书店，1999年，第213～226页。[3]唐纳德·R·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，北京：三联书店，年，第页。[4]柳卸林选译自De Augmenties Scientiaram，载于The Philosophical Worksof Francis Ba-con。这里引自何兆武主编：《历史理论与史学理论——近现代西方史学著作选》，北京：商务印书馆，1999年，第13页。[5]顾炎武在《日知录·正始》中这样写道：“有亡国与亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下然后知保国。保国者其君其臣，肉食与谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[6]陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第359～360页。[7]梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》第1册“文集之九”，北京：中华书局，1989年影印本，第1页。[8]刘龙心：《学术与制度——学科体制与现代中国史学的建立》，台北：远流出版公司，2002年，第页。[9]梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》第1册“文集之九”，第7页。[10]梁启超：《中国历史研究法补编》，上海古籍出版社，1998年，第160页。[11]马叙伦：《史学大同说》，《政艺通报》第16号（1903年）。[12]翦伯赞：《略论中国史研究》，吕振羽等：《中国历史论集》，重庆：东方出版社，1945年，第31页。[13]刘师培（署名刘光汉）：《论古学出于史官》，《国粹学报》第1年第1期（1905年）。[14]梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社，1998年，第32页。[15]黄节：《黄史·总叙》，《国粹学报》第1年第1期（1905年）。[16]宋恕：《粹化学堂办法》，见胡珠生编：《宋恕集》上册，北京：中华书局，1993年，第380页。[17]章太炎演讲，曹聚仁整理：《国学概论》，上海古籍出版社，1997年，第1、18页。需要说明的是，章太炎曾多次主持国学演讲，内容并不相同，如在日本期间主持的国学讲习所，内中也包括“中国历史”。[18]柳诒徵：《中国文化史》上册，南京：正中书局，1947年，“弁言”，第1～2页。[19]章太炎：《论读经有利而无弊》，汤志钧编：《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977年，第867～868页。[20]张之洞：《劝学篇》，苑书义等主编：《张之洞全集》第12册，河北人民出版社，1998年，第9725页。[21]宋恕：《天津育才馆赤县文字第一级正课书目》（1897年2月25日），《宋恕集》上册，第253～254页。[22]蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社，1997年增订本，第94～97页。[23]试题包括：“一、宋重修《唐书》成，撰者上表云：‘其文则省于前，其事则增于旧。’然论者每以此正为新书不若旧者处。试评此说。一、洪武中修《元史》，仓卒而就，既无史家锻炼之功夫，又非文人润色之弘业。论者每以此为《元史》诟病。若《五代史记》者，文省理富，恰与此反，学者称之。今试就史料价值之观念，重新比较此二者之得失。一、试论司马光《资治通鉴》一书轫始及成书之经过，赐名《资治通鉴》之由，及时人之评论。一、《文献通考》一书，今人称之者或以为人文史之大成，故撰文必依以为说，而小之者以为此书但为举业作耳，审辨史料者理无多取。试评此两种意见。一、《四库》史部分史籍为十五类，试评此分类法；若以近代历史学之眼光看之，此分类法可通否？”见北京大学课业处：《国立北京大学入学试验试题》（民国二十四年度），北京大学出版组，1935年12月，第76页。此据刘龙心前引书：《学术与制度——学科体制与现代中国史学的建立》，第页。[24]朱维铮：《＜书目答问二种＞导言》，陈居渊编：《书目答问二种》，北京：三联书店，1998年，第12页。[1]

导论《梨俱吠陀》研究与印度学

一、《梨俱吠陀》研究属印度学的一支

印度学是近代兴起的，并且是以近代的理论、观点和研究方法，对南亚次大陆文明史进行研究并对该文明的本身价值进行评判的综合性学科。它涉及范围广泛，包括语言学、人种学、宗教学、历史学、地理学、文物学、文学、哲学、艺术以及自然科学和技术等诸多领域。这种深入、广泛和系统的综合研究，使得印度文明史的方方面面得以整理、重建，并较为完整地展现于世。

印度学的创立是在欧人东来的影响下发生的。1498年5月17日，达・伽马（Vasco da Gama，1460—1524）在印度古里港登陆，此后，西方传教士和商人们陆续东来，近代意义上的东西文化的冲突和交流在潜移默化中演进了。早期进入印度的欧洲列强主要是葡萄牙、荷兰、法国、英国等国家。16世纪末17世纪初，欧洲各国纷纷成立东印度公司，尤其1600年和1602年英国和荷兰东印度公司先后成立，欧人掀起大规模东进的高潮。许多殖民政府官员，更主要的是在印度的西方传教士和东印度公司的职员，以及一些欧洲学者，他们为各自目的探究印度古典文明和历史，寻找印度对欧洲的启发。由此，印度学研究逐渐形成，并发展为一门新兴的学科。

为与《梨俱吠陀》研究的主题相适应，我们考察印度学的发端与发展主要从两个方面进行，即印度学发展简史和印度学学术研究的进展。[1]导论部分是《现代性与西方的比较文明研究》的子课题“西方比较文明视野下的南亚文明”的一部分，这是首次发表。

二、印度学发展简史

印度学研究发展至今的进程大致可分为三个阶段。

15世纪末至16、17世纪，捷足先登的葡萄牙人以继续“十字军”事业作为向东方扩张的借口，得到了天主教教廷的支持，1520年罗马教皇准许葡萄牙国王称为“阿比西尼亚、阿拉伯、波斯和印度的航海、征服和通商之王”。之后，荷兰、法国、英国等国纷至沓来。随着达・伽马登陆印度以及西方列强在印度商贸的发展，一些传教士也接踵而至。传教士为了广布福音于民间，必然深入印度内地传教，研究印度的空间拓展了；为了取得传教的积极效果，十分有必要对本土的宗教和文化等领域及其历史作一个全面而深入的了解，研究印度在时间上延伸了。因此，他们对初创印度学作出了成绩，但带有明显的宗教性。其次，他们没有严密的组织机构，想去哪儿传教全由自己决定，所以在印度学研究的形式上显示出分散的和各自奋斗的状态。再者，由于这种分散性和独自性，印度学研究起始阶段的进程是缓慢的，大多是浅层次的介绍。

1600年12月31日，英国东印度公司成立，并于1601年遣船东航香料群岛（今属印度尼西亚马鲁古群岛的一部分），显示出其初始目的在于争夺香料贸易的掌控权。1608年在第三次东方贸易的返航途中，“赫克托尔”号才单船转道去印度，向莫卧儿皇帝呈递英王詹姆士一世要求通商的信件。1613年英国在苏拉特建立第一个商馆，1618年查罕杰颁令，准许英国人在莫卧儿帝国境内自由贸易和开设商馆。尽管如此，此时的英国人仍然脚踏“两只船”，1619年西爪哇[1][2]军事冲突和1623年“安汶事件”后，英人败退东南亚，才专注于经营南亚。英国在南亚采取了完全不同的策略，在先后击败荷兰和法国并使它们退出政治及军事上的争斗后，又于1757年起开始了对印度全境的征服。此后英人在印度建立了相当完备的殖民统治体系，进行了长达100多年的统治。

应该说，英人对于印度学研究的初创、成型，乃至今日的蓬勃发展，客观上作出了引人瞩目的成绩。同时，他们的印度学研究也具有一定的特点。首先，英人的研究具有明显的、浓厚的政治性。英属东印度公司及英国政府为了对印度进行军事上的征服和政治上的殖民统治，为了获得经济上的巨大利益，他们十分需要了解印度的文化和历史，了解印度人的民族性，理解他们的宗教和思想。在此目的的引导下，他们开展了印度学研究。

其次，英国学者和东印度公司职员对印度学的研究，并非孤自奋斗，而是在殖民政权的组织和鼓励下进行的。如当时哈斯丁斯（Warren＆nbsp；Hastings，1732—1818）总督企图以印度法律治理印度，他资助几名欧洲来的印度学研究者及一些婆罗门搜集有关的梵文典籍，汇编后取名“Vivadanavaselta”。此书先译成波斯文，再由[3]哈尔海德（Nathaniel Brassey Halhed，1751—1830）译成英语。该著取名《印度法典》（Code of GenteooLaw，“Genteoo”是葡萄牙文，即“印度”），于1776年在伦敦刊行。1778年德文的汉堡译本出版。又如，在殖民当局的扶持和鼓励下，1784年研究印度古典文化、语言等科目的专门组织成立了，这就是“孟加拉亚细亚学会”（Asiatic Societyof Bengal）。因此，我们今天能够假以“孟加拉亚细亚学会”的创立为标志，大致将印度学研究发展的第一阶段分为前后两期，前期属印度学研究的初创期，后期则为印度学研究逐渐成熟、成型并且成果迭出的时期。

第三，由于英人开展印度学研究是在官方引导下，有组织有计划开展起来的，由于殖民当局的政治、经济和军事力量等涉入印度各地区，渗入印度社会各方面，而且初期东印度公司的一些职员对印度的研究有着较明确的目的性，因此印度学研究在“孟加拉亚细亚学会”成立后的约100年中，较之此前的200多年来，更为广泛、深入，并且富有成效。印度学研究以语言学、历史学、人种学、宗教学等方面为早期突破重点，并在此基础上迅速向其他各领域拓展。至19世纪下半叶印度学基本成型，整个印度的社会历史和心智历程基本上已为人明了。

应该指出，欧洲列强，尤其是英国，在印度实行的是殖民统治，而且在教育、科学、技术诸方面的发展又远远先进于印度，因此殖民者往往居高临下，即便在印度学的研究上，也充斥着明显的西方优越论。他们鄙视地认为印度自古以来的统治者都压迫臣民，并且不关心民众的祸福；印度帝王们的专制统治是落后的、效率低下的；印度社会远不如西方，英国的管理优于次大陆历史上任何一名统治者。例如，英国法学家、史学家和作家麦考莱（Macaulay，1800—1859）曾任印度殖民当局法制委员会的负责人，主持制定了《印度刑法》，他认为印度文化是停滞的，没有欧洲所推崇的理性主义和个人主义。他蔑视印度的传统文化，认为：“一书架的欧洲文学典籍，比得上全部的印度和阿拉伯的文学作品。”又如，牛津大学教授威廉姆斯（Monier Williams，1819—1899）著述了梵文辞典，他把基督教视为真正的宗教，而称伊斯兰教、婆罗门教和佛教是“三种主要虚伪宗教”。还有，印度历史学权威文森特・史密斯（VincentA.Smith，1848—1920）一贯认为古希腊文明是人类最伟大的成就，常用它作为标准来衡量印度[4]古代文化。在其代表作《牛津印度史》（The Oxford Historyof India）中，西方中心论占据着主导地位，他就是以印度总督（由英人担任）为主线来记述印度近代史的。

步入19世纪末20世纪初，这种印度社会、政治、经济、文化等远远落后于西方的鄙视性论断，以及要将“泰晤士河和恒河的河水混合，造就一代棕色英国人”的狂言，深深刺痛了本土的印度学家。这一代印度学者，他们或投身于争取民族独立的运动，或深受运动的影响，发起了带有明显民族主义烙印的印度学研究，这显然是对西方蔑视印度文明的反冲。他们的论点是：印度的“黄金时期”在英国到来之前就已存在，比如孔雀王朝、笈多王朝；甚至在远古就曾有过特别荣耀的历史时期，例如哈拉巴文化。达亚南达・萨拉斯瓦蒂（Awami Dayanand Saraswati，1824—1883）、提拉克（Bal Gangadhar Tilak，1856—1920）、维韦卡南达（Swami Vivekananda1863—1902）、马宗达（R.C.Majumdar）、赖乔杜里等人的著作中明显有这一倾向。但他们在把握民族主义的“度”上，似有矫枉过正之嫌。例如，把印度民族的文明史无根据地不断上溯，甚至达到冰川时期；又如，印度古代文明对东南亚确实有着较强的影响，但将其归诸印度殖民地，就显得十分牵强了。

