作者：（法）克劳德·列维—斯特劳斯
出版社：上海人民出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
我们都是食人族试读：
前言
本书收录的十七篇文章，是列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）于1989年至2000年间，应意大利《共和报》（La Repubblica）之邀而写，文章皆以法文书写，且未曾收录于其他书籍。
在这些文章里，列维-斯特劳斯皆由一则时事出发，进而阐释某些当代重要议题。但无论是关于被称作“疯牛病”的疾病疫情，或食人主义的种种形式（食物性质的或疗愈性质的），或与某些习俗仪式（女性割礼或加上男性割礼）有关的种族偏见，列维-斯特劳斯总在引述西方现代化奠基者之一，蒙田（Montaigne）所说的“每个人都将不符合自己习惯的事称为野蛮”的同时，尝试去了解这些当下发生的社会现象。
因此列维-斯特劳斯认为，要理解所有“如此奇怪、令人惊异，甚至显得令人作呕”的习惯、信仰或习俗，得先认知它们的独特背景。1992年，蒙田逝世四百周年时，列维-斯特劳斯重新思考一个始终紧扣时代脉络的哲学议题：“一方面，启蒙时代的哲学批评历史上所有的社会形态，独尊理性社会为乌托邦；另一方面，相对主义弃绝所有绝对性的准则，认为任何文化皆无法评断与它不同的其他文化。自蒙田以来，人们效法他的做法，总是不断寻找解决这个矛盾的出路。”
和列维-斯特劳斯的其他作品一样，本书书名来自其中一个章节，强调无法分割“神话思维和科学思维”之间的关联，却未将后者化入前者。列维-斯特劳斯提醒我们，在被称为“复杂的”社会与（错误地）被认定为“原始且落后的”社会之间，并不存在人们长久以来想象的那种鸿沟。这样的看法，来自一种研究步骤，也是一种能够在日常生活中被理解的研究方式：“远方照耀近处，近处也能照亮远方。”
这本书的首篇文章，是1952年列维-斯特劳斯为《现代》（Les Temps Modernes）期刊所写的《被处决的圣诞老人》（Le Père Noël supplicié）。文中已“实践”这种远近互照的观察方式。
讲述到一个近期才出现的西方社会仪式时，列维-斯特劳斯写道：“在民族学家自己的社会中，很难得能够有这样的机会去观察一个仪式，甚至是一种崇拜这般微妙的发展。”然而他很谨慎地立即说明，要了解我们自己的社会是最简单同时也最困难的。“最简单，是因为经验传承是每时每刻且巨细靡遗的；但也是最困难的，因为只有在极为罕见的机会下，我们才能察觉社会转变的极端复杂性，就算是最受限制的转变。”在这些20世纪末写下的专栏里，我们可以看见这位伟大人类学家的卓见，与他始终存在的悲观主义。而在被翻译为三十多种语言后，他的作品从此将标志着21世纪的开端。1莫里斯·厄伦德被处决的圣诞老人Le Père Noël supplicié出自Les Temps Modernes, no.77，1952，p.1572—1590
1951年，法国的圣诞节因为一桩争议事件而让所有人印象深刻，当时报章杂志和舆论激动沸腾，给节庆日本该有的欢乐气氛添增了不寻常的尖酸辛辣。几个月以来，教会多次通过几位主教之口，表达他们不能苟同“圣诞老人”在许多家庭与商业活动中受到的与日俱增的重视。主教们谴责这是一种令人担忧的“异教化”（paganisation），在耶稣诞生日，将众人的心灵由这个专属天主教的庆典，导向一个没有宗教价值的神话。
这样的攻击在圣诞节前夕更进一步，而新教教会则以较为谨慎，但同样坚定的态度表示他们与天主教教会持同样的看法。
在这之前，报纸上的读者来信以及社论表达了各式各样的意见，但大抵都反对教会的立场，因而显现出这个事件值得玩味之处。最后，事件在12月24日达到了高潮。《法兰西晚报》（France-Soir）在一篇活动报道中如此描述：
在教徒们的孩子面前
圣诞老人在第戎大教堂前庭
被处以火刑第戎（Dijon），12月24日，《法兰西晚报》
圣诞老人在前一天下午被吊挂在第戎大教堂的栏杆上，并在教堂前庭被公开焚毁。这个令人瞠目结舌的处决在数百名教徒的孩子面前进行，并由指控圣诞老人为篡位者和异端邪教的教士所应允。圣诞老人被指责将圣诞节异教化，而且扎根在这个节庆中，像只布谷鸟，逐渐占据愈来愈重要的地位。他最受非议之处，是他还涉入了所有公立学校，尤其是被严格禁止的幼儿园。
星期日下午3点，这位有着白色大胡子的不幸老人，就像许多无辜的人一样，替人们所认为的罪行付出了代价，观众则为处决鼓掌喝彩。火焰燃烧着老人的胡子，他在烟尘中倒地不起。
处决之后，一篇新闻稿公诸世间，主要内容如下：
250名孩子代表教区内所有挺身对抗谎言的基督教家庭，集结在第戎大教堂的大门前，焚毁了圣诞老人。
这不是一项余兴表演，而是一个具有象征意义的动作。圣诞老人成为祭品，以身殉道。事实上，欺瞒哄骗的谎言并不能唤起孩子的宗教情怀，而且无论如何都不是一种教育的方式。那些人居然表示想要2以圣诞老人来反对鞭子老爹。
对我们教徒而言，圣诞节应该只是一年一度庆祝救世主诞生的节日。
圣诞老人在第戎大教堂的前庭被处决，引发了民众各种不同的评价，在天主教徒间也引起了热烈的讨论。
然而，这个过早的表态，可能导致主导者无法预期的后续发展。
第戎因为这个事件而分为两个阵营。
第戎的一些人，等待着前一天在大教堂前庭被谋杀的圣诞老人复活。他们认为圣诞老人将于这一天下午6点在市政厅重生。实际上，有份正式的公报宣称，圣诞老人将如同以往每一年，在解放广场召集第戎的孩子们，然后在市政厅的屋顶高处，在聚光灯的照射下对孩子们演说。
第戎的市长及国会议员，也是议事司铎的基尔（Chanoine Kir），在这个棘手的事件中则避免采取任何立场。