新一代印度学家的崛起，可视为印度学发展史的第三阶段。那些出生于印度的学者大都留学欧美，吸收先进理念，跳出狭隘的民族观，又不乏民族自尊。他们把印度文明放在世界范围中进行考查，运用新的研究方法来评判印度文化本身的价值。他们成为被世界接受的一代。同时作出贡献的还有诸多国际学者。[1]这是英国与荷兰为争夺东南亚的香料贸易发生的冲突，在这次军事行动中，英国出动船舰29艘，荷兰为83艘，荷兰获胜。双方订约：（1）英国香料贸易中的丁香和肉豆蔻必须向荷兰人购买，但不可超过贸易总量的三分之一；英国至多可得胡椒贸易量的二分之一。（2）筑堡垒，双方联防，费用各半。（3）各自派军舰巡游，以防他人染指。可见英人当时东来的主要目的是香料贸易。[2]安汶位于荷属东印度（今印度尼西亚）摩鹿加群岛（当时也称香料群岛）中与塞兰岛相望的西南海上，英荷在安汶各设商站。荷人得报，英人欲联合日本浪人攻击荷兰商站，于是荷兰人抓捕18名英人，其中10人被酷刑致死。英自知不敌，遂改变东方政策，从东南亚撤出，专营南亚。[3]哈尔海德与威廉・琼斯熟识，并在后者的劝导下开始学习阿拉伯语，后入东印度公司服务。1778年还出版了孟加拉语的语法书。1785年回英国时带走了许多东方的手稿，后为大英博物馆收购。[4]参阅罗米拉・塔帕尔（Romila Thapar）的《印度历史》（A Historyof India），London，1990，第一章。

三、印度学学术研究进程

从印度学研究的学术进程来看，近代学者们在探讨一个未解的文明时，其研究方法往往是由今向古上溯，直至寻源到最古时期。因此，《梨俱吠陀》的研究实际上是印度学发展到较晚时期或较成熟时期才取得的丰硕成果。

以近代人的视角向欧洲推介印度，这显然是印度学初始阶段的一大特色。17世纪后，一些零星的古典梵语的知识和作品，逐渐被介绍到欧洲。1651年，荷兰传教士亚伯拉罕・罗杰（Abraham Roger）在阿姆斯特丹出版了荷兰文著作《通向隐秘的异教国的大门》（De [1]Open-Deuretothet Verborgen Heydendom）。这是一本浅显的印度学研究的入门书，介绍了印度古代婆罗门的风俗、宗教和艺术，并最早论及了吠陀经。罗杰曾居住和活动于南印度马德拉斯附近，为了向欧洲人介绍梵文和梵文文学，他还翻译了7世纪上半叶印度诗人伐致呵利（Bhartrhari，530—约630）的训喻诗作为梵文文学的范本，在不经意间成了西译伐致呵利作品的第一名欧洲人。该著在当时欧洲有很大影响，后来德国的赫德（Herder，1744—1803）在1778—1779年撰写的《诗歌中的民族之声》（Stimmender VolkerinLiedern，也简译为《民歌》）中，引用了这本书的资料。

柯切尔（Athanasius Kircher，1602—1680）出生于德意志，是耶稣会传教士，也是一名艺术大师，并且是意大利罗马学院的一名数学教授。他对东方文化有着浓厚兴趣，在埃及学、艺术和自然科学等方面，都颇有造诣。他到过中国。1667年他在阿姆斯特丹印行的《中国画刊》中印有5个梵文字母的图片。托马斯・海德（Thomas [2]Hyde，1636—1703）是一名东方学者，1694年刊行的著作《沙赫鲁史》（Historia Shahilludii）中，有一些象棋棋子以梵文标出名称，如“象”以梵文音“cury”标示。

罗伯塔斯（Robertusde Nobilibus，1577—1656）是一所教会学[3]校的教士，他撰写了有关耶柔吠陀和梵文知识的一部书稿。书的主旨是奉劝印度教徒皈依基督教，因此有着批评印度宗教的倾向。17—18世纪，此书一度在传教士中流行。法国启蒙思想家伏尔泰（Francois Marie Arouetde Voltaire，1694—1778）从一名从南印度回来的法国人处，获得此书，十分欣赏，曾一度认为那是亚历山大入印前的古籍，并将其赠予巴黎皇家图书馆典藏。其后，伏尔泰在著作《论诸国礼俗及其精神》（Essai surLes MoeursetL’Esprifdes Nations）中，也以此书为某些论述的依据。1778年罗伯塔斯的书稿以《耶柔吠陀》（L’Ezour Vedam）为书名正式出版。

塔韦尼埃（Jean Baptiste Tavernier）是法国的一名珠宝商，他在东方游历了40余年，并且在印度居住数年。他的著述似乎有些零乱，那是其经商生涯居所不定之故。他的记叙分为三部分：土耳其（1675年发表）、波斯与印度（1676—1677）、远东（1679）。在有关印度的《六次航海》（Six Voyages）中，作者记述了印度的地理知识、政治制度、社会风俗和当时的宗教状况。

德意志传教士汉克斯莱顿（Johann Ernst Hanxledon，1681—1732）在学生时期就志愿去印度传教，并于1699年抵达印度的苏拉特，以后在印度居住30多年，其间主要是在圣托马斯修道院任教，1732年逝世于印度的马拉巴。他是最早学习梵文的欧洲人之一，首先编纂了马拉巴语—梵语—葡萄牙语词典，并且也是用拉丁文撰写梵文文法书的欧洲第一人，但在其有生之年文法书稿未能出版。后来，书稿的精要由奥地利传教士巴托洛缪（FraPaolo Bartolomeo）摘录于自己的两本梵文文法书中，于1790年在罗马出版。

1740年，传教士庞斯（PerePons）已掌握了相当好的梵文知识，他撰写了关于古代印度文学史的著作，向欧洲介绍一些古典梵语的传世之作，还首次提到印度的诗学著作《文饰》（Alamkara）。他还被认为是第一位正确记述印度文法体系的欧洲人，同时也介绍了一些婆罗门教的宗教情况。

1784年“孟加拉亚细亚学会”成立并办有学刊《亚洲研究》（Asiatic Researches），此后，印度学研究突飞猛进，在时间上上溯更为久远，并且由表及里，在各领域都取得了丰硕成果。同时，诸多古典梵语和吠陀语的经典之作也被挖掘出来，并被予以了较为详细而正确的阐释。其中的领衔者为威廉・琼斯（William Jones，1746—1794）、查尔斯・威尔金斯（Charles Wilkins，1749—1836）和托马斯・科勒布鲁克（Henry Thomas Colebrooke，1765—1837）等学者。

琼斯生于伦敦，3岁时丧父，由母亲含辛茹苦养大。他是一名语言天才，20岁时就精通欧洲的诸多语言，如英语、法语、意大利语、葡萄牙语、西班牙语、希腊语和拉丁语，而且还通晓希伯来语、阿拉伯语、波斯语、土耳其语等，甚至还略懂汉语。以后，他成为牛津大学的研究员，1772年成为皇家学会的一员，1783年到印度任加尔各答最高法院的陪席审判官。赴印度后，他又学习并掌握了梵语。1784年1月15日琼斯成为“孟加拉亚细亚学会”的创立人之一，其后至去世一直任学会会长，长达10年。1789年，他率先翻译了迦梨陀[4]娑（Kalidasa）的名剧《沙恭达罗》（Sakuntala），以后又将胜天（Jayadeva）的抒情剧《牧歌》（Gita Govinda）以及《摩奴法典》[5]（1794）等先后英译。尤其值得注意的是，1792年琼斯在加尔各答出版了迦梨陀娑的梵文抒情诗《季节的循环》（Ritu Samsara），这是近代第一种以梵文刊印的书籍。琼斯还考证了印度神话与希腊、罗马神话的异同，并宣称，梵语有着最完善的结构，比希腊语更完美，比拉丁语更丰富，由此为近代比较语言学、比较神话学奠定了基础。此外，琼斯还是第一位研究印度古典音乐的西方人，并撰写了有关论文。

威尔金斯在1770年赴印度，任东印度公司的写字员，对东方语言有着浓厚的兴趣，尤其是梵文，被同时代的学者誉为第一个真正通晓梵文的欧洲人。1786年他返回英国，但对印度及东方的研究成了他毕生的事业。威尔金斯也是孟加拉亚细亚学会的创建人之一。1784年11月他完成了宗教哲学名著《薄伽梵歌》（BhagavadGita）由梵文直接英译的工作，于第二年在伦敦出版，书名为TheSongoftheAdorableOne。这是近代欧洲文字直接译自梵文的第一部书。1787年他将故事集《有益的忠告》（Hitopadesa）译成英文，名FriendlyAdvice，1808年又撰写了梵文文法著作，并准备编纂一部新的波斯—阿拉伯语辞典。他还是第一位研究印度铭文的学者，并将一些铭文所蓄的信息英译后向欧洲推介，被誉为印度碑志学的开创者。1833年他因东方学研究的突出业绩，被授予爵士衔。

1782年，17岁的科勒布鲁克远赴印度任职，从1789年起，他调查研究了印度东部的资源后，写了《评论孟加拉的畜牧业与商业》（Remarkson the Husbandryand Commerceof Bengal）一书，书中他提倡英国与印度自由贸易。他学习梵文起步较晚，是在居住印度11年后，但进步神速，并且成果显著。他与海曼・威尔逊（Horace Haymen Wilson，1789—1860）被认为是继琼斯和威尔金斯后，研究印度古典的继往开来者。1797—1798年出版了印度契约与继承法的英译著作（四卷），名为《印度契约与继承法摘要》（ADigestof HinduLawon Contractsand Succession），这是有关印度法“里程碑式的研究”。此后他成果迭出，涉及印度古典法律、哲学、宗教、文法学、天文学和数学等领域。1805年他撰写了有关吠陀经的论文，在很长一段时间内，他的论述成为标准解释。同年他还编纂了梵文字典。科勒布鲁克也翻译了若干梵文碑铭文和一些文学作品，如史诗《山民与有修》（Kiratarjuniya）等。他也被认为是印度考古学的首创者之一。回到英国后，1807年他成为议会议员。他还是“皇家亚洲学会”（Royal Asiatic Society）的理事，为学会的学刊撰写了许多有价值的论文。他平生收藏许多印度钞本，后收归伦敦印度公署图书馆。

早期，通晓古典梵文的欧洲人大都是英国人，这显然是英印殖民地关系紧密的缘故。欧洲其他国家，尤其是德国，此时也有人对遥远的东方产生了兴趣。赫德（Johann Gottfriedvon Herder，1744—1803）不能算是一位真正的印度学家，但他是近代历史哲学的先驱。他主张重视社会现实、风俗习惯以及历史环境的特殊性和重要性。因此他对印度文化和萌芽状态的印度学予以了关注。他在《论语言的起源》（1772）中，认为语言结构是人类本性的真实影像。在《民歌》（Stimmender Volkerin Liedern，1778）及未完成的《人类历史哲学大纲》（Ideenzur Philosophieder Geschichteder Menschheit，1784—1791）中，他相当多地引证了当时印度文化研究的成果，并给出了自己的见解与评判。

有些欧洲学者通过对东方的接触，意识到印度文化的非实利性；他们对印度思维的形而上学、精密的宗教信仰以及无暇顾及世俗的观念，大加赞赏。步入19世纪后，欧洲大陆兴起研究梵文的高潮。在梵文研究重心后来从英国转移到德国的过程中，一名英国人不自觉地发挥了一定的作用，他就是孟加拉亚细亚学会最早的成员之一亚历山大・汉密尔顿（Alexander Hamilton，1762—1824）。1802年英法两国正处交战状态，汉密尔顿自印度归国时滞留法国，结果在巴黎被拘[6]禁，成为囚徒，起誓后获释，成为在欧洲教授梵文的第一人。

弗里德里希・施莱格尔（Friedrich Schlegel，1772—1829）是德国浪漫主义学派的领军人物之一，当时正好在巴黎，他师从汉密尔顿学习梵文。他对印度的关注，一开始出于对新奇和遥远的未知国度的强烈憧憬。温特尼茨（Moriz Winternitz，1863—1937）是布拉格大学的教授，其印度学研究的代表作是《印度文学史》（Geschichtederindichen Litteratur），他说施莱格尔开始步入印度学领域，仅仅是出于猎奇，希望印度能为他揭开至今为止尚处朦胧的原始世界的历史。当施莱格尔渐入佳境并受到印度的智慧的冲击时，他决心去真正了解这个以前全然不知的遥远的古文明，去挖掘美丽诗歌和深奥哲学中蕴含的丰富宝藏。1808年他出版了《论印度人的语言和[7]智慧》（On the Languages and Wisdom of the Indians）一书，其中汇编了罗摩传、摩奴法典、薄伽梵歌、大战史诗中的一些故事，成为德国第一位梵文学者，也为德国的印度语言学研究打下了基础。继1814年法兰西学院首设梵文教授后，德国波恩大学也在1818年聘用了第一位梵文教授，他就是施莱格尔的兄长威廉・施莱格尔（August Wilhelmvon Schlegel，1767—1845）。1823年威廉・施莱格尔发表了《薄伽梵歌》的第一个校本，并附有拉丁语译文。1829年他生平最有名的译著《罗摩传》刊行。