同一天，圣诞老人被处决一事成为新闻头条，所有的报纸都评论了这个事件，其中有些甚至以社论来讨论，例如前文所引述的《法兰西晚报》。众所皆知，《法兰西晚报》是法国发行量最大的报纸。第戎教士的态度普遍令人鄙夷，以致教会当局似乎都认为暂缓攻击比较好，或至少持一种隐约的保留态度；然而，牧师们在这个问题上却看法各异。这些文章的大部分论调，都是很有分寸又充满感性的：相信圣诞老人的存在是一件美好的事，并不会伤害任何人，孩子们从中得到巨大的满足，成为长大后美好回忆之源，等等。然而事实上，人们并没有回答问题，只是在回避。因为问题并不在于解释圣诞老人讨孩子们欢心的理由，而是必须说明促使成人创造圣诞老人的原因。无论如何，这些极为一致的反应，毫无疑问地显示出公众的意见与教会有分歧。即使事件本身很微小，造成的反响却很大。因为自从“二战”德军占领期以后，法国以无宗教信仰者为主的舆论界与宗教已逐步达3成和解，像MRP这样一个宗教色彩鲜明的政党加入政府议会就足以作为证明。同时，传统上反对教权的人也察觉到，他们意外获得了一个的机会：在第戎或者其他地方，他们成了备受威胁的圣诞老人的保护者。然而，圣诞老人却也因此成为不信教的象征。这是何等矛盾！因为在这个事件中，教会仿佛采取了一种渴求诚实与真相的批判精神，而理性主义者反而化身为迷信的捍卫者。这个明显的角色错置暗示了更深层的现实：我们正处于一个具有象征意义的事件中，代表了习俗与信仰的快速演变，首先是在法国，但在其他地方可能也如此。在民族学家自己的社会中，很难得能够有这样的机会去观察一个仪式，甚至是一种崇拜这般微妙的发展；在当中探寻它的原因，研究它带给宗教生活其他形式的冲击；最后尝试去了解，这些现象涉及了哪些既是心理上也是社会上的集体转变。关于这些现象，拥有许多传统经验的教会乐于赋予它们一个重要价值，使人们不会有错误判断。*“二战”结束后三年，也就是经济活动回到正轨以来，法国的圣诞节庆祝活动发展到战前未见的规模。当然，受到美国的影响是主因之一。于是我们看到：大型圣诞树竖立在十字路口或交通要道上，夜晚闪烁着灯光；圣诞礼物的包装纸上绘有人物故事；在圣诞节前一星期，迎接圣诞老人的壁炉上展示着圣诞卡；带着铁桶的救世军在广场及街道上募款；大卖场员工乔扮成圣诞老人，倾听着孩子的愿望。这些现象都同时出现了。而不过几年前，这些习俗在那些去美国游玩的法国人看来，还显得幼稚古怪，显现了两种不相容的精神样貌；至于现在，则因被广泛引进且根植于法国，大家早已见怪不怪。对于研究文明的历史学者而言，这是值得深思的一课。
在这个领域，就像在其他领域一样，我们正经历一项大规模的传播经验。这些现象与以往我们根据点火栓、独木舟为例而习于研究的现象，也许并不会非常不同；但要对这些以我们自己的社会为舞台、发生在我们眼下的事进行理性思考，却是最简单也最困难的。最简单，是因为经验的传承是每时每刻且巨细靡遗的；但也是最困难的，因为只有在极为罕见的机会下，我们才能察觉社会转变的极端复杂性，就算是最受限制的转变。同时，也因为我们置身其中，我们很容易给出显而易见的理由，但却与真实原因极为不同。因此，我们有厘清事实的责任。
所以，如果仅以受美国影响来解释法国圣诞庆祝活动的演变，实在太过简单。移植是事实，但这只占其中一小部分原因。我们能很快地列举出其他显而易见的因素：法国有愈来愈多的美国人，他们用自己的方式庆祝圣诞节；电影、“文摘”（digests）、美国小说，以及一些主要报纸的报道，都让人更了解美国的风俗；而这些风俗则受到美国来自经济及军事权势声望的推波助澜，甚至连马歇尔计划都可能直接或间接地帮助圣诞商品的输入。但以上都还不足以解释这个现象，因为从美国传来的某些习俗，甚至融入了对其起源完全没有意识的大众阶层，例如工人阶级。受到共产主义的影响，他们非常不信任所有美国制造的东西，但他们却与其他人一样，很自然地接纳了这些习俗。4因此在单纯的传播理论之外，应该同时讨论一个最早由克娄伯提出的非常重要的传播理论，他称之为刺激性传播（stimulus diffusion）：传入的习俗并未被同化，它的角色比较类似催化剂；也就是说，仅仅它的出现，便足以激发原本潜在于社会的类似习俗。我们以一个直接相关的例子来说明：制纸工业的人，受美国同行之邀或参与经贸考察团前往参访，在那里观察到美国人会制作专用的包装纸来包装圣诞礼物，他借用了这个想法，在国内实行，这就是一个传播现象。巴黎的某位家庭主妇，在住宅附近的文具店里购买礼物包装纸，她很中意橱窗陈列的那些款式。她并不了解美国习俗，但这些包装纸能够满足美感上的需求，且传递她的情感。选择了这些纸的同时，她没有（如制造商一样）直接借用他国的风俗习惯，但是这项很快就受到认可的风俗，在她这里激发出一种相同的习俗。
其次，不要忘记，在“二战”以前，法国以及整个欧洲的圣诞节庆祝活动早已愈来愈热闹。这个现象首先与生活水平的提高有关，但除此之外还有一些微妙的原因。如我们所知，即便圣诞节仍存有些许古风，但其本质是个现代节日。例如使用槲寄生来装饰，这并不是5（至少不直接是）德鲁伊的遗俗，因为它似乎在中世纪再度流行过。再者，在17世纪某些德文纸本留下记录以前，圣诞树完全未被提及，18世纪时出现在英格兰，19世纪才出现在法国。埃米尔·利特6雷似乎不太熟悉它，或者他所知的圣诞树和我们认知的不太一样，他将它定义为“在某些国家，用物品以及给孩子们的糖果和玩具来装饰的杉木或冬青树，让他们以此庆祝节日”（见词条：Noël）。至于分发玩具给小朋友的人，则有不同的称谓：圣诞老人（Père Noël）、圣尼古拉（Saint Nicolas）、圣克劳斯（Santa Claus），这也显示了“圣诞老人”是一个融合各种人物形象的产物，而不是各地保存下来的古老原型。
但是，这样的发展并非凭空而来：它仅仅是将一个古老节庆的片段重新组合，而这个节庆的重要性从未被遗忘。如果对利特雷而言，7圣诞树几乎是一个充满异国风情的习俗，那么谢吕埃尔在他的《法国制度、礼仪和习俗的历史字典》（作者坦承，这部字典是改写自圣8帕雷关于国家古文物的字典）中，却以一个耐人寻味的方式记载：“圣诞节……是直到近期（我特别强调）持续了好几个世纪的家庭欢聚的时机。”然后描写一段18世纪时欢庆圣诞节的场景，那时人们对节日的热衷似乎一点也不亚于我们。因此我们探讨的这个节日活动，在历史上的重要性起伏不定，有过高峰也曾经隐没。美国形式只是较其他形式更为现代而已。