在法国，东方学家迪佩隆（AnquetilDu Perron，1731—1805）对印度学研究也作出了不小的贡献。他对波斯的研究颇有造诣，1771年他将波斯古经《阿维斯塔》译为法文，成为将该书译为近代欧洲语言的第一人。1786年，他又把四部《奥义书》由波斯文译成拉丁文。而五十奥义书的集大成本，也在1801—1802年刊行，定名为[8]《奥浦涅迦》（Oupnek’hat）。

在俄国，印度学的起步稍晚，1788年莫斯科出版了《薄伽梵歌》的俄文本，它是查尔斯・威尔金斯英文本（伦敦，1785年版）的转译。威廉・琼斯的《沙恭达罗》英文本（1789年版）也很快由卡拉姆金（1766—1826）译为俄文本，1792年在莫斯科刊行，并且俄译者感叹：每一页都体现出最崇高的美，迦梨陀娑如荷马一样伟大。

爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）是美国研究东方学的最早学者之一。他热衷于印度古典学，尤其欣赏《奥义书》。他的先验论哲学中有着明显的印度的神秘主义色彩；他的“超灵”（TheOverSoul）有着印度“梵我”（Atam）的痕迹。而另一位主张回归自然、隐居于密林中的美国学者索罗（H.D.Thoreau，1817—1862）自称：“我确实是一名瑜伽实践者。”稍后的哲学家罗伊斯（Josiah Royce，1855—1916）也从人类思想史的角度，深入研究了郁陀罗迦[9][10]（Uddālaka）和祠皮衣（YājHavalkya）的思想。

此时，一位印度人罗摩汉罗亚意图创建“信仰上帝协会”，旨在将印度与欧洲的宗教精华熔为一炉，其中《奥义书》被认为是纯粹神学的渊源。因此他在1816年至1819年间，将一些奥义书的梵文典籍以及他的若干英译本印行流传。

时至1830年，印度学的研究在不断深入，就语言系统的研究而言，从古典梵语继续上溯，向数个方向寻踪而去。若以宗教为考察视野，那就是上溯吠陀—婆罗门教体系，进而钻研吠陀时期（其大致包括吠陀经体系和史诗两大类）的语言；以及上溯佛教、耆那教系统，研究属于俗语类的原始佛典的巴利文和耆那教的半摩揭陀语，乃至各地方言。限于本著的选题，我们只就吠陀经体系的研究作一探讨。[1]该书在1663年刊行了德译本OffeneThürzudem Verborgenen Heidentum；另外还有英译本Open Doorto Hidden Heathendem。[2]托马斯・海德16岁时就进入剑桥大学学习东方语言，师从阿拉伯语教授Wheelok。以后他又掌握了汉语，并且还能运用土耳其语、叙利亚语、波斯语和希伯来语写作。[3]徐梵澄老先生认为，罗伯塔斯“自制了一部韦陀”。尽管“那位神父的制作似乎不是毫无根据，是采取了当时当地其所闻所知者，缀集而成”，但是，徐先生认为，《耶柔吠陀》“原本不伪，但异乎罗伯神父之撰”，等到“十八世纪后期，梵文古典渐渐为欧洲人士所发现，此一赝鼎，已经确定了”。参阅《徐梵澄集》，中国社会科学出版社2001年版，第325～326页。[4]此后在短短20年间，《沙恭达罗》出了5个英译版本。1791年，福斯特（Forster）的德文译本出版，歌德阅后，对该剧叹为观止，极力推崇，迦梨陀娑也由此获得“东方莎士比亚”的美誉。[5]在出版初期，书名不是用TheLawsof Manu，而是用InstitutesofIndooLaw。[6]英国教授梵文始于1805年，那是在哈德福特的东印度公司培训学院。直到1832年，英国才在牛津大学设置梵文教授，这一荣誉给了H・H・威尔逊，他也曾是孟加拉亚细亚学会的一名主要成员。[7]德文书名为Ueberdie Spracheund Weisheitder Indien。[8]1656—1657年间，莫卧儿帝国的王子达拉什科（Dara Shukoh）主持印度学者将50种奥义书译成波斯文，名为“Oupnek’hat”，意为“古代秘藏”。[9]郁陀罗迦生于阇那弥觉耶王时代（约公元前9世纪），他的学说载于《奥义书》中。他拒绝接受传统的宇宙演化的说法，认为：宇宙最初是“无”的说法是不对的，应是“有”，最初的“存在”是宇宙间一切事物的根基。[10]据真谛的说法（MCBⅠ48），祠皮衣可能是释迦牟尼的亲传弟子，亲聆了所有的佛陀说法，但在释迦牟尼涅槃后，他入定了，两个世纪后才出定，此后创立了大众部的分支多闻部（Bahu Srutīya，意为博学）。所以，他的部派的一种特殊教义是：人的生命依靠禅定可以无限延长。

四、《梨俱吠陀》的研究

大约在公元前10世纪，古代印度就已出现对《梨俱吠陀》的解释，《梵书》即如是。以后有文法分析的集子《词汇》（Padapatha），约公元前500年，解说疑难字的著作也出现了，其中最著名的是雅斯伽（Yaska，约公元前500年）的《难字集解》（Nirukta）。这部古老的著作对《梨俱吠陀》中大约600节颂诗作了注释，并且还引用了他的前辈迦娑（Kautsa）对《梨俱吠陀》的评论，这位前辈指出，《梨俱吠陀》的一些颂诗是晦涩难懂、含义模糊和互相矛盾的。

14世纪赛衍那（Sayana，？—1387）的梵文注释著作是流传至今的名著。赛衍那的敬意的称呼是“Sayanacarya”，有人认为这名[1]字属达罗毗荼语。他居于南印度维阇耶那伽王国，生活在布卡一世（BukkaⅠ）及其继承者哈里哈拉二世（Harihara　Ⅱ）时期。他师从当时的至尊学者湿婆耆那（Sarvajna）与沙迦蓝那陀（Samkarananda）。赛衍那的这部梵文注释典籍卷帙浩大，对《梨俱吠陀》每个字予以注释，并且他的阐释常常从更古的权威那儿引经据[2]典。19世纪自威尔逊（Horace Hayman Wilson，1786—1860）起，一些学者常依据赛衍那的注疏来解释和翻译《梨俱吠陀》。

以赛衍那的名字署名的著作有一百多部，几乎注释了所有的吠陀经，有些是他的学生撰写的，有些是他与兄弟Madhava或Vidyaranya-svamin合作的。他还写了一些手册或指南类的小书，称为Sudhanidhis，例如，有关赎罪的Prayaschitta，有关仪式的Yajnatantra，有关人生目标的Purushartha，有关传统医药的Ayurveda，有关音乐的SangitSara，以及有关梵文文法的Alankara、Sarvadarshanasangraha和Dhatuvrddhi。

进入近代，罗森（Friedrich August Rosen，1805—1837）于[3]1827年编辑出版了《梨俱吠陀》的前八分之一，这被学术界认为是真正的吠陀经语言学研究的起始标志。

法国的东方学家比尔诺夫（EugeneBurnouf，1801—1852）出身于书香门第，其父老比尔诺夫（JeanLouis Burnouf，1775—1844）是著名的学者，翻译了塔西陀（Tacitus）和其他古典大家的众多作品。比尔诺夫40岁始为巴黎大学教授，他精通伊朗学，一生最大的贡献是恢复了古波斯语，即苏鲁支教主所用的文字。比尔诺夫翻译了琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）的圣经《阿维斯塔》。他也热衷于印度学，翻译了《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）和诸多佛典。尤其是他在19世纪上半叶潜心讲授印度学40年，这在传布该学科和培养人才两方面作出了很大成绩，被认为是真正奠定了吠陀学研究的基础。他的几名学生，尤其是罗特和马克斯・穆勒，后来都成为印度学研究大家。

鲁道夫・冯・罗特（Walter Rudolfvon Roth，1821—1895）被公认为德国吠陀语言学研究的创始者，其标志是1846年发表的论文《论吠陀经的文学与历史》（On the Literature and Histo ry of the Vedas），简短而犀利，加之以后他的潜心研究，颠覆了当时流行的研究《梨俱吠陀》和吠陀经的方法，开辟了后来颇有建树的新途径。当欧洲学者在注目《梨俱吠陀》时，由于这些颂诗描绘的是一个古老而未知的世界，并且是用当时独特的语言创编的，如何解读并洞悉真昧，确实十分困难。当时他们能阅读的较为全面和完整的典籍就是14世纪赛衍那的梵文注释著作。所以19世纪初流行着依据他的注释典籍来翻译和阐释《梨俱吠陀》的方法。罗特撰文指出，吠陀经最早的注释者雅斯伽曾论述，在他以前许多人对《梨俱吠陀》的注释常常一字多义，互相矛盾，令人一头雾水。例如，前辈奥那婆跋（Aurnavabha）在解释孪生神双马童的神的性质时，就前后不一。雅斯伽还提及几个不同的注释派别各按己派的见解来解释疑难问题。同样，雅斯伽自己在解答一些有关语源和词源的疑难时，也明显是推测[4]的，仍是一词给予多义。例如，他在注疏“Jada-vedas”时，就给出了5种不同的解答。因此过于依赖吠陀训诂学是不当的。罗特的论文表示，赛衍那与雅斯伽时隔近2000年，他的注释也常常与雅斯伽的不同，这样，要么雅斯伽的注释有误，要么赛衍那背弃了正确的传统。而赛衍那本人在一段行文中，对一个词有着不同的解释，而同一词在不同的章节中也会出现不同的解释，因此赛衍那的著述本身也相互抵触。更何况各种注释本就是后人所作，与颂诗创编的年代有着时间隔阂，加之颂诗本身晦涩且暗含神谕，这种种客观状况以及注释者[5]的主观意识，常常会导致对远古的语言和观念的错误理解，因此后人的注释往往是杜撰的。所以，仅仅以古来注释之著为通晓吠陀经的唯一指导，是一种有缺陷的方法。罗特创导用历史分析及考证的方法和比较研究的方法来探究《梨俱吠陀》。比如，他以波斯的《阿维斯塔》与《梨俱吠陀》进行比较，藉此对《梨俱吠陀》进行考察，因为两者的语言及内容在文化传承和紧密关系上较为近似。罗特的许多研究成果保存在《圣彼得堡字典》（St.Petersburg Lexicon，1853—1875）中，这部卷帙浩大的作品共有七卷，大概是19世纪欧洲在印度学上最伟大的成就之一。这部“梵德大辞典”是罗特与奥托・冯・[6]伯特林克（Ottovon Bohtlingk，1815—1904）共同努力的硕果。

马克斯・穆勒（Friedrich Max Müller，1823—1900），德国人，后入英国籍，担任牛津大学的比较语言学教授，因此他的学术生涯主要是在英国度过的。穆勒的思想博大精深，主要的研究领域是文化史和文化史的比较研究，同时他在文献学、语言学、宗教学、民俗学和思想理论等方面的研究和比较研究中，都取得了很大成就。他就读莱比锡大学时研究哲学，毕业后赴柏林，确定以宗教学为研究方向。此时，叔本华（Arthur Schopehauer，1788—1860）在吠陀文献中独尊《奥义书》，并将余者斥之为“僧侣的捏造”。马克斯・穆勒表示不敢苟同，他重点研究了吠陀经中最古老的文献《梨俱吠陀》，由此觉得应将其置于最重要的位置。经几十年的潜心研究，他出版了第一版的《梨俱吠陀》（6卷），并附有赛衍那的梵文注释，这一方法也为后来的一些译著沿用。马克斯・穆勒另一重要成果是完成了50卷《东方圣书》（The Sacred Books of the East）的编纂，这是一部汇集了东方诸宗教经典的英译本的巨著。

马克斯・穆勒撰写了大量有关印度古文明的著作，翻译了大部分的吠陀经和奥义书以及佛教典籍《法句经》（Dhammapada）全集，但他一生未曾去过印度。他在宗教学研究方面还有《关于吠陀的讲演》（1865）、《宗教学概论》（1873）、《从印度诸宗教看宗教的起源和发展》（1878）、二卷本《神话学的贡献》（1897），其他还有《人类学宗教》、《心理学宗教》、《原始宗教》、《自然宗教》等。在1883年刊行的《印度能给我们什么教诲》（India, What Can It Teach Us？）一书中，穆勒特别指出，吠陀学研究是意义深远的。他的一系列研究成为19世纪后期的标志，所以西方人称他为“宗教研究之父”。他也创设了“宗教科学”（religionswissenschaft）一词。穆勒特别倡导文化、宗教等的比较研究，他的经典之语是：“只知道一个宗教，就等于不知道宗教。”

当然，我们还必须提及奥夫勒（Theodore Aufrecht，1822—1907）、拉森（Christian Lassen）和格拉斯曼（Hermann Gunther Grassmann，1809—1877）。奥夫勒于1862年至1875年在爱丁堡大学任梵文教授，其间出版了罗马字母排印的《梨俱吠陀》全集（1861—1863）。拉森的《印度古物志》（Indian Antiquities）刊行了近20年（1843—1862），对当时印度考古方面的成果，一一作了详细介绍。格拉斯曼原来是德国著名的数学家，他以《线性扩张论，数学的新分子》（1844）发展了通用的向量演算法。他兴趣广泛，涉猎电学、色彩学、声学、语言学、植物学和民俗学，并在这些方面都有论述。53岁以后，他全身心转向语言学，且专攻梵文，用梵文编写有关吠陀经的辞典，其中有关《梨俱吠陀》的辞书在1873年刊行。

在马克斯・穆勒将赛衍那的古书分为6卷在伦敦校订刊印（1849[7]—1875）后，《梨俱吠陀》和吠陀梵语成为世界学术研究的资料，成为普遍研究的科目。在近代科学影响下，以近代眼光审视和近代方法研讨，不仅使吠陀经脱离了那种纯宗教的氛围，而且促进了历史学、语言学、宗教学和神话学等各方面的发展。反之，这些学科的近代研究方法，又促使人们对《梨俱吠陀》和吠陀经体系有了新的认识和新的发现。随着《梨俱吠陀》和吠陀梵语研究的发展和深入，激发了比较语言学、比较文学、比较宗教学、比较哲学和比较神话学等诸多新学科的产生。

我们今日能读到的《梨俱吠陀》本集的主要文本，大致有以下几种：

赛衍那注释吠陀的著作Vedartha Prakasha，该著的核心部分很可能是赛衍那自己执笔的，但他的兄弟摩陀婆（Madhava）也一定为之付出了心血，他的学生们以及后来的一些著述者也在赛衍那的名义下，作出了贡献。

还有1933—1946年出版的印度浦那版的附有赛衍那注释的新校本，以及印度阿吉美尔版的白文本。

19世纪末20世纪初颇受欢迎的《梨俱吠陀》的英译本为格里菲斯（RalphT homas Hotchkin Griffith，1826—1906）的《梨俱吠陀》（TheRig Veda，1895—1896）和麦克唐纳（Arthur Anthony Macdonell，1854—1930）的同名译著（1917）。

距今较近的《梨俱吠陀》的名译本有格尔德内（Karl Friedrich Geldner）的德译本（1951），它分为3卷，刊登在《哈佛东方研究》（Harvard Oriental Studies）的第33号、34号与35号上。接踵而至的是勒努（Louis Renou，1896—1966）的法译节本（1956）和提穆（P.Thieme）的德译选本（1964），以及伊里扎伦科娃（TatyanaJ.Elizarenkova）的俄译本。[1]维阇耶那伽是一个“被遗忘的帝国”，1900年英国人罗伯特・塞维尔发现了这湮灭的国度，此后尘封的历史资料被大量发现。1336年，创立者诃里诃罗在通加巴德拉河南岸修建维阇耶那伽城（意为“胜利之城”），开始了维阇耶那伽王国的历史进程。1565年，巴玛尼四国联军彻底击溃了维阇耶那伽，并将都城毁灭。[2]威尔逊在托马斯医院（Thomas Hospital）学医，1808年赴印度，任东印度公司外科医生。此后他对印度古代语言和文学产生了浓厚兴趣。在科勒布鲁克的推荐下，1811年成为“孟加拉亚细亚学会”的秘书。1813年出版了《梵文课本》（Sanskrit Text）。1832年成为牛津大学新设置的梵文教授，他也是皇家亚洲学会会员。他在印度收集了大量的梵文手稿和文献，现藏于Bodleian图书馆。[3]书名为RadicesSanscritae。[4]火神阿耆尼的另一个称呼，详见后文。[5]例如，赛衍那在注释《梨俱吠陀》第5卷第83首第8节中的“purɑ＇stāt”一词时，解释为“（河川）向东（流）”。这种状况在赛衍那生活的德干高原地区是正确的，但《梨俱吠陀》的汇编地在西北印度，这就大有疑问了。[6]伯特林克，德国梵文学家和词典编纂家、俄国科学院院士（1855）。1839—1842年在波恩大学学习期间，编辑出版了波尼尼的语法书（2卷本），以后又刊行了诸多梵语著作，如迦梨陀娑的《沙恭达罗》校译本（1842）。又，《梵德大辞典》的出版得到了俄罗斯科学院的大力资助。[7]该书还附有赛衍那的注释，校订书定名为：Rigveda Sanskrit-Ausgabemit Kommentardes Sayana。

第一讲《梨俱吠陀》的年代

一、《梨俱吠陀》与雅利安人

印度雅利安人究竟源于何处，如何迁徙及传承，这一直是学术界争论不休的问题。一般认为，根据18世纪后期及19世纪初对保持在吠陀颂诗中的语言系统的研究，威廉・琼斯等一些欧洲学者认为，吠陀梵语在结构上、在发音上与希腊语和拉丁语有着密切的渊源关系，而且与条顿语、凯尔特语和斯拉夫语也有着明显的亲属关系。此后，人种学研究、某些考古的发现，都得出了类似结论。于是，图像渐渐清晰了。原始印度—欧罗巴人有一种共同的语言，他们早先生活在里海地区和南俄大草原，随着人口的扩增，逐渐分成许多部落，四出寻找牧场，向广袤的欧亚大陆辐射。有的到了希腊，有的去了小亚细亚，其中有一支南下来到了高加索地区，然后迁徙伊朗并在那里居留了相当长的一段时期，接着一部分人继续东迁印度。其时“雅利安”人的称呼产生了，这大约是公元前2000年左右。因此“雅利安”一词应只适用于向伊朗—印度迁徙的一族，不可泛指印欧人，因为早期雅利安人只是原始印欧人中一族，两者的外延是不同的。公元前1500年左右，印度—伊朗雅利安人中的一部分通过兴都库什山脉各隘口，移进印度西北部，主要定居在旁遮普及邻近地区，开始了印度[5]雅利安人的历史。

另一方面，我们通过神话中颂扬的神，也可以看出古人迁徙的概况。吠陀信仰中的一小部分神，如帝奥斯（Dyaus）等，可以追溯到印—欧人共居时代；而如密多罗、伐楼拿、因陀罗等，则可以回溯至印度—伊朗人时期。《梨俱吠陀》和波斯古经《阿维斯塔》（Avesta）都显示出有着火和苏摩的祭祀，人们一边唱着颂诗赞美神灵，一边把融化的奶油倒入火中，把苏摩汁浇洒在祭祀场的青草地上。

鉴于印度—伊朗雅利安人的迁徙轨迹，因此吠陀梵语与古伊朗语族有着很多相似之处。例如，《梨俱吠陀》和《阿维斯塔》都显示出用几种固定韵律创作赞颂诗的艺术智慧，两者在颂诗中主要押韵的原则都是按诗行中的音节数目，这显然不同于更早分离的古希腊等韵脚押韵的诗学规则。[1]例如：在《往世书》，甚至在其他吠陀文献中，有时会出现与《梨俱吠陀》相矛盾的资料，比如人名、地名、王朝谱系以及部落或王国间盟友与敌手的关系等，一般认为应更重视《梨俱吠陀》的资料。[2]唐玄奘《大唐西域记》卷二在论及梵文时说：“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言”，“梵王天帝作则随时，异道诸仙各制文字”。无论如何，吠陀梵文与古典梵文的承袭关系，在印度学研究中，是值得充分注意的。[3]波尼尼生卒年代不详，一般认为他生活在公元前4世纪，出生于今巴基斯坦的白沙瓦附近。唐玄奘《大唐西域记》卷二对波尼尼已有记载，唐玄奘在说及犍陀罗国某邑时，说“是制《声明论》（即《波尼尼经》）波你尼仙本生处也”；在论及波尼尼的梵语改革时，这位唐朝的高僧说，“捃摭群言，作为字书，备有千颂，颂三十二言矣，究极今古，总括文言”。[4]《波尼尼经》分为八章，也称《八章书》（Astadhyayi），大约四千句口诀叙述了一个完整而科学的梵语语法体系。其先元音，后辅音，按发音部位和发音方法的排列顺序，以后也成为梵文字典的排序。[5]进入印度并且唱诵《梨俱吠陀》颂诗的一族，他们自称“雅利安”（Aryas），而同样的名称也用于古代伊朗人，保存于“Iran”一词中。又，就通行的印度历史学而言，一般把雅利安人进入印度作为印度史的开端，在此之前的历史称之为“史前史”。当然，这只是一种约定俗成而已。

二、存疑与争论

在学术界，关于印度雅利安人的起源与迁徙存在着不同看法。有些是细节上的分歧。例如，据伯罗介绍的说法，雅利安人进入印度前，可能居住在中亚，以奥克苏斯河、锡尔河、咸海和里海为界。一部分雅利安人从这一基地推进到阿富汗，然后进入旁遮普平原；另一部分雅利安人朝着相反方向，西进并移入伊朗。公元前9世纪中叶，西去的一族第一次出现在亚述的记载中。因此雅利安人进入伊朗应比进入印度晚得多。所以，古代伊朗人还记得原先的家乡，而印度雅利安人[1]对故乡几乎没有印象了。伯罗提出的另一讨论问题是：小亚细亚的雅利安人是与印度雅利安人分支还是与伊朗雅利安人分支有更为密切的关系，或者小亚细亚的雅利安人是否相当于分离前的雅利安人。流[2]行的看法认为，他们可能与印度雅利安人分支有联系。由此第一个结论是，在印度雅利安人进入印度前以及在伊朗人占据伊朗前，雅利安人已分出两支。第二个结论是，其中一支在占领伊朗东北部后，又[3]分为两支，一支去近东，一支进入印度。

另有一些则由于思想观念和理论上的分歧，形成了几种说法。其一，雅利安人外来说，这属于主流学说，即雅利安人属印—欧语系的一支，后迁入印度。上述伯罗介绍的几说都属于这一类，只是在细节上有所分歧。这一说的根据得自始于18世纪的语言学以及比较语言学的研究。1786年威廉・琼斯在孟加拉亚细亚学会的学术讲演中，提出了印—欧语系说，他认为梵文与希腊文和拉丁文在动词词根和语法形式方面都显示出系统的近似性，因此它们有着渊源关系，而且梵语与波斯语、条顿语、凯尔特语等也有着亲属关系。以后西方一些语言学家对印—欧语同源的说法，予以了科学论证。德意志人弗雷兹・波普（Franz Popp，1792—1867）在巴黎和伦敦研究梵文，他的《论梵语与希腊语、拉丁语、波斯语和德语的动词变位系统的比较》（On the Conjugational System of the Sanskrit Language in Comparison with that of the Greek, Latin, Persian and＆nbsp；GermanicLanguage，1816），对上述各语作了详细考证，证明了它们的渊源关系，为比较语言学研究注入了新的内容。他认为，只要稍稍将希腊语和拉丁语的动词体系与梵语的动词体系相比较，人们立刻[4]能领悟到它们之间的亲近关系。丹麦的克里斯蒂・拉斯克（Pasmus Christian Rask，1787—1832）通晓多达25种语言，他曾于1820年赴孟买，1823年回到丹麦。1826年，经过仔细考证后，拉斯克认定梵语与阿维斯塔语之间有着密切关联，他的结论得到了学术界首肯。格林兄弟中的哥哥J・格林（JakobLudwingKarlGrimm，1785—1863）抽象出了印—欧语言的音变定律，或语言对应规律（格林定律），进一步论证了这些语言的紧密关系。他的这方面成果保存在《德语语法》（1819—1837）中。在前人的基础上，威廉・施莱格尔发表了《印欧、梵语、希腊语、拉丁语比较语法概论》，创建性地提出了语言谱系统。而布鲁格曼（Karl Brugmann，1849—1919）和德尔布吕克（Berthold Delbruck，1842—1922）五卷本的巨著《印度—日耳曼诸语言比较语法概要》（Grundrissdervergleichenden Grammatikder indogermanischen Sprachen，1886—1893），为印—欧语系同出一源的说法予以了有力的佐证。总之，这一研究成果用于雅利安人外来说方面，其逻辑是：梵语与印度之外的印—欧语的比[5]较研究，说明了它们同出一源，而雅利安人入印，将语言一同带来了。

此外，从《梨俱吠陀》本身的内容看，雅利安人外来说的理由主要有：（1）迁徙的运动是从西向东的。《梨俱吠陀》时期雅利安人活动的地域主要在印度河中上游的五河流域地区，而以后三《吠陀》的地理知识扩大到了恒河流域，扩大到了德干高原的西北。（2）非雅利安土著原本居住在那些地区。（3）入侵的雅利安人与非雅利安土著不断冲突。（4）最终雅利安人获胜并占据了非雅利安土著的地区，而且将土著或消灭或变为被奴役者。