顺道一提，以上的讨论足以显示，若理所当然地以“遗俗”与“残存”来说明此类问题，我们需要对这种过于简单的解释抱持怀疑的态度。如果在史前时期，从来不曾存在树木崇拜（树木崇拜仍于不同的民间习俗中持续），现代欧洲可能不会“发明”圣诞树。如上所述，圣诞树的确是近期的发明，只是这个发明并非无中生有。有些中世纪的习俗已被证实有圣诞树的雏形：例如在圣诞节点燃的树干（在巴黎发展成一种糕点）足以燃烧整夜，圣诞所用的蜡烛尺寸也能持续点燃一整晚；人们会以常春藤、冬青、杉木等各种青翠的枝叶来装饰建筑物（源自罗马农神节，我们稍后将回到这一点）；最后，和圣诞节并没有任何关系，《圆桌骑士》（Table Ronde）的故事里也提到一棵挂满彩灯的神奇树木。在这样的背景下，圣诞树像是一个混合诸说的解决方案，也就是说，将所有的要求集中在一个事物上，直到产生一种解离状态（l’état disjoint）：神奇的树木、焰火、不灭的灯，以及不会凋萎的长青植物。反之，就现今的状态而言，圣诞老人是个现代创造物，对他的信仰更是近期的事：人们相信他住在丹麦属地格陵兰岛，搭乘驯鹿拉的雪橇到处旅行（丹麦因此必须创立一个专门邮局，因应来自世界各地儿童的邮件）。有人说，这样的传说会在“二战”时迅速传播，是由于当时美军驻防在冰岛和格陵兰岛的缘故。而传说中出现的驯鹿并非偶然，因为文艺复兴时期的英文文献提及了人们会颁发驯鹿奖杯给那些圣诞庆祝的舞者。这些文献的时间都早于对圣诞老人的信仰，也早于他的传奇形成之前。
这些古老的元素因此与其他被引入的元素融合在一起，酝酿发酵，延续、转化或使旧风俗再生，产生前所未见的形式，可以称之为圣诞节复兴（没有双关语意）。然而，当中没有什么特别新颖之处。那为何圣诞老人会引起如此的情绪，并承载着许多人的敌意？*
圣诞老人穿着鲜红色的服装，隐喻他是名王者。他的白色胡子、身上的毛皮和靴子、旅行时乘坐的雪橇，都让人想起冬天。他是位老人，在他身上体现了长者的仁慈和权威。所有形象都很明确。但是就宗教类型学的观点而言，他应该被归于哪一类呢？
他不是一个神话人物，因为没有一个神话与他的起源和功能有关；他也不是一位传说人物，因为没有任何野史轶事与他相关。事实上，这位神奇而永恒的人物，永远保持同样形象，负有专属任务且周期性地复返，就像家族的神灵。此外，在一年中的某些时节，他还受到孩子们以文字或祈祷形式的崇拜。他奖赏好小孩，对于不乖的孩子则不予奖励，是某个特定年龄层心目中的神灵（对于圣诞老人的崇信，足以构成这个年龄层的特征）。圣诞老人和真正的神灵唯一不同之处在于，尽管成人鼓励，并用哄骗的手法使孩子相信圣诞老人的存在，但他们自己并不相信。
因此，圣诞老人首先传达的是身份上的区别，一边是小孩子，另一边是青少年与成人。就此而言，它涉及了过渡礼仪（rite de passage）与启蒙仪式（rite d’initiation）这两种范围较广的信仰与习俗，而人类学家在大多数社会中已经从事过相关研究。事实上，在人类群体之内，很少有儿童（有时妇女也是）未被以此种或彼种形式排除于大人的社群之外；他们不了解一些被小心翼翼维护的秘密或信仰，盼望成人们等到适当的时机就会揭露，并借此让他们（年轻的世代）加入成人世代。这些宗教仪式与我们此时研究的主题往往惊人地9相似。例如圣诞老人和美国西南部印第安人的卡奇纳之间的相似性，如何不令人感到惊讶呢？这些穿戴着特殊服饰和面具的人物，扮演神灵和祖先；他们定期返回自己的村落，在那里跳舞，惩罚或奖励孩子们；在传统的乔装改扮下，这些孩子认不出自己的父母或亲友。而圣10诞老人与其他在现代较不受重视的人物，如啃指妖、鞭子老爹等，肯定属于同一家族。特别值得注意的是，在同样的教养趋向之下，今日扬弃了这些带着惩罚性质的“卡奇纳”，却让圣诞老人的仁慈性格受到颂扬，而不是如实证和理性思考所推断的那样让他受到同样的批评。就此而言，这当中并不存在教养方式的合理化，因为圣诞老人不比鞭子老爹更“理性”（教会在这一点上是正确的）。确切地说，我们看到的是神话被移植了，这一点需要加以说明。
当然，在人类社会中，启蒙仪式和神话具有一个实际作用：它们让年长的人借此使年幼的孩子听话并且顺服。整整一年，我们以圣诞老人为由，提醒我们的孩子，圣诞老人的慷慨与否取决于他们的乖巧程度；而定期分发礼物的特点，则能够将孩子们的要求集中在短时间之内，也就是当他们真的有权利要求礼物时。但这个简单的语句已足以粉碎功利主义的解释。因为，为何孩子有权利？这些权利又为何可以如此专断地强迫成人接受，并使得他们发展出一套复杂且代价不小的神话及仪式，以钳制和约束这些权利？
我们马上可以了解，对圣诞老人的信念不只是成人对小孩的哄骗，在很大程度上，这是两代之间一个非常有价值的交易（transaction）。所以，在整个仪式中，我们用绿色植物如松树、冬青、常春藤、槲寄生等装饰我们的房子。这些物品在今日不需通过某种利益交换便能得到，但在过去，至少在某些地区，是两个阶层人民之间的某种交换：在英格兰，直到18世纪后期，妇女仍会在圣诞节前夕去劝善（a gooding），也就是挨家挨户地募捐，然后将绿色的枝丫作为回报送给捐助者。我们可以在孩子们身上看到同样的交易状态。值得注意的是，为了向圣尼古拉恳求礼物，孩子有时会乔装成妇女。换言之，妇女、儿童，两者都是尚未启蒙者（non-initiés）。
然而，这个启蒙仪式中非常重要的一个面向，没有受到足够的重视，比起上一段文章中提到的功利主义考虑，它其实更深入地阐明了这些仪式的本质。就以我们曾提及的，普韦布洛印第安人（Indiens Pueblo）特有的卡奇纳仪式为例。难道仅只是为了让孩子害怕或尊敬卡奇纳，使孩子乖乖听话，就隐瞒卡奇纳由人类扮演的事吗？是的，可能是，但这仅仅是仪式的次要功能；因为还有另一种解释存在，而起源神话（mythe d’origine）十分清晰地呈现了这种解释。在这个神话里，卡奇纳是早期原住民小孩的亡魂，这些孩子在祖先迁徙时不幸溺毙在河流里。因此卡奇纳既证明了死亡，亦是死后生命存在的见证。但是，当印第安人的祖先终于定居在现今的村庄后，神话指出，卡奇纳每年都会返回此处，并在离开时带走孩童。原住民们因为担心失去后代，于是向卡奇纳承诺，每年都以面具和舞蹈的方式来扮演他们，希望卡奇纳留在冥界。如果儿童被排除在卡奇纳的秘密之外，首先肯定不是为了使他们惶恐害怕。我会很乐意地说是因为相反的理由：这是因为他们就是卡奇纳。他们之所以被排除在哄骗之外，是因为他们代表了现实，而这场骗局便是与现实的妥协。儿童们的位置在他方：不是与面具和生者一起，而是与神灵和死者同行，和死者变成的众神灵一起。而这些死者就是儿童。