其二，同样是雅利安人外来说，由于有时夹杂着其他诸如政治、民族等因素，在评价雅利安人入印和雅利安文化时，不免带有观点的倾向性。例如，《人类的历史——文化与科学的发展》第一卷的第二章“史前文明与文明的开端”指出，联合国教科文组织（UNESCO）的出版物把《梨俱吠陀》定义为毁坏古代世界伟大文化之一的“史

[6]诗”。这显然把“雅利安人外来说”，定性为“雅利安人入侵说”。该定义引起了一些印度学者的愤慨，他们反唇相讥，转而把《圣经》定性为摧毁古代世界伟大文化的一部史诗，因为正是《圣经》才真正明确并且强调要摧毁其他文明。他们从《圣经》中引经据典，证明犹太人征服和摧毁了巴勒斯坦，攻击基督教的神鼓励信徒们打击和摧毁[7]除了他们之外几乎整个世界的古代文化。他们指责，有些西方学者是带着偏见的，“是《圣经》世界观在《梨俱吠陀》研究中的反响”。

另一种外来说则是以尽可能给予荣耀的方式来赞颂吠陀时期的雅利安人和雅利安文明，持这种观点的大多数是印度学者。他们认为，吠陀文明与原始雅利安文明不同，前者代表了文明或半文明文化，后者是游牧或半游牧文化，前者显然是后者的进化。《梨俱吠陀》展示了自公元前1500年雅利安进入印度后开始并繁荣起来的文化奇葩。更有趣的是，卡尔卡尼（Kulkarni）强调，吠陀本集是人类的遗产，在当时的广阔世界中，所有主要民族的祖先都居住在一起，这些诗篇从远古传诵至今。不幸的是，诸多民族从发源地迁离后几乎忘却了他们与远古文化的关联，唯有印度保存了与远古吠陀文明的联系，并且[8]由于风土的变迁和时代的需要，最终编成了我们所见的修正版。实际上，这是印度民族主义学者对西方有些学者蔑视印度文化的反冲，难怪提拉克对没有将雅利安人的吠陀文明比肩埃及文明感到不满，甚[9]至认为应将雅利安文明置于埃及文明之上。

总之，印度一些民族主义学者力图使《梨俱吠陀》国际化，并将其影响推向遥远的古代，以此给吠陀文明尽可能的荣耀。鉴于他们强烈的目的性，自觉与不自觉地渗入了民族情绪并将学术政治化，以致对《梨俱吠陀》和吠陀文献中丰富呈现的实际历史信息视而不见。为了迫不及待地驳斥那些他们认为是对立的西方学者的观念和观点，他们忽视，甚至拒绝了解一些有价值的学术成果和推理逻辑。

其三，有少部分印度学者认为，断定雅利安人从西北进入印度是无稽之谈。他们以《往世书》为根据，指出印度的传统中没有叙及雅利安人由阿富汗入侵印度的情况。他们从《往世书》中引经据典，绘出了雅利安人大概的迁徙图，这与外来说的描述大相径庭：雅利安人发达于阿拉哈巴德（Allahabad），然后向西、西北和向南拓展，到了[10]西印度、旁遮普、东阿富汗和德干高原的西北地区。当然他们选用的资料与《梨俱吠陀》的叙述是充满矛盾的。

关于印—欧语系，该派有两点解释：（1）该语系不是印度本土的，而是外来的，帕吉特（Pargiter）甚至认为，传统和神话表明，[11]雅利安人应是从喜马拉雅山脉中段地区进入印度的。（2）至于界域外的同一语系，那是雅利安人后来从印度迁徙到域外，并将语言散布开了。鉴于《往世书》在年代的上溯方面大大超过了公元前1500年，因此这种说法在时间的推断上，似乎游刃有余了。

其四是本土论，即认为印度是印—欧语的原始家园。这主要是一些印度学者的看法。这种说法在印度学发展至第三阶段，甚至时至今日，仍有一定的市场。持这一观点的一部分人声称“雅利安人外来说”是造成印度分裂和民族矛盾的理论基础。因此尽管“外来说”已成为主流，他们应迎着困难，予以挑战。另有一部分人则认为，他们要排斥其他因素的干扰，从学术或者主要从《梨俱吠陀》本身的历史分析来取得证据，论证他们的观点。因为这看似已得到多数学者承认的“外来说”理论，实际上有着明显的缺点：（1）“外来说”仅是依据语言学研究成果而推断的结论，缺乏考古学的支持，而如哈拉巴文化就令人确信了；（2）缺乏印度土著或少数民族的文献资料的佐证；（3）就《梨俱吠陀》本身内容而言，雅利安人对于印度以外的迁入地域没有任何记忆、任何联系，对于进入印度西北的过程同样没有记录，这似有悖常理；（4）在印度保存至今的一些远古传统，如宗教、语言、习俗等，在所谓的“发源地”竟荡然无存。

维韦卡南达（Swami Vivekananda，1863—1902，中国曾汉译为[12]辨喜）毕业于加尔各答大学，是闻名世界的和谐宗教的倡导者。他也是最早提出印度雅利安人本土说的人士之一。他在述及美国、英国、荷兰和葡萄牙人奴役非洲人，并且那些混血儿也长期遭受奴役时说：“这令人惊愕的事例让我的思绪回到几千年前……我们的考古学者梦见了印度充满了黑眼睛的土著，而雅利安人——天神知道他们来自哪里——进入了。按照有些人的说法，他们来自西藏；有些人认为他们来自中亚；后来，还有人意图证明雅利安人曾生活在瑞士湖畔。现在有人说他们曾居住在北极，愿天神保佑雅利安人和他们的聚居地！至于这些理论的正确性而言，在我们的经书里只字未提，没有只言片语能证明雅利安人来自印度以外的任何地方。在包括阿富汗在内的古[13]代印度，那儿就是原居地。”“你们这些欧洲的梵学家们，竟说雅利安人从域外的什么地方蜂拥而入印度，以剿灭当地人的手段，夺取他们的土地并定居下来，这正是一派胡言！奇怪的是，我们的印度学者居然也诚心附和，并以如此的荒谬之言来教育我们的孩子！这确实愚蠢之至，在哪一部吠陀、哪一部经书中，你们读到雅利安人是从外域来到印度的？你们从哪儿得到的想法，说雅利安人屠杀未开化的土[14]著？满口这样的胡言，你们得到了什么？”

维韦卡南达以朴实的感情和强烈的言辞，表达了他的看法。他还曾说，他一直与印度同胞和欧洲学者谈论这一议题，并希望有时间来论证他的观点。

阿罗频多（SriAurobindo，1872—1950）是印度著名的哲学家、诗人和印度教改革家，是近代印度学术界的泰斗之一。就“雅利安人外来说”而言，他应属怀疑论者。阿罗频多一开始就提出，雅利安人[15]通过旁遮普而入侵的整个故事，可否是这些语言学家的一则神话？在作一次题为“雅利安与达罗毗荼语族”的学术讲演中，他甚至怀疑语言学的正确性，因为它将雅利安和达罗毗荼两者判定为不同的语族：我们怎么能确切地说泰米尔语是一种非雅利安语，而希腊语、拉丁语、日耳曼语反而是呢？阿罗频多建议，与其根据这么一个原则来形成一种推测的结论，还不如避免这类判断，转而研究更彻底和更有[16]用的“最初的劳动方式”。“雅利安社”（AryaSamaj）与其创立者达亚南达・萨拉斯瓦蒂[17]（Awami Dayanand Saraswati，1824—1883）不似阿罗频多态度暧昧，而是强硬且教条。萨拉斯瓦蒂以印度教与基督教的差异性，表明印度雅利安人独立地创建了自己的文化。“雅利安社”宣传印度教的宇宙观，即宇宙是创世与毁灭永久循环的，与基督教一个“怪诞的”上帝一次创世的观念，是截然不同的。《梨俱吠陀》和吠陀经阐述了这种无始无终的永久性，亦在每一循环创世的起点，启示了诸多更新。此外，针对西方传教士“基督教有一部《圣经》，而印度是大量杂乱无章的宗教书”的观点，“雅利安社”力辩吠陀经才真正是“梵”启的一部，而且是唯一的“圣书”。因此，“雅利安社”从本源上排斥印度雅利安人与西方世界曾在远古有过杂处的历史。

由于大多数接受“雅利安人外来说”的学者，皆有意或无意中认可印—欧语系说，认可该语系源出于印度之外，因此语言学和比较语言学研究的这一结论，被“反雅利安人外来说”者视为“祸根”。他们中的有些人试图从语言学的角度提出疑问。加之民族情结的掺杂，他们尤其对“北印度的语言与欧洲的诸多语言属于同一语系，而南印度的语言属于另一种不同的语系”的结论感到厌烦。

据沃拉德潘德（N.R.Waradpande）的说法，由于雅利安人与印—欧语系诸民族有一个共同的祖先，造成彼此语言的亲属关系，那么包括梵语在内的印—欧诸语言的相似性应是遗传下来的，然而语言学家们并不能使这种“遗传性”的说法得以确立。而且，梵语与所谓的印—欧语系其他语言的相似，主要是词根和形式，这些也可以假借的。即使差异大的不也是可以假借的吗？如近代的印度语言不是[18]从英语中假借了许多词汇吗？基于同样的道理，对南北印度语言不[19]同源的武断结论，也是“无知的、不负责任的和带有某种动机的”。

沃拉德潘德还曾试图证明南北印度的语言属于同一语系，而北印度与欧洲的语言属于不同语系。沃拉德潘德认为代词是不容易假借的，因此依据代词的是否类同可以判定语言间的亲疏关系。他举例：“he”、“she”、“it”和“they”，相应的梵语是“sah”、“saa”、“tat”和“te”，其间或可说“they”和“te”尚有近似，其余则风马牛不相