我们认为这种解释可以扩展到所有的启蒙仪式，甚至适用所有二分法的社会。“未启蒙者”（non-initiation）并不单纯仅代表被剥夺的状态，只意味无知、错觉或其他的负面含义；启蒙者和未启蒙者，有着正向的关系，这是两个群体之间的互补，一者代表死者，另一者代表生者。甚至在仪式进行中，二者也经常互换角色，不断反复；因为相对而产生观点的互换，就像镜子与镜子相对而立，无止境地重复。如果未启蒙者是死者，他们也同时是至上启蒙者（super-initié）；而且，当启蒙者人格化了死者的鬼魂，以吓唬新进者，那么之后的仪式中，这些新进者的任务就是驱逐这些鬼魂，并防止他们回返。不必进一步去思考这些可能使我们离题的议题，只要记住，有关圣诞老人的仪式和信仰是属于启蒙社会学的范围（这是毫无疑问的），它们突显出在儿童和成人的对立背后，存在的是更深层次的、死者和生者之间的对立。*
在以纯粹共时性（synchronique）对某些仪式和作为其基础的神话内容进行分析之后，我们来到结论的阶段。而一个历时性（diachronique）的分析，也会使我们获得同样的结果。因为普遍来说，宗教史家和民俗学家都认同，圣诞老人的起源可远溯至欢乐教主111213、疯癫教主、失控教主（准确翻译了英文的Lord of Misrule）等这些在特定时间内成为圣诞节之王的人物，并且都是罗马时期农神节14之王（roi des Saturnales）的继承者。农神节是鬼魂的庆典，也就是那些因暴力死亡或未被妥善掩埋的死者的节日。因此，在贪噬孩子的老农神身后，我们能看见数个对称影像的轮廓：圣诞老人，孩子们心中的善心人；斯堪的纳维亚的尤雷波克（Julebok），从阴间携带礼物给孩子的长角恶魔；圣尼古拉，使孩子们复活并用礼物满足他们；以及最后，卡奇纳，早夭的孩子，不再扮演孩童杀手的角色，而成为惩罚和奖赏的分配者。我想补充一点，如同卡奇纳，农神的古老原型是掌管萌发的神。而如圣克劳斯或圣诞老人这样的现代人物，事实上融合了数位宗教人物：欢乐教主、受到圣尼古拉庇护而扮演主教的孩童，以及圣尼古拉本身；而圣尼古拉的庆典则可以直接溯及与长袜、鞋子和壁炉有关的信仰。欢乐教主的节日是12月25日，圣尼古拉日则是在12月6日，扮演主教的孩童是在圣婴（Saints Innocents）之日选出的，也就是12月28日。斯堪的纳维亚的尤雷波克节庆则是在1215月举行。我们可以直接参照贺拉斯提到的自由的12月，自18世纪开16始，杜·蒂洛特便以此将圣诞节与农神节联系起来。
但是，用死后继续存在的亡灵来解释仍然是不完整的，因为习俗不会无故消失或持续存在。习俗持续时，原因不在于它在历史上的固着性（viscosité），而在于某一功能的持久性。这也是我们的分析所必须揭示的。如果我们在讨论中给了普韦布洛印第安人一个主导地位，那是由于他们的体制和我们的体制间缺乏任何可以想象的历史关系（如果将某些17世纪时来自西班牙的影响除外）。这就表示，关于这些圣诞习俗，我们所面对的并非只是历史残迹，同时也要面对社会生活当中的思想和行为。农神节和中世纪的圣诞庆祝活动，并非这个相对来说难以解释且缺乏意义的仪式的最终论据，但是它们提供了一个有用的比较材料，使我们可以厘清循环重现的仪式背后的深层意义。
圣诞节中的非基督教面向，与农神节十分相似，这点并不令人惊讶，因为有很充分的理由认为，教会将耶稣诞生日定于12月25日（而不是3月或1月），是用以取代异教节庆。这些节庆主要在12月17日举行，到了法兰西第一帝国末期，已经延长为七天，也就是一直持续到24日。事实上，从古代一直到中世纪，“12月节庆”都有相同的特征：首先是用绿色植物来装饰建筑；然后是交换礼物，或是给孩子们礼物；还有欢乐的气氛与盛宴；以及最后，富人与穷人、主人和仆人之间的友好往来。
当我们更进一步分析这些事实，会发现两者于某些结构上有令人惊异的相似性。与罗马的农神节一样，中世纪的圣诞节庆也存在着两个相反却交融的特点，就是聚合与共融：阶级和身份之间的区别暂时被消除了，奴隶或仆人坐上主人桌，主人成为他们的家仆；华丽的餐桌上，盛宴开放给所有的人；男男女女互相交换服装。但与此同时，社会划分为两个群体：年轻人自成独立的团体，选择自己的统治者，即青年教主，或者如苏格兰的疯狂教主（abbot of unreason）。而正如这个称号所阐明的，这些年轻人放任自己的不理性，导致对其他人的伤害，在文艺复兴时期，甚至还采取了最极端的形式——亵渎、抢劫、强奸甚至谋杀。圣诞节期间，就像在农神节时，社会根据一套双重节奏运行：加强团结以及激化对立，这两个特点被视为相互关联的相对面。而欢乐教主这位人物就是这两个面向之间的媒介。他甚至受到教会当权者的认可和确立，他的使命便是在一定限度内逾越。欢乐教主，他的功能和他的远房后裔——圣诞老人——的人格和功用之间，有什么关联？
在这里，我们必须仔细分辨历史观点和结构观点的不同。从历史上看，我们已经说过，西欧的圣诞老人以及他对于烟囱和鞋子的偏爱，是来自圣尼古拉节庆，并和三个星期后的圣诞节庆祝活动同化了。这告诉我们，年轻的教主变成了一个老人。但历史和历法上的巧合联结只能说明一部分原因，这样的角色转换应该是更有系统的。一位真实人物变成了神话人物；一位象征与成年人对抗的年轻圣人，变成了熟龄的象征，并传达对年轻人的宽厚；品性恶劣的信徒，现在负责赞扬良好的行为。青少年公然挑衅家长已不复见，取而代之的是家长隐身在假胡子之后，满足孩子的愿望。假想的中介者取代了真实的中间人，并在它改变性质的同时，朝另一个方向运作。
我们不再讨论那些不是必要而且会引起思考混淆的面向。很大的程度上，“青年”这个年龄阶层已经从当代社会消失了（虽然近年来我们目睹了一些重建尝试，但这些尝试的结果如何还言之过早）。一种昔日由三组要角——儿童、青年、成人——参与的仪式，今日变为只涉及成人和孩童两个群体（至少关于圣诞节的部分是如此）。圣诞节的“疯狂”因此在很大程度上失去了它的立足点。而它在转变的同时，也慢慢淡薄了：在成人间，圣诞节的疯狂仅仅残存在平安夜的小酒馆里，以及除夕夜的时代广场上。但现在，我们宁可研究一下孩子的角色。
在中世纪，孩子并不会耐心等待他们的玩具自壁炉从天而降。他们会乔装打扮，并成群结队（老法国人因此称他们为“乔装者”[guisarts]），挨家挨户唱歌并献上他们的祝福，以换取水果和蛋糕。值得注意的是，他们会呼唤亡者。例如在18世纪的苏格兰，他们唱着这首诗歌：
起来吧，好妻子，不要懒惰。
当你在这里时，享用你的面包；
时候就要到了，你就要死了，17
到时就不想吃饭也不想要面包。
即使我们没有这个可贵的线索，以及（同样重要的）参与者乔装成神灵或鬼怪的佐证，对于儿童募款行为的研究也能成为线索。我们18知道，这些募款行动并不限于圣诞节，而是在整个秋天持续进行。那时正是夜暮威胁到白日，逝者纠缠生者之际。这些活动通常始于耶稣诞生日之前几个星期，大多是三个星期前，因此与同样也是乔装打扮来劝募的圣尼古拉节庆——他使死去的儿童复活——建立起联结。它们的特征在秋季一开始的万圣夜劝募（教会后来决定将这个活动移至万圣节前夕）中更是显著。即便在现今的盎格鲁-撒克逊，仍可看到孩子们装扮成幽灵以及骷髅，缠着成年人，除非他们给一些小礼物才得以脱身。随着秋意渐深，从初秋一直到冬至（意味着挽救光明和生命的日子），就宗教仪式上来说，伴随着一个辩证进程，主要的步骤则是：死者复返，带着威胁和迫害的行为，与生者达成共识，用服务和礼物交换，最后生命得到胜利。所以在圣诞节，死者满载礼物离开生者，让他们平静生活，直到来年秋天。值得深思的是，信仰天主教的拉丁国家，直到上个世纪，都还强调圣尼古拉节庆，也就是一种形式较为节制（mesurée）的关系；而盎格鲁-撒克逊人则自然地将它分为两种极端、对立的形式：在万圣夜，孩子们扮演死者，敲诈大人；而在圣诞节，成年人满足儿童，来激发他们的活力。*
据此，看似矛盾的圣诞节仪式特性得以厘清：在三个月的期间，死者介入生者生活的情形愈来愈显著且迫人。在它们离开前夕，人们庆祝，并给它们最后一个自由表达的机会，或者像英文所忠实传达的那样：让它们闹翻天（to raise hell）。但是在一个充满生者的社会里，只有那些就某种程度来说无法完全融入群体的人，也就是具有异质性（altérité）特质的人，才能化身为死者。而这个异质性，就是至上二元论——死者/生者——的记号。因此，我们并不会讶异于异乡人、奴隶和孩子们成为这个节日的主要受益者。这节日为政治或社会地位低下者与年龄不平者提供相同的判定标准。事实上，有无数的事实证明，平安夜聚餐的真正独特之处便在于给死者提供一餐（尤其在斯堪的那维亚和斯拉夫世界），客人在此时扮演死者的角色，就如同儿童扮演天使的角色，而天使本身，也是死者。因此，圣诞节（Noël）和新年（Nouvel An）（其为同源对偶词）成为交换礼物的节日也就不奇怪了：死者的节庆基本上就是他者的庆典；因为，成为他者，是死亡这件事最先给我们的大略意象。
在此，我们试着对这份研究最初的两个疑问提出解答。为什么“圣诞老人”这个人物会不断传播发展？为什么教会对于这种发展感到担忧？
我们已经看到，圣诞老人是疯狂教主的继承者，同时也是他的对照。这种转换首先是我们与死亡关系改善的迹象；我们不再认为，让死亡周期性地破坏秩序和规律，对于逃离它有所帮助。现在我们和死亡的关系是由一种带点倨傲的善意所主宰：我们可以慷慨大方、主动出击，因为只不过是给它礼物，甚至玩具，也就是一些象征符号而已。但是这种死者与生者间关系的弱化，并没有牺牲了体现这种关系的人物，相反，他发展得更好。如果我们不承认，这种面对死亡的态度以它特有的方式继续存在我们这一代中，这个矛盾便无法解决。此态度也许不是传统对于鬼魂和幽灵的恐惧，而是对于死亡本身以及它在生活中代表的贫乏、冷酷和剥夺感的恐惧。想想我们从圣诞老人那里得到的温柔关爱，想想我们为了维持他在孩子们心中那不可动摇的魅力而必须谨慎小心。因为在我们内心深处，也总是渴望相信一种没有节制的慷慨、一种毫无心机的盛情（即便只有一点可能），相信在这段短短的时间内，一切恐惧、嫉妒和痛苦都会暂时停止。也许不是所有人都完全同意这样的幻想，但当其他人怀抱着这样的希望时，至少让我们有机会在这些年轻灵魂点燃的火焰中得到温暖，这也说明了我们努力的理由。我们相信，若孩子们的玩具来自另一个世界，我们便可以留住我们的小孩。这其实是个秘密活动的托辞，鼓励我们将玩具赠予彼界，好让它们转赠给小孩。通过这种手段，圣诞礼物成为寻求美好生存的真实牺牲品，前提是不要死亡。19
萨洛蒙·雷纳克曾在文章中深入分析，古老宗教和现代宗教之间的最大区别，在于“异教徒向死者祈祷，而基督教徒为死者祈祷”20。毫无疑问，为死者祈祷，与我们每年——而且愈来愈常——对孩子们夹杂着恳求的祈求大不相同：在传统上，孩子是死者的化身，我们希望恳求他们，通过借由相信圣诞老人，帮助我们相信生命。
无论如何，我们把线团理出了头绪，揭开了同一个现实两种不同诠释之间的连续性。教会谴责圣诞老人的信仰其实是现代社会中异教徒最坚强的堡垒以及最活跃的中心之一，这肯定是没错的。剩下的问题只是现代人能否捍卫自己作为异教徒的权利。总而言之，让我们提出最后一点作结：从农神节到圣诞老人的演变之路十分漫长。在这途中，农神节的一个基本特征（也许是最古老的特征）似乎永远失去21了。因为弗雷泽已经指出，农神节之王本身就是一个古老原型的继承者。这个原型是，在化身为农神，且在一个月的时间内允许从事所有不当的行为之后，隆重地将自己献祭给神灵。而因为第戎焚烧圣诞老人的火刑，使得神话里的主角得以恢复他所有的特征；并且，这个想要灭绝圣诞老人的特殊事件一点也不矛盾，第戎教士只是在几千年之后，完全复原了一个仪式上的形象；在要摧毁它的前提之下，第戎教士反而证明了这个形象的永恒。“完全相反”Tout à l’envers本文发表于1989年8月7日出自“Se il mondo è alla rovescia”，La Repubblica，7 août 198922
大约两千五百年前，希罗多德在游访埃及时，十分讶异埃及的习惯完全不同于其他国家。他写道，埃及人做任何事，都与其他民族恰恰相反。不仅女性从事商业活动，男人留在家里编织，而且他们编织时是从底部开始，不像其他国家的人从顶部展开。此外，女性站着小解，男人则是蹲着。我不再继续举例。
在较为接近我们的19世纪末，曾长时间在东京大学任教的英国23学者张伯伦，在他字典形式的著作《日本事物志》（Things Japanese）中，有一篇题名为《颠倒世界》（Topsy-Turvydom）的文章。文章内解释，因为“日本人的许多做事方法，正好与欧洲人认为自然且合宜的方式相反；面对日本人，我们的方法似乎也没有说服力”。接着是一连串的举例，呼应了希罗多德在24个世纪前提出的例子。虽然两者指涉的是不同国家，但在他的同道眼中同样充满异国奇趣。
但张伯伦所举的例子，可能不具有同样的说服力。日本人的书写不是世界上唯一从右写到左的。日本也不是唯一在书写信件地址时，先写城镇名，再写路名和门牌号码，最后写上收件者名字的国家。明治时代的裁缝师，在将装饰物缝制于欧洲风格洋装上所遭遇的困难，并不一定代表此民族的性格特质。并且，令人惊讶的是，这些裁缝师却可以在穿针时，将针眼套往维持不动的线，而不是拿线穿进针眼里。在缝制时，他们是将织物扎在针上，而不是像我们一样拿针去刺缝布料。在古代日本，人们从右边上马，而且让马倒退着进马厩。