[20]及了。然而沃拉德潘德的论述出现了一些讹误，遭到其他学者，包[21]括一些印度学者的反驳。

其五，“雅利安人本土说”还有另两种类型。第一，印度河流域就是雅利安人的源发地，吠陀梵语是印度河流域早期吠陀文明的语言，而后他们逐渐向东、向南拓展，散布于恒河流域和德干高原的西北。因此吠陀语言是所有印度—雅利安语族的母语。第二，（1）《梨俱吠陀》时期，雅利安人的中心地域是今日哈利亚纳（Haryana）和北方邦（UttarPradesh）地区。《梨俱吠陀》的雅利安人只是操雅利安语的诸多群体中的一族，而这些雅利安人的群体散居在整个北印度；同样，这诸多雅利安人群体在更辽阔的印度背景中，只是其中的一部分。其他所有在南印度和东印度的包括那些其他语族的群体与北印度的雅利安人一起，构成了远古印度的整个场景。（2）《梨俱吠陀》雅利安人诸多群体之一的普鲁人（Purus）向西北方向迁徙（与“雅利安人外来说”的向东拓展正好是反矢向运动）。而西北地区五河流域的原来人群是另一支雅利安人阿努人（Anus）。此时阿努人中的大多数已越过兴都库什山脉向印度以外迁徙（又是反矢向运动），但仍有一部分人聚居在原先的家园。因此，普鲁人与滞留的阿努人一起，共同生活在西北印度。此时的印度河流域文明，更准确地说应是印度河—萨拉斯瓦蒂河文明（theIndusSarasvatiCivilization），与《梨俱吠陀》文明已经有了差异，已成为一种混合文明，即阿努人与普鲁人的融合文明，并且其中阿努文化占据着一定的优势地位。（3）而这迁徙出去的阿努人一部分演进为讲印度—伊朗语的古代伊朗人，一部分则走得更远，成为印—欧语系的一些群体。并且，他们提出证据：《阿维斯塔》的成集要比《梨俱吠陀》稍晚，而古希腊文明的发展也晚于吠陀文明，其原因就在于此。于是“本土说”也演变成了“雅利安人外迁说”，即印度—伊朗文化以及印—欧文化的源头是印度，是从印度拓展出去的！[1]巴沙姆主编，闵光沛等译，涂厚善校：《印度文化史》，商务印书馆1997年版，第27页。[2]同上书，第31页。[3]同上书，第32页。[4]例如，澳大利亚印度学专家巴沙姆（A.L.Basham）以梵文和英文的系动词进行了比较：asmi，“Iam”；smas，“weare”；asi，“thouart”；stha，“youare”；asti，“heis”；santi，“theyare”。[5]例如，“母亲”一词，梵文是“Matar”，希腊文是“μηπη”，拉丁文是“Mater”，英文是“Mother”；“父亲”一词，梵文是“Pitar”，希腊文是“patēr”，拉丁文是“Pater”，古日耳曼语是“Fadar”；“儿子”一词，梵文是“Sūnú”，古日耳曼语是“Sunu”，英文是“Son”，古立陶宛语是“Sūnū”。又如表示“向前”的前缀，梵文是“pra”，希腊文是“pro”，拉丁文是“pro”，日耳曼语是“fra”。“轮子”（wheel）一词是从“循环”转义而来，梵文是“cakra”，希腊文是“κυκλο”，拉丁文是“circus”，古英语是“hweogol”。《梨俱吠陀》中的火神称为“Agni”，相似于拉丁语“ignrus”，意为“火”等。[6]Jacquetta Hawkes and Sir Leonard Woolley, The History of MankindCultural and Scientific Development, Allenand UnwinLtd.，London，1993，p.398.[7]他们从《圣经》中摘引的有《民数记》33.50—53、55—56；《申命记》6.10—11、7.1—2、20.10—17、2.33—35、3.4—7等。现各举一例：耶和华在摩押平原约旦河边，耶利哥对面晓谕摩西说，你吩咐以色列人说，你们过约旦河进迦南地的时候，就要从你们面前赶出那里所有的居民，毁灭他们一切凿成的石像，和他们一切的铸成的偶像，又拆毁他们一切的邱坛。你们要夺那地住在其中，因我把那地赐给你们为业。（民数记33.50—53）耶和华你上帝领你进入要得为业之地，从你面前赶出许多国民，就是赫人、革迦撒人、亚摩利人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人，共七国的民，都比你强大。耶和华你上帝将他们交给你击杀，那时你要把他们灭绝净尽，不可与他们立约，也不可怜悯他们。（申命记7.1—2）[8]S.D.Kulkarni, Bhishmas Study of India HistoryandCulture, Vol.1，Beginningof Life, Cultureand History, Thane, Mumbai，1988，p.155.[9]B.G.Tilak, TheArctic Home in the Vedas, Kesari, PoonaCity，1903，p.464.[10]F.E.Pargiter, Ancient India History Tradition, Motilal Banarsidas，1997，p.296.[11]F.E.Pargiter, Ancient India History Tradition, Motilal Banarsidas，1997，p.224.[12]1893年世界宗教会议在美国芝加哥举行，维韦卡南达在大会上介绍了罗摩克里希纳的思想，引起国际宗教界的注目，他的演讲词迄今成为世界名篇之一。他说：“大会已证明，神圣、清净、慈悲的世界不应成为任何教会的独占物。大会也已证明，如果从来没有产生高尚的和神圣的人格，世界上也就不会有宗教。我坚信在不久的将来，我们将在所有宗教的旗帜和标志上，读到如下誓言：互相帮助，决不互相抗争；和睦共处，决不毁谤他人；维护和谐与和平，不作无益之争。我赞许过去存在的那些宗教，我崇拜与他们共在的神灵。”[13]Mayavati Meorial Edition, Complete Worksof SwamiVivekananda, Vol.3，The Future of India, Advaita Ashrama, Calcutta，18thedition，1991，pp.292 293.[14]Mayavati Meorial Edition, Complete Worksof Swami Vivekananda, Vol.5，The Eastand West, pp.534 535.[15]Sri Aurobindo Brith Centenary Library, SriAurobindo, Vol.10，The Secretofthe Veda, SriAurobindoAshram, Pondicherry，1971，p.4.[16]Sri Aurobindo Brith Centenary Library, Sri Aurobindo, Vol.10，The Secret of the Veda, Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry，1971，p.561.[17]雅利安社，又称圣社，1875年由达亚南达・萨拉斯瓦蒂在孟买创立，1877年中心移至拉合尔，主要流行于旁遮普和北印度。萨拉斯瓦蒂是婆罗门僧侣，精通梵文。他广泛周游，在许多地方建立了分支。他的信条是“回到吠陀时代去”，因为凡是当代美好的东西，在吠陀时代就已孕育，只是后人牵强附会，把本不属于吠陀时代的东西，硬塞进去，致使人们对吠陀产生错误评价。雅利安社主张崇拜一神与废除偶像，萨拉斯瓦蒂倡导从古典中寻找思源，并力图恢复吠陀原本的纯洁性。他的著作《真理之光》表述了“复古就是维新”的观点。雅利安社的另一特点是民族主义倾向比较显著。它提出“印度是印度人的印度”的口号，深得民心，加之萨拉斯瓦蒂常常直接向群众说教，雅利安社发展迅速，至19世纪末成员达到约十万人，成为印度北部、旁遮普和联合省最有影响的宗教改革团体。[18]N.R.Waradpand, Aryan Invasiona A Myth, Nagpur，1989，p.20.[19]S.B.Deoand Suryakant Kamath, eds, The Aryan Problem, Maharashtra, Pune，1993，p.17.[20]N.R.Waradpand, Aryan Invasiona A Myth, Nagpur，1989，p.20.[21]反对者认为结论正好相反，即英语与梵语的代词存在着某些相似性，而梵语与泰米尔语才是风马牛不相及。他们举例：英语的“I”、“thou”与“she”，相对的梵语是“aham”、“tvam”和“saa”，而泰米尔语是“nan”、“nl”和“aval”；英语的“we”、“you”和“they”，对应的梵语是“vayam”、“yuyam”和“te”，泰米尔语是“nangal”、“ningal”和“avargal”。

三、《梨俱吠陀》创编的年代

公元前1500年左右，雅利安人从西北方向进入印度，定居在印度河上游的五河地区。约公元前1300年至公元前1000年，《梨俱吠陀》创编成集。

首先，根据已有定论的佛教的传播时间即公元前500多年来看，此时大量的资料表明，不仅四吠陀已经存在，而且《梵书》（Brahmanas）和《奥义书》（Upanishads）也为当时的印度雅利安人普遍知晓。根据语言、宗教思想、社会和政治状况的逐渐发展和变化来推断，这一过程经历了7～8个世纪。其次，根据《梨俱吠陀》[1]的颂诗与波斯古经《阿维斯塔》的最早部分的联系来看，两者的语言十分近似。从语言学的角度讲，同一语族者在分离约500年后，两者的语言差异就很明显了，因此《梨俱吠陀》与《阿维斯塔》反映的时代背景在时间上的差距不应超过500年。再者，1907年的考古发现提供了佐证。是年在小亚细亚发现古代赫悌的石碑，此碑的年代据现代方法考证约为公元前1400年，碑上提到因陀罗、密多罗、伐楼拿和纳萨蒂亚四神的名字，《梨俱吠陀》上也提及，这说明两者的祖先有共同的神。而且，根据《梨俱吠陀》的内容来看，几百年间，神的名字、神的性质及神的地位，会发生一些变化，有的甚至有较大的变化。如伐楼拿，在《梨俱吠陀》时期早期与因陀罗神等并列，是最高神之一（这与赫悌碑反映的情况基本相同），但后来就降格为水神，[2]其神权仅限于管辖水域了。鉴于这两支同族分道扬镳几百年后，在“神”方面发生较大的变化来看，建碑者与《梨俱吠陀》早期的雅利安人相距的时间应在100～200年间。

对于《梨俱吠陀》的产生年代，也存在着不同看法。《往世书》（Puranas）和《梵书》记载的传统历史就给出了不同的年代。它们记载：印度的第一位国王是摩奴（Manu），其一连串的后代中有一位名叫普里图（Prithu）的，成为第一任在大地上就职的国王。其后尽管经历了俗世开业、特大洪水、繁衍人类等种种磨难，但国王的前后相继，从未间断过。《往世书》继续着诸王朝的编年，一直到史诗时期，并将《摩诃婆罗多》中描写的那场战争定格为公元[3]前3102年。既然《梨俱吠陀》早于《摩诃婆罗多》，那么其产生年代便大大提前了。

另一些学者以天文学为研究根据，按当时印度人掌握的有关太阳运动的天文知识来推断，把最古老的颂诗上溯至公元前3000年，甚[4]至公元前6000年。提拉克（Bal Gangadhar Tilak，1856—1920）可说是这方面的代表。他以《梨俱吠陀》中有关天体位置的资料为依据，推算出《梨俱吠陀》创编始于公元前4500年左右，并且在公元前3500—前2500年间汇编成集。而且，他并未满足上述推论。因为他认为，《梨俱吠陀》中隐隐约约描绘了只出现在95000年前某一特殊时段的星群特定的星座排列。据此推断，《梨俱吠陀》当应更古老。提拉克试图在吠陀文献中寻找有关的蛛丝马迹，但没有成功。尽管《梨俱吠陀》本身无法提供集子编成时间的证据，但提拉克并没有罢休，在探讨雅利安人起源和迁徙时，又提出了他的“北极家园论”（theArctic Homeland Theory），居然将吠陀文明的源头上溯至公元前[5]10000年—公元前8000年。

顺便说及，20世纪上半叶，由于条件所限，我国学者对这一问题不甚明了。如汤用彤老先生在《印度哲学史略》中说：“雅利安种来自北方，地点旧说指为帕米耳，近则指为中亚或南俄，而又复有考为奥匈捷克国境，其入印度五河流域，似在公元前四千至五千年之[6]中。”

然而，哈拉巴文明再现于世，使得这一议题的孰是孰非有了更好的注脚。1856年，英国在西北印度修建铁路，路经哈拉巴村（Harappa，今巴基斯坦境内），发现许多坚固整齐的窑制砖块，就用来做路基；同时发现一些小石块，上面刻有铭文并伴有图案，背面有穿孔的拱出物。这些现象引起了考古学者的注意。1920年，英国组织调查团开始挖掘，证明这儿有古城。1922年有新发现，在哈拉巴以南600公里的地方发现近印度河边上有几个大丘，当地人称土丘为“摩亨索达罗”（意为“死者之丘”），丘上有中世纪的佛教塔。考古调查团在整理佛塔时，意外发现塔下有古城，属史前的遗址，共七层之多，是每次印度河水泛滥毁城后，又在原址上复建的。1931年，调查团发表报告书，以团长马歇尔的名字命名，报告书共三大册，为世界注目。报告将二地文化合称为“印度河流域文明”。20世纪60年代恒河流域也发现同样的文化，到70年代共发现60多处遗迹，文明性质基本相同，仍以摩亨索达罗最大，而哈拉巴的文物更完整。此时，用“印度河流域”已无法涵盖其地域，遂改称“哈拉巴文明”，以最早发现地来命名。

哈拉巴文明是地域上最广阔的古代文明，该遗迹西自南俾路支海滨，东到恒河与阎牟那河的河间地，北起喜马拉雅山南麓的鲁帕尔，南至纳尔马达河以南，东西横跨1600公里，南北相距1100公里。经现代科学技术测定，哈拉巴文明的年代范围应是公元前2400年至公元前1700年，其中400年（公元前2200年—前1800年）是全盛时期。《马歇尔报告》曾说，根据两地出土的文物，“非常清楚地证明，（哈拉巴文化）不是发轫之初，而是经过了相当长时期的演进，是千万人的努力造成的。因此印度是人类文明开创与演进的重要地域之一。”

显而易见，《梨俱吠陀》时期雅利安人文化与哈拉巴文化在空间范围上产生了重叠。而且哈拉巴文化与《梨俱吠陀》时期的文化是完全不同的，如下表所示：

显然，哈拉巴文化是本土文化，而《梨俱吠陀》的雅利安文化是外来者在西北印度的环境下演绎的文化。因此，《梨俱吠陀》文化先于哈拉巴文化在这一空间存在，几乎是不可能的。而且，两者的共存也是不可能的，于是《梨俱吠陀》的年代的上限被限定了。[1]《阿维斯塔》是琐罗亚斯德教的经典，含宇宙起源的传说、祭祀仪式、古代法规和先知的教诲等。现存的《阿维斯塔》经文分为两种，较古老的称为“加塔”，年代约为公元前600年，与后期吠陀梵语相近。较晚的部分，语法已简化，公元4—6世纪定型时，已是死去的语言，仅为祭司所知晓。现存的《阿维斯塔》经是在萨珊王朝（公元3—7世纪）时期搜集残存而辑订的，原手稿据传毁于公元前4世纪亚历山大东征波斯时期。[2]《梨俱吠陀》第7卷第64首。[3]参阅塔帕尔著，林太译，张荫桐校：《印度古代文明》，浙江人民出版社1990年版，第17页。[4]提拉克是民族主义者、印度国大党早期领袖，主张以各种方式进行反英国殖民统治的斗争，争取民族独立，尤其在领导1905—1908年的反英斗争中，作出了重大贡献。[5]参阅B.G.Tilak, TheArctic Homein the Uedas, Manager, Kesari, Poona City，1903。[6]汤用彤：《印度哲学史略》，1943年，第一章第1页。

第二讲《梨俱吠陀》汇编成集

一、《梨俱吠陀》的创编者

根据对古典《索引》（AnukramaNIs）的分析，可以得知《梨俱[1]吠陀》颂诗的创编者主要来自十大祭司家族（RSi）。各祭司家族有自己的颂诗集，并且各自因袭自己的传统，表现出各异的风格。通过他们创编的《梨俱吠陀》的内容，我们可以一睹创作时代的文化概貌、社会场景、历史特点以及创作者们当时的思想与情感。这十大祭司家族分别是：阿伽斯塔耶（Agastyas）、安吉罗赛（An girases）、阿特利（Atris）、婆罗多（Bharatas）、婆里古（Bhrigus）、吉萨马达（Gritsamadas）、甘华（Kanvas）、伽斯耶帕（KaSyapas）、瓦西斯塔（Vasist has，也译为“婆吒”）、毗奢密多罗（ViSvāmitras）。

一般认为，印度—伊朗雅利安人入印时，已形成了由专门的祭司家族及其后代创编颂诗的定例。根据有些颂诗中提到创编者或创编者家族的名称，根据颂诗各有特色的创作风格，以及根据发展至后来，祭司在吟唱完其他家族的颂诗后，常常被要求诵唱自己家族创编的颂诗的形式，可以证明这种由祭司家族创编颂诗的传统。而在创编颂诗的家族中，根据不同的神灵，成员们分成不同的“组”，即某一组专门创编赞颂某一神灵的诗篇。

当然也有一些特殊类型的颂诗，或者是出自不同祭司家族的成员混合创编的，或者是否出自同一家族尚不清楚。

试以《梨俱吠陀》第1卷和第9卷的编纂状况为例：

第1卷，含颂诗191首、2006节。其中，阿伽斯塔耶创编27首、239节，即第165—191首；安吉罗赛创编96首、1047节，即第31—35、51—64、74—98、100—126、140—164首；婆罗多创编13首、100节，即第127—139首；甘华创编27首、321节，即第12—23、36—50首；伽斯耶帕创编1首、1节，即第99首；瓦西斯塔创编9首、91节，即第65—73首；毗奢密多罗创编18首、207节，即第1—11、24—30首。

第9卷，含颂诗114首、1108节。其中，阿伽斯塔耶创编2首、12节，即第25—26首；安吉罗赛创编30首、217节，即第4、27—31、35—40首；阿特利创编2首、16节，即第32、68首；婆罗多创编2首、27节，即第96、111首；婆里古创编14首、136节，即第47—49、62、65首；甘华创编8首、50节，即第2、41—43、94—95首；伽斯耶帕创编36首、300节，即第5—24、53—60首；瓦西斯塔创编1首、6节，即第90首；毗奢密多罗创编5首、44节，即第1、3、70—71、84首；混合创编共6首、196节，即第67、86、97、101、107—108首；创编家族未详共8首、104节，即第33—34、66、102—103、106、109—110首。

当我们阅读《梨俱吠陀》的诗篇，辨析《索引》等古典的资料，以考证各首颂诗的创编者时，特别应注意一些杜撰的颂诗作者。因为常有一些创编者有时用祖先的名字，有时将诗篇归功于他人名分。这种情况在第10卷尤为明显。现举几例：（1）有些颂诗，或者是全部，或者是其中几节，将创作者归属于国王并且往往是诗中涉及的国王。如第1卷第105首实际作者是Kutsa，归属于国王Trita Aptya；第3卷第23首实际作者是Visvamitra，归属于婆罗多王朝的二国王Devasravas和Devavata；第4卷第42首实际作者是Vamadeva，归属于TRKSi的国王Trasadasyu Paurukutsa；第6卷第15首实际作者是Bharadvaja，归属于国王Vltahavya。（2）在一些对话诗中，往往将创作归功于神或一些圣河。如第1卷第165首实际作者是Agastya，归功于神Indra、Maruts、Agastya；第1卷第170首实际作者是Agastya，归功于神Indra、Agastya；第1卷第179首实际作者是Agastya，归功于神Agastya、Lopamudra；第3卷第33首实际作者是Visvamitra，归功于河神；第4卷第18首实际作者是Visvamitra，归功于Vamadeva、Indra、Aditi。（3）把颂诗的创作归功于他们遥远的祖先。如第3卷第31首实际作者是VisvamitraGathina，归功于KusikaAislrathl；第8卷第27—31首实际作者是Kasyapa Marlca，归功于Manu Vaivasvata；第8卷第71首实际作者是Sudlti Purumilha，归功于Purumilha Angiras。[1]在汉译中，它们还被译为“先知”或者“仙人”。

二、《梨俱吠陀》的汇编

这些分别创编的颂诗由各祭司家族代代口传。约在公元前700年左右，这些颂诗逐渐得到汇总，加上一些相继的补充，最早的《梨俱吠陀本集》（Samhita）汇编成集了，这大约在公元前600年，应当是《梵书》（Brahmanas）编程的末期，但肯定早于《奥义书》（Upanishads）的编成时期。《梨俱吠陀本集》（简称《梨俱吠陀》）的汇编者们总体上没有变更汇集在一起的颂诗的措词和发音，但使用了此时流行的某些连接音变规则。元音或者被缩短，或者变成半元音，如“a”在“e”和“o”的后面，常常被省略掉。这种方式常使韵律变得不太明显。《梨俱吠陀》共有1028首颂诗，其中第八卷的11首诗篇被认为是后来添入的。诗集共10552节，规模颇大；后世印制成书，8开本的书页，每页33行，共600页之多。每首颂诗长短不一，最短的为1节，最长的为58节，平均约为10节。每节四句话，一句为一行，所以又称“四行诗”。四行诗在数量和篇幅上占据首位。也有三行八音节的诗，通常由称之为“gayatri”的韵律构成，可惜该种韵律后来失传了。三行八音节的诗在《梨俱吠陀》中约占四分之一。《梨俱吠陀》有两种编排方式。一种是机械式地等分为8“章”（Astakas），篇幅大致相等，每章再分为8“课”（Adhyayas），每课由若干“组”（Vargas）构成，每组含5—6节颂诗。另一种是全集分成10卷，“卷”或被称为“曼荼罗”（Mandalas），字意为“循徊”，也有人说暗含“坛场”之意。卷辖“首”和“节”。这种分卷法是历史形成的，成为现在普遍采用的编排方式。《梨俱吠陀》10卷，以及各卷所含颂诗的“首”与“节”的具体数目如下表所示：

三、《梨俱吠陀》的编排次序

一般认为《梨俱吠陀》10卷的排列不是完全以时间为序的。第2卷至第7卷是各祭司家族家传的颂诗集，称为“家族卷”或“家传卷”，更为古老，是《梨俱吠陀》的核心。这6卷先行汇编，其他各卷是以后陆续加入的。这6卷的主要创编祭司家族及其创编的颂诗数量如下表所示：

在这些家族卷中，颂诗依神灵分别编排，通常以颂扬火神阿耆尼（Agni）开始，其后是一身兼雷神、战神等数职的因陀罗（Indra），然后是其他或者较为抽象或者较为次要的神。颂扬同一神灵的诸多诗篇，一般按各首诗所包含的“节”数，递减排列。例如，在第2卷赞扬阿耆尼的10首颂诗中，排在最前的诗篇由16节组成，而最后一首仅包含6节。在同一卷里，有关因陀罗的12首诗，第一首含有21节，而最后一首仅4节。

有关各家族卷在《梨俱吠陀》中的排列次序，即从第2卷至第7卷孰前孰后，其评判标准是什么呢？麦克唐纳认为，各家族卷按其所辖的颂诗的“首”的数量，递增排列，形成第2—7卷。但是第3卷（62首）与第4卷（58首），第5卷（87首）与第6卷（75首），似与判断不合。

第二种较为普遍的看法同样认为，第2卷至第7卷排序的标准是各卷的篇幅，但不是以“首”，而是以“节”的多少。第2卷的“节”数最少，第7卷的“节”数最多。这样第2卷至第7卷的“节”数依次为429、617、589、727、765、841节。但同样的矛盾在第3卷（617节）与第4卷（589节）之间也产生了。持这一观点的学者们的进一步解释是，在家族卷汇编定型时，第3卷的节数原本是少于第4卷的，有些诗篇是后来加上的。按照《爱达罗氏梵书》（Aitareya Brahmana，Ⅵ，18）的说法，毗奢密多罗家族创编的一些颂诗，被误归于伐玛陀婆（Vamadeva）的名下，但此时各家族卷的汇编已定型，作为补偿，允许毗奢密多罗氏在其家族卷中增加一些新的颂诗。结果第3卷添加了6首颂诗，这就是第3卷的21、30、34、36、38、39首，共68节。如将这增加的诗篇扣除，则第2卷至第7卷所辖的节数依次为429、549、589、737、765、841节。

第三种看法与第二种相似，但他们认为是以各祭司家族实际创编的诗“节”的数量递增排列的。这样，第2卷至第7卷各主编家族创作的诗“节”依次为398、588、589、655、765、832节。

非祭司家族卷的颂诗集编入《梨俱吠陀》，是以时间为序的，即先后为第1卷、第8卷、第9卷和第10卷。

为什么第1卷排在《梨俱吠陀》全集的最前面，而第2卷至第7卷的核心卷编成在前却排位居后呢？这一问题至今悬而未决。一种较为普遍的说法认为，第1卷与其他非家族卷有明显的不同，而在结构编制和排列上与本原的6卷家族卷一致，而且第1卷中许多颂诗与家族卷是同时代的，有些不属于第2—7卷的祭司家族创编的诗篇甚至早于核心卷。鉴于这一事实，《梨俱吠陀》的汇编者们将它置于家族卷之前。

具体地说，最先加在原有经典卷本上的是第1卷。第1卷共191首、2006节。其中毗奢密多罗创编18首、207节，即第1—11、24—30首；甘华创编27首、321节，即第12—23、36—50首；安吉罗赛创编96首、1047节，即第31—35、51—64、74—98、100—126、140—164首；[1]瓦西斯塔创编9首、91节，即第65—73首；伽斯耶帕创编1首、1节，即第99首；婆罗多创编13首、100节，即第127—139首；阿伽斯塔耶创编27首、239节，即第165—191首。

在第1卷中，后半部（第51—191首）的编成时间似较前半部为早。从诗的内容以及排列来看，第1卷与核心6卷相似，但创编者各有不同，并且在数量上没有一个祭司家族能占据绝对优势。

随后编入的应是第8卷。第8卷共103首、1716节。其中甘华创编55首、933节，即第1、3—22、32—34、39—41、45、48—66、72、76—78、81—83、103首；阿伽斯塔耶创编1首、21节，即第67首；安吉罗赛创编25首、460节，即第23—26、43—44、46、68—71、75、80、85—86、88—89、92—96、98—99首；阿特利创编7首、88节，即第35—38、73—74、91首；婆里古创编4首、46节，即第79、84、100—101首；伽斯耶帕创编6首、74节，即第27—31、97首；混合创编共4首、76节，即第2、42、87、102首。

第8卷与经典6卷也有相似之处，主要部分亦是出自同一祭司家族，即甘华氏。在103首颂诗中，属甘华氏的占了一半还多（55首）。但第8卷在编排上有所不同，没有把奉献给火神阿耆尼的颂诗[2]置于第一首（第8卷的前4首颂诗是奉献给因陀罗的），并且使用了当时流行的帕拉伽特（Pragathe）韵律。或许是体例上的不一致以及其他的一些原因，最终第8卷没有被视为家族卷。然而值得注意的是，在第1卷的前半部（第1—50首），甘华家族创编的颂诗也占了一半以上（27首），依旧运用其偏爱的韵律，而且措辞造句的风格也与第8卷一致，但为什么把这出自同一祭司家族的类同的颂诗，一部分放在《梨俱吠陀》的首卷，另一部分放在当时汇集本的最后一卷？其缘由至今未详。

再后是第9卷。它实际上是苏摩的颂诗专集，“苏摩”原是一种饮料，含有“澄清”（Pavamana）之汁，酒神苏摩由此而来。在家族卷中几乎没有一首赞颂苏摩的诗篇，而在第1卷和第8卷中，也仅有3首颂诗奉献给酒神。由于第9卷具有与核心6卷相同的覆唱词，以及其他一些风格、措辞等的雷同，所以可明确断定它的创作者就是家族卷的成员。因此可以推测，所有颂唱苏摩的颂诗是从第1卷至第8卷中搜集编纂的，形成了咏唱祭司（Udgatr）的专集，续在第8卷之后。前8卷主要是诵颂祭司（Hotr）在祭祀时诵读的。第9卷中的颂诗的措辞风格和晦涩难解，不禁令人推测，苏摩颂诗编成专卷虽然为时较晚，但其中有些诗篇是吠陀前期创编的，而且与之相伴的祭祀仪式也可追溯到印度—伊朗雅利安人时期。第9卷的前半部分（第1—60首）是按诗篇所辖的节数递减排列的，开始的颂诗含有10节，而第60首仅辖4节。但在后半部分（第61—114首），包含有一些很长的诗篇，如其中有一首颂诗辖有48节，另一首颂诗则是全集中最长的，由58节组成，这些是特殊的安排。前后两部分的诗篇在韵律上也不尽相同，前半部分除了4节外，基本是以伽耶特里（Gāyatrī）韵律编成的，后半部分主要用其他一些韵律，如第68—84首颂诗使用耶伽特（Jagatī）韵律，第87—97首颂诗用特里斯特布（Trist ubh）韵律。