外国游客总是很讶异地发现日本木匠在锯物时，将工具往自身方向拉，而不像我们是将它推出去。他们也用同样的方式使用刨刀，或称双柄刮刀。在日本，陶艺师是用左脚以顺时针方向推动辘轳，与欧洲或中国用右脚、由逆时针方向去推动的陶艺师相反。
在这些习惯上，不只和欧洲完全相反，日本列岛和亚洲大陆之间也截然不同。
很早以前，日本从中国引入了万用锯，以推动的方式切割物品。但从14世纪开始，这种模式被另一个当地的发明取代：以拉动方式来切割的锯子。同样，16世纪从中国引进的推式刨刀，在一百多年后，由拉引式刨刀取代。如何解释这些新发明的共同特性呢？
我们可以尝试依照情况一一解决问题。日本缺乏铁矿石，而与其他种类的锯子相比，拉动式锯子所需的金属厚度较薄，因此这是经济上的因素。但同样的理由适用于刨刀吗？又要如何据此来说明，日本在穿针引线和缝制上的不同习惯？每次要得到独特的解释，都必须放任想象力奔驰。
在此有一个概括性的解释。如果日本男女在工作时姿势是向着自己，也就是朝向内部而不是外部，那是因为他们偏爱蹲跪的姿势，这样可以将对家具的需要降到最低限度不是吗？在没有工作台的情况下，工匠只能以自己的身体作为支撑。这个解释似乎很简单，不仅适用于日本，而且也可以解释我们在世界其他地区所观察到的类似情形。
19世纪中叶，波士顿的大批发商斯旺（J.G.Swan），在某日决定离开他的家人，就如同后来的高更（Gauguin），远离家乡能够寻找最原始的单纯。他曾经记述，美国西北岸已经归化的印第安人，在使用刀子时是向着自己的方向切割，“就像我们削鹅毛笔一样”，而且可以的话，一定蹲在地上工作。我们不能否认，工作姿势和工具的使用息息相关。接下来只需了解，是否一者解释了另一者——在这种情况下，是何者解释何者？——或者这是同一现象的两面，有着相同的起源。
有位足迹遍及各地的日本女性旅行家朋友告诉我，在每个城市，她都可以通过检查丈夫的衣领，来判断城市环境污染的程度。在我看来，西方人的推理方式与她完全相反，我们的女性倾向认为是丈夫的脖子不干净，她们由内部因素去推想外部效应，由内向外去推论。而我的日本朋友的推论则是由外向内进行，在思考方式上，这与日本人工作习惯的方向是一样的，就像裁缝师的穿针引线，木匠锯木或刨木的方式。
这样的例子，对我之前提出的那些琐碎现象的共同原因，提供了最好的说明。西方思想是离心式的，日本则是向心式的。例如厨师的用语，他们不像我们说“浸入”（plonger）油锅里，而是说从油锅“拿起”“提起”“取出”（ageru）。更普遍的，在日语的语法中，造句是依循着从一般限定符到特殊限定符的顺序，将主词放在最后。外出的时候，日本人习惯说：“我去去就回”（itte mairimasu），在这个说法里，itte——动词离去（ikimasu）的现在分词——将离开这件事化为将会返回的情状语。事实上，在从前的日本文学中，旅途似乎是一个痛苦的经历，从“内在”离去——uchi——的痛苦，而人们一直渴望回到这个内在。
西方哲学家常将远东思想与西方思想对比，因为它们在面对主体概念时，态度完全不同。印度教、道教、佛教，各以不同的方式否认西方思想中最基本、不证自明的“我”，致力证明“我”的虚幻性。对于这些理论而言，每一个存在都只是短暂的生物现象和心理现象，当中没有“我”。“我”只是一个表象，不可避免地注定要消散。
而一直以来，日本思想都具有很高的原创性，不仅迥异于我们的思想，与其他远东哲学相较也截然有别。与远东哲学不同的是，日本思想不将主体抵消；而与西方思想不同的是，日本思想也不将主体作为所有哲学思考及以思想建立世界的必然起点。甚至有人说，像日语这种不喜欢使用人称代名词的语言，笛卡尔的“我思故我在”严格来说是不能翻译的……
不同于我们将主体作为因，日本思想倾向将它视为结果。关于主体的哲学，西方是外向的，而日本则是内向的，它将主体放在路径尽头。这种心理态度的差异，也是刚才我们所见的、显露在工具使用方式上的差异：就像工匠们总是朝向自己施作，日本社会将自我意识当作一个终结，这是社会和职业团体由大至小互相套叠的结果。相应于西方的个体自主性，在日本，个体根据他所从属的一个或数个团体来自我定义，并且这是一种恒常需要。指称这些团体的字uchi，不仅意味着“我家”，同时也意味着“我家”其中“我”的意识，和其他人（或家庭、公司、群体）形成对比。
日本思想中这种朝向另一方向的特质，无法提供人们所寻求、憧憬的核心。因为依照如此思想所建立的社会道德系统，不像中国，有绝对的法则可以保证祖先崇拜以及孝道的实践。在日本，老人很容易失去权威，只要他们不再是一家之主，也就不再被重视。从这方面来说，关系战胜了绝对：家庭和社会不断地重新组合。对空论（tatemae）的不信任，以及实践（honne）的至上性，都可以归因于这个大趋势。
但是，如果日本人的生活受到关系和无常所主宰，难道不是意味着，在个体意识周遭，存在某种绝对性，能给予他们自身内部所缺乏的基础框架？也许，日本现代史中，皇权神圣起源的学说、种族纯粹性的信仰、日本文化相对于他国文化的特殊性，都来自于此。任何系统如果要可行，都需要一定的强度，而这份强度可能来自此构成系统要素的内部或外部。前述来自外部的强度，令西方人深深感到困惑，因为它推翻了西方人看待个体与其周围环境关系的方式。然而日本不也因此克服了19和20世纪所遭遇的考验，并找到了在个体意识内留存下来的灵活性，成为他们今日成功的方式？仅存在一种发展模式吗？N’existe-t-il qu’un type de développement ?本文发表于1989年。分为两部分出版：出自“Mercanti inera”，La Repubblica，13 novembre 1990以及“Contadino chissà perchè”，La Repubblica，14 novembre 1990
长久以来，人们一直想知道，一个小型且分散式的家庭农业，就如同现今玛雅（Maya）的农业规模，如何能在前哥伦布时期，供给食物给那些被集合在一起，搭建墨西哥与中美洲宏伟建筑的成百上千位工人？这个问题如今变得更令人困惑，因为考古的发掘显示了玛雅人的城市并非仅是皇家住所或宗教中心。玛雅人有真正的城市，范围远达数平方公里，居住有几万居民：领主、贵族、官员、仆人、工匠……他们的衣食来自何处呢？