最后编入《梨俱吠陀》的是第10卷。第10卷，含颂诗191首、1754节。其中，阿伽斯塔耶创编4首、40节，即第57—60首；安吉罗赛创编58首、485节，即第11—12、37首；阿特利创编8首、112节，即第45—46、61—64、101、143首；婆罗多创编4首、42节，即第69—70、102、133首；婆里古创编24首、255节，即第10、13—19、77—78、91—93、97—98、110、120、123、135、144、148、154、165、171首；甘华创编1首、9节，即第115首；伽斯耶帕创编3首、24节，即第106、136、163首；瓦西斯塔创编26首、276节，即第20—29、38、65—66、73—74、83—84、86、95、99、103、119、122、147、150、180首；毗奢密多罗创编12首、91节，即第89—90、104首；首；混合创编共7首、49节，即第96、107、127、137、167、179、181首；创编家族未详共44首、317节，即第1—9、30—36、76、81—82、85、94、108—109、116、124—125、139—142、145—146、151、153、157、159、162、166、168、175—176、185—186、189首。

第10卷显然要比前9卷晚得多，因为诗篇的作者们清楚地知晓吠陀后期的语言和世事。该卷的诗篇是由不同祭司家族的诸多成员创编的。尽管总体上说，第10卷的颂诗问世较晚，但也包含一些与上述9卷一样古老的诗篇。这可能是前9卷的遗漏之作，此时一并编入第10卷。从语文来看，早期的语法结构已隐隐出现，一些词汇在慢慢落伍，另一些新词汇正开始涌现。而且，一些抽象概念、哲学思索和魔咒符语在第10卷中已流行起来。加之该卷排列于最末以及同样辖有191首颂诗（与第1卷相同），因此许多学者认定它是总结性的一卷。

总之，《梨俱吠陀》前9卷的汇编成集应在公元前1300年至公元前1000年。而第10卷的编成时间相对较晚。根据《梵书》的一些记述以及与吠陀后期的经典《森林书》、《奥义书》等的例证相比较，第10卷的汇编入集显然在文法学、音韵学及其他学问产生之前，因此，一般认为第10卷的编成时间当在公元前600年左右。[1]这就是《梨俱吠陀》中最短的一首颂诗。[2]而且，第8卷不似核心6卷，没有把奉献给各神的颂诗较为集中地排列在一起，而是错落地将它们交叉排列。以排列在前的12首诗为例，核心6卷基本上都是奉献给阿耆尼的，而第8卷的排序是：第1—4首，因陀罗；第5首，阿史文双神；第6首，因陀罗；第7首，摩鲁特群神；第8—10首，双马童；第11首，阿耆尼；第12首，因陀罗。

四、《梨俱吠陀》的韵律

伽耶特里是3行8音节诗，这种形式的诗在《梨俱吠陀》中较为普遍，约占总数的四分之一。例如：

sa nah piteva sūnave

aghne sūpāyano bhava

sacasvā nah svastaye

对待我们如同父亲对待儿子，

阿耆尼啊，你易于亲近，

愿与我们共在，为我们造福。

特里斯特布是典型的4行11音节诗，在《梨俱吠陀》中约占五分之二。例如：

jatavedase sunavama soma

mar-tīyatonidah-tivedah

sanahparsadatidurgh-nivis'vā

nāveva sindhum durit-tyaghnih

让我们为阇达吠驮[1]榨汁苏摩，

他将毁灭邪恶者的财富。

阿耆尼可以率引我们摆脱所有困境，

脱离悲伤，就像小船跨越湍河。[2]

[1]阇达吠驮（jatavedase）是火神阿耆尼经常用的一个专有的称号，据雅斯伽的一种解释，意为“无所不知者”。赛衍那在《梨俱吠陀》第10卷第15首第12节解释为“具有创造事物的知识”；另在第6卷第15首第13节解释为“知道所有的创造”。

[2]这是《梨俱吠陀本集》中最短的一首诗，仅一节，即第1卷第99首，名“阿耆尼”。

耶伽特是4行12音节诗，例如：

ta uksitaso mahimanamasaata

divirudrāsoadhicakriresadah

arcantoarkam janayantaindriya

madhis'riyodadhirepr s'nimātarah

他们的全能力量趋于至臻，

楼陀罗的儿子们在天国已建好了居所。

唱着赞歌，培育着威力，

帕莉斯尼的儿子们已将荣耀奉上。

其他还有4行8音节的韵律，称为阿努斯塔布（Anustubh），尽管在《梨俱吠陀》中应用不算广泛，约有820节左右，但后来流行起来，成为一种普遍使用的颂诗韵律。如：

samvatsaram s'as'ay āna

brahmanāvratacārinah，

vācam Parjanyajinvitam

prá mandúkāavādisuh.

静静地沉睡了一年，

就像婆罗门信守了誓约，

青蛙们在巴健耶[1]号召的激励下，

鸣出了它们的声响。

[1]Parjnya，巴健耶，雨云之神。

又如：

sahasrasaīrsa Púrusah，

sahasraksah, sahasrapat.

sabhúmsaimvisavátovrtva，

aty atisthad dasaā n·gulam.

布鲁沙有千头，

有千眼，有千足。[1]

他从四面八方覆围大地，

还能超出十指的长度。

[1]sahasrasīrsa、sahasraksah,sahasrapat.原意是有无数的头、无数的眼和无数的足。Púrusah意为“原人”，这是抽象概念的“人”，即泛指所有的人。

通常一首颂诗所含各节都使用相同的韵律。当然也有少数例外，一种典型的背离是仅在一节中使用不同的韵律，以标示这首诗的结束。

有些颂诗中包括一部分咏唱的诗节，这咏唱之诗或者由3节（称trca）组成，用同一韵律，或者由2节构成，用混合韵律。这后一种称“帕拉伽特”（Pragathe），主要在第8卷中。

五、《梨俱吠陀》的传承方式

从宗教上看，古代印度人喜欢口诵、心诵，因此确立了吟诵的形[1]式，而且他们推测宗教的神力就在于祭祀，在于吟诵本身。为了保持神力发挥作用，必须忠实吟诵，哪怕脱落一字或错误一词都是宗教上的重大过失，因此经典中的每一句都被小心翼翼地吟诵和诚惶诚恐地聆听。这代代口传就忠实不渝地贯彻下来了。这种“吟诵神力说”，追本溯源，在《梨俱吠陀》中可寻踪迹，如第7卷第103首“曼杜卡”就给出了一些启示。

从传统上，这种口授传承的方式应是远古雅利安人的一种自然的古来传统。因为不仅是《梨俱吠陀》，其他的吠陀经，而且以后的史诗、佛教经典和耆那教典籍，也都经历了世代口传、后人笔录的路径。佛教和耆那教虽说因反对吠陀信仰而崛起，但在遵行口耳相传的传统上，仍是如出一辙。这在中国古籍上亦有记载，即便已是公元前后，这一传统仍然存在。据《魏略・西戎传》记：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”看来，佛教传入中国就是从“口授”开始的。

从技术上，雅利安人创制了各种方式来保持《梨俱吠陀》的完整性。其一，编成了《词汇》或《字汇》（Padapatha），一般认为编者是娑喀利耶（Sakalya）。该集子实质上是词语分析，它将《梨俱吠陀本集》的原文拆析，以音韵为单位将每一词分解。如第1卷第85首第9节以及第8卷第96首第19节中的“naryapamsi”，意为“对抗恶魔（弗栗多）的行为”，被拆析为“nariapamsi”；再如“naryapasam”，意为“（因陀罗神做）人一样的行为”，被拆析为“anayaapasam”；又如“pravistasta”被分成为“pravistahsta”。

其二是造就“经学之阶”（Kramaa Patha）的方式，也称“转诵本”，即在前后文中使一个字出现两次，即该字与前一字、后一字各拼音一次，即AB、BC、CD的形式。后又有“交织本”（Jatapatha），变为AB、BA、AB、BC、CB、BC、CD……最后为“密集本”（Ghana-patha），即AB、BA、ABC、CBA……

其三，在“经学之阶”的方式上，就整篇颂诗的形式而言，常用的方法是同义反复的词句再三地出现，如《梨俱吠陀》第7卷第49首题为“水”的颂诗中，每节的最后一句都是：“水女神，请赐我保[2]护。”

samudrajyesthah salilasya madhyat

punana yantyanivisaamānāh

indro ya vajrī vrsabhorarada

ta apo devīr iha mam avantu

ya apo divya uta va sravanti

khanitrima uta va yah svayamjah

samudrartha yah sucayah pavakas

ta apo devīr iham amavantu

yasam raja varunoyatimadhye

satyanrte avapasyanjananam

madhuscutah sucayoyāh pavakas

ta apodevīrihamamavantu

yasurajavarun oyasusomo

visvedevāyāsūrjam madanti

vaisvānaroyāsvaghnih pravist as

ta apodevīrihamamavantu

以海[1]为首，从天水[2]中流出，

净洗一切，永不休息；

因陀罗，持金刚杵英雄，开了道路；

水女神，请赐我保护。

[1]samudra-jyest hah：无垠的大洋。

[2]salilasya：高悬空中的流水，即天河。

天上流来的水[1]或是人工挖掘的[2]，

或是自己流出来的[3]，

向海流去的，纯洁的，净化者，

水女神，请赐我保护。

[1]divyas：像雨一样从天而降。

[2]khanitrimas：从人工渠流出。

[3]svayam jas：从泉中涌出。

伐楼拿[1]在水中间漫步[2]，

向下观察人间的正确和错误；

滴滴蜜甜[3]流下的，纯洁，净化者，

水女神，请赐我保护。

[1]varun as：伐楼拿，普天之神，被认为与天上之水关联密切。

[2]avapasya，意为天上之水。

[3]madhuscutas，意为生来就是甜的。

其中有伐楼拿王，其中有苏摩酒，

其中有众天神欢饮增气力，“一切人”[1]阿耆尼也进入其中[2]，

水女神，请赐我保护。

[1]vaisvānaras：意为“属于所有男子”，这是阿耆尼一个经常的称号。

[2]pravist as：阿耆尼在水中的寓所，这是经常提到的。所以这也是阿耆尼被称为“水的儿子”的原因之一。

其实，这种现象在印度代代口传的典籍中是屡见不鲜的，如《广林奥义书》Ⅱ，7中，每一节的最后一句都是“此即汝之性灵，内中主宰，永生者！”晋朝高僧道安（317—385）在《出三藏记集序》第八卷“摩诃钵罗若波罗密经抄序”中，也道出了佛教典籍中的这一现象：“胡经的描述极为详尽。如对一些叹咏之句反复叮咛，再三再四而不厌其烦。这些重复之句在汉译本中尽被裁略。”日本高僧香月院深历师也有同感，他在《教行信证讲义》中说：“印度人在表达叹咏之句时，同义反复是其习惯。在中国，人们喜欢简洁，避免重复。”美国的莫里斯・布洛姆菲尔德（Maurice Bloomfield，1855—1928）教授在其著作《梨俱吠陀的复诵》（Rigaveda Repetitions）中，统计出《梨俱吠陀》约有5000行诗是反复出现的。有时候某节或某几节相同的颂诗被归属于两名或更多的作者，或者相同的颂诗献给两名或更多的神祇，这种现象有时候发生在同一卷，有时候发生在不同的卷里。例如第3卷第4首的第8—11节与第7卷第2首的第8—11节是重复的。但这两首诗归属于不同的创编者，第3卷的这首颂诗归于毗奢密多罗・伽斯那（Visvamitras Gathina），而第7卷的相同诗节归于瓦西[3]斯塔・密陀罗伐鲁尼（Vasisthas＆nbsp；Maitravarunni）名下。

第3卷第4首第6—11节：

ābhandamāneus asāupāke

utasmayetetanvāvirūpe

yathānomitrovarun ojujos ad

indromarutvānutavāmahobhih（6）

黑夜与黎明[1]，带着明显不同的色彩，

含着微笑，受着赞美，相携来到，

伐楼拿和密多罗接纳了我们，

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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