二十多年来，航拍给了我们一些答案。在玛雅和南美洲的许多地区，那些人们曾经认为相当落后的所在地，航拍的照片却令人讶异地揭露了农业的遗迹，并且是相当复杂的农业。其中之一位于哥伦比亚的汛区内，占地二十万英亩。自基督教时代之始到第7世纪间，那里开挖了数以千计的排水沟渠，人们在这些渠道间徒手建造坡地，在其上耕作。这些坡地长达数百米，除了农用以外，还可以预防洪水泛滥。这个以种植块茎作物为主的密集式农业，结合在沟渠的垂钓所获，其每平方公里收成的农渔获可以养活上千名住民。
同样，在秘鲁和玻利维亚的边界、的的喀喀湖岸边，也发现了类似的建设，占地绵延八万公顷，并且在公元前1000年至公元5世纪间已供使用。然而海拔近四千米的高度，使土地干旱和长时间霜冻，这些土地在今日只是低质量的放牧地。而灌溉渠道在某方面弥补了这些缺点。渠道的水维持了湿度的恒常，在白昼时储存热能，夜间再慢慢释放出来，可以将环境温度提高约两度。实验显示，即便数百年未使用，这些养殖技术仍然很有效率，安第斯山脉地区的一些居民因此重新采用此种技术，改善他们的生活。在美拉尼西亚和波利尼西亚地区，类似形式的密集式农业则以较小规模继续存在并持续运作着。
这些发现使我们必须重新审视习惯上所谓的古代社会与其他社会之间的区分。毫无疑问，所谓的古代社会并不“原始”，因为所有的社会发展都需经历漫长的时间。但是我们却认为可以如此称呼这些（在近代仍然存在的）社会形态，只因为它们将仍处于神灵或祖先创造它们时的状态视为典范。它们能够维持有限的人口，其社会准则和形而上的信仰则有助于保持不变的生活水平。当然，这些社会不能幸免于改变，但至少它们与我们的社会不同，并没有将就一个无止境的不平衡。我们的社会总是认为，为了生存必须努力搏斗，每天都得获得新的优势，才不会失去那些已经拥有的；然而时间多么稀有，我们得到的从来都不够……结论是，这两种类型的社会真的不可妥协吗？除了发达国家的农民和工匠对世界与自己的看法，直到近来才被认为较类似于异国民族，两个社会之间的关系其实复杂许多。关于原始人类出现后的两三千年间，这段时期的社会，我们所知不多；但对于距今十万至二十万年前的社会，我们则有较多的信息。在此期间，技术发展似乎并非规律地与时俱进。它的发展是不连续的，突飞猛进与长期停滞交互出现。数十万年前，曾经出现技术上的革命，但在时空上受到局限。人类祖先仅止于使用制造工具用的岩石块，将拣选过的卵石制成锋利且易于手持的工具。二十万年前，随着所谓的“勒瓦娄哇24革命”，制造技术变得日益复杂。要开发一块燧石，需要经过大约十五种不同的工序：人们得先用石锤分离出岩石碎块，然后用骨头制作的锤子或凿子去修饰，借此制作特定形态的工具。燧石块于是从工具变成制作工具的基础材料。因此，较为节省材料的“岩片”，与“岩块”并存，甚至取代了它们。最后，岩片本身成为主要材料：将它碎成小块，装上木头或骨头做成的柄，制作成钻子、箭镞、锯子、镰刀等。这就是所谓的细石器工业。
我们知道，几万年以来，中东的某些地方一直都有人居住，并且他们处理石头的技术和工具并没有什么改变。相反，在史前时代，就质和量两方面而言，皆曾经历真正的技术爆发。
从质的角度来看，目前已知最古老的装饰物大约产生于三万五千年前，产地主要来自法国西南，然而部分材料却进口自数百公里以外的异地。就量的角度而言，在世界许多不同地区都有远溯及史前时代的制造产业（即便以现今对制造业的标准来看都算）。这些制造业大量生产特定类型的物品或器皿，供给市场需求。而在大约十五万年前的马格德林时期（époque magdalénienne）、法国西南部比利牛斯山山脚下，举行过多次部族间的展览会。那里有人贩卖来自大西洋和地中海的贝壳，也可以买到由外地的燧石所打造的工具，甚至还量产25（数量可能达数百个）投枪器，起码在绵延一百五十公里以上的遗址，皆曾发现许多同款的装置。
在比利时的燧石开采处、斯皮耶纳（Spiennes）地底布满了矿井和坑道，其开采范围占地五十公顷，深度超过十五米。当中设有专门的工作间，有的负责替矿工制作初步的十字镐以及斧头，其他的则为这些工具做最后的修饰。在英格兰的格赖姆斯洞穴（Grimes Cave），数百口矿井可以开采出数千立方米的白垩石，再从中炼取出燧石块。在原始时期，法国卢瓦尔河（La Loire）南边的矿业和工业中心勒格朗普雷西尼区（Le Grand Pressigny），占地超过十平方公里，从此地出口到瑞士和比利时的工具以及武器特别受欢迎，因为当地的燧石具有青铜般的颜色。在青铜十分昂贵且只有少数人能取得的时期，那里生产了许多仿金属武器的石制品。
大约在公元前3400年，美索不达米亚平原南部出现了书写行为，但只用于记录商品存量、税收收入、土地租赁契约、祭品列表等。这样的书写模式持续了一千多年，直到大约公元前2500年，人们才开始抄录神话、历史事件或从事文学创作。所有的例子都表明，史前和原始时代存有生产本位主义的精神，这样的精神并不专属于我们的当代世界。
因此，即使是我们认为古老的或落后的民族，都能在如石器、陶瓷品、农业等不同领域从事大量生产，有时甚至能得到超越我们的成果。但，这并不意味着演化都朝同一方向逐步前进。虽然快速创新的阶段和停滞阶段会随着时间交互出现，但有时也会并存，因为不同类型的发展模式是并存的，而非只有一种。
要理解这个令人费解的现象，我们可以借鉴某些生物学家的看法。他们反对物种进化是缓慢而渐进的假设，这些假设认为，物种进化最后只留下许多具有演化优势的些微变异，而淘汰物种的其他改变。某些植物或动物可能经过几十万甚至几百万年都不会变化。群体中的个体变异并不影响这种稳定性：这些差异性会互补，最终消弭。相反，当物种被隔绝于它所属的物种之外，也就是处于一个新的环境中，并且必须适应这个新环境时，它们的变化速度非常快且有益，就如同技术的进化是突飞猛进的一般。长时间的停滞被一些短暂的间隔打断（ponctuée）（“间断论”[punctualism]便是因此得名），并在这些短暂的时间内发生大量改变。此外，随着观点的不同，进化所呈现的面貌也大异其趣，性质完全不一样：以人口的观点而言，进化表现出来的是缓慢渐进的变异；如果以物种的观点来看，进化则是通过转化（transformation）进行，但无法肯定其适应性；就各物种群体（groupes d’espèces）而言，进化则是以大进化（macro-évolution）的形式进行；若将每个物种分开而论，可能很长一段时间都没有发生变化。
众所周知，现代人——也就是智人（Homo sapiens）——大约出现于十万年前的近东地区（可能来自非洲）。然而研究显示，人类最早产生的艺术行为（首饰、雕塑、石刻和骨雕等），似乎发生在智人出现后六万至七万年间。这也许可被视为生物学家所说的间断进化的例子。同样的，在一万五千年至两万年前的欧洲西南地区，阿尔塔米拉（Altamira）和拉斯科（Lascaux）的岩洞中，出现了令人眼花缭乱的完美壁画，也是同样的例子。
如果将间断论应用在人类社会上是可行的，那么我们应该承认，他们与环境的关系，如同他们的生产能力与艺术表现所反映的，并非总是属于同一类型。我们不应使用单一尺度来衡量人类社会，更不应将它们依照发展的程度来分类：因为它们的模式发展分属于不同性质。而这样的结论，在关于农业起源的辩论上，也得到相同的结果。*
长期以来，人们总是认为，除了始于19世纪的工业革命外，只有农业的发明才能加快生产速度。因为农业，人类可以通过保存谷物，确保粮食的稳定供应，从而发展为定居群体。人口因此增加，并且当有过剩物资可以支配时，社会便能提供某些个体或阶级如酋长、贵族、教士、工匠等以奢侈的享受，他们不参与粮食生产，但各司其职。在长达四五千年的时间里，农业所带来并维持的动力，将人类由一个不断受到饥荒威胁的不稳定状态，导向一个稳定的存在：首先是村庄，然后是城邦，最后是帝国。
一直到近代，这样的意见都受到普遍认同。但在今日，这个对于人类历史显得简单而宏伟的理论已经受到冲击。详细的研究调查显示，那些未发展农业的民族，无论从工作时间、生产量、食品营养等方面来看，大部分都过着舒适的生活。我们以为那些地理环境先天条件不佳，但其实只是因为我们对自然资源过于无知；对于居住在那里的人来说，能够作为粮食的植物种类有很多。有一小群白人居住在加州的沙漠地区，过着辛苦的生活，但在那里的印第安人却认识且食用多达十二种极具营养价值的野生植物。在南非，即便遇到长达数年的干旱，仍有好几百万个曼杰提树坚果（Ricinodendron）腐烂在地，布须曼26人食用这种坚果的局部，而一旦粮食需求得到满足，他们就不再采撷它。
有人计算过，那些以狩猎和采集野生植物维生的民族，一个人可以供应四五个人的生活所需，生产力远较“二战”前的欧洲农民高得多。尤其是他们花在寻找食物的时间，每天不超过两到三个小时，每个人（包括儿童和老人）每天摄取的粮食超过两千卡路里，并且十分均衡。就如同亚马孙雨林里的印第安部落，他们每天食用的蛋白质和热量，超过国际标准所要求的两倍，维生素C更超过六倍！如果再加上他们在烹饪以及制造日用品所花费的时间，那些美洲、非洲和澳洲的民族，每天的工时都不超过四小时。事实上，尽管那里的成年人每天工作六小时，但每周只工作两天半而已，其他则是用来从事社会和宗教活动，以及休息、娱乐。
我们没有理由就此推断，这些生活状况描绘了整个人类在新石器时代前夕的处境。而除了澳洲和某些区域，当代人类学家所观察到的大多数猎人，可能都是退化后的产物。他们不能幸免于艰难的时刻，然而他们知道如何维持族群人口与自然环境的平衡，通过婚姻制度和其他各种禁令，将人口限制在大约每两平方公里一个人的密度。但这些措施并不表示所有人都能获得相等的权益。
无论如何，这些生活情形说明了，虽然少部分人懂得发展农业的技术，但他们既没有必要也没有意愿耕种土地、饲养牲畜。
这些未发展农业的民族，知道在季末时焚烧长满野生植物的田野，以确保来年有更好的收成。他们在住所附近开辟园圃种植喜爱的作物，栽培移植的样株。为了这些物种，他们利用堆肥、曲径、焚地等技术，创造独特的生态环境，使得日后种植的植物能适应翻搅过的土壤，长出理想的形态：可供食用的部分巨大且发育良好，又早熟。这些民族不会采收全部的作物，他们会留下部分，使得一些粮食作物在无意中繁殖。他们懂得植物，也知道如何帮助植物存活。
澳洲的原住民没有生活在农业社会。但若可以这么形容，我会认为他们都是隐喻意义上的农民：他们以复杂的庆典，祈求神灵保护野生植物，激励它们生长和繁殖，远离噪音和空气的伤害。也许，就隐喻意义而言，应该参考神话中动物被驯化的最初意象，在世界各地皆有这类例子。神话中的主角总是有着不可思议的超自然能力，可以将野生动物囚禁在围篱或洞穴内，一次只让它们出来一个，作为他所饲养动物的粮食，或者将它们全部拘留，引起饥荒。十几、二十万年前，马格德林时期的猎人们，当他们创作洞穴里的壁画时，在有限的空间里集合了各种各样的动物形象，或许就象征意义而言，也是一种饲育。
总之，所有的心理状态，以及大部分涉及农业和动物驯养的技术，在它们的演化现象出现以前就处于蓄势待发的状态，我们不能将它们视为突发。如果狩猎—采集者完全有能力耕种土地却不那样做，那是因为——无论对错——他们认为其他方式能让他们活得更好。而且，在大多数情况下，他们熟悉邻近族群所过的农家生活，但他们拒绝仿效，因为耕种土地需要长时间的劳作，而休闲的时间太少。这个事实，在田野调查里已经被广泛证实：即使只是以基础方式在农地上耕作，都比狩猎和采集所要花的时间更多，也更辛苦，还无法得到较多的收获。
因此，历史学家和人类学家自问：如果农业既无必要也不具吸引力，它为何会出现？三十多年来，这个问题引起了激烈的讨论。不久之前，人口压力、定居形式、社会结构多元化等因素还被视为农业革命的结果，但现在多数人认为，这些才是引发农业社会的原因。
此外，有些民族对农业一无所知。最有名的例子是公元前数千年绳文时期（époque Jômon）定居在日本东部的渔民。而直到19世纪初都还定居在加拿大太平洋沿岸、同样以捕鱼维生的印第安人，虽然未发展农业，但也具有十分复杂的社会组织。中东某些地区于农业经济出现前，似乎也生活在固定的村落里。
有一个关于农业起源的理论颇具吸引力。根据这个理论，农业起源于一些小群体的努力，他们搬离原本的居住地，尽管新居地的条件不佳，但依旧奋力维持他们原本采用的农业技术。于此处，我们再度看到（然而是在文化范畴内），间断论生物学家解释新的自然物种出现时所说的假设条件。我们也注意到，起步阶段的农业，以及之后相当长一段时间，其作用似乎只在于弥补狩猎和采集季节的粮食缺口。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]