东亚与世界(第2辑)：东亚与西方的观念迁移与互动(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：孙承会

出版社：社会科学文献出版社

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东亚与世界(第2辑)：东亚与西方的观念迁移与互动试读：

东亚与西方的观念迁移与互动

利玛窦世界地图及其思想史意义

Abstract：The Age of Discovery triggered the European global expansion and the organized effort for the propagation of Christian faith. Accordingly，western geographic knowledge found its way into East Asia. The world map composed by Matteo Ricci is the first of its kind in modern world history. It is the result of collaboration between the Jesuit priest and Chinese intellectuals，with intensive study of Chinese files and fieldwork. As such，it is not only a Chinese reproduction of the western map，but a fresh fruit of interaction between China and the outside world. The immediate influence of Ricci’s world map，however，cannot be overrated because the dominant traditional view of world prevented the Chinese from paying adequate attention. Worse than that，the map found strong resistance among Chinese intellectual who feared the alien geography would jeopardize the orders of Chinese tradition. By contrast，the map facilitated national awakening in Japan and exerted significant impact on Japanese knowledge of the world.

Key-words：Matteo Ricci world map history of ideas

16世纪中叶以来，随着西方传教士被派往东亚传教，近代西方地理知识被介绍到中国、朝鲜和日本。从此以后东亚逐渐拉开了重新认识世界的序幕，东亚传统世界观也在漫长的历史进程中被近代世界观所逐渐取代。作为“学术传教”重要的一环，传教士致力于改变中国人狂妄自大的华夷观，希望能以此为契机，让中国人接受其所传的基督教教义。1583年，利玛窦（Matto Ricci，1552～1610）在进入中国之初，在广东肇庆首次展示了其所绘制的世界地图。这一幅与当时中国人几千年来所认识的世界决然不同的图像，对中国知识分子的世界观产生了一定的影响。在这之后的几年中，利玛窦对世界地图多次加以改进，刊印了多版。随后，该图传入朝鲜、日本，在日本传播甚广，不仅受到了日本社会各界的欢迎，江户时代（1603～1867）的文献广泛征引、摹绘，而且出现了以利玛窦地图为原型制作的多种世界地图。这些都给日本的传统世界观造成了较大的冲击，并为日本向近代世界观的转变奠定了一定的基础。

随着利玛窦世界地图的出现以及稍后金尼阁（Nicolas Trigault，[1]1577～1629）所携带的七千册西文书进入中国，西方知识、思想和信仰在随后的两三百年间，慢慢地瓦解了几千年来的华夷思想及中国中心说。在缓慢的历史进程中“西方”这样一个新的他者被逐渐建构起来，使中国知识界认识到，他者并非仅仅为中国周边的“撮尔小邦”。翻译过来的天主教的教义以及技术方面的书籍并没有真正动摇中国文化的基础，而西学中关于天文和地理知识的“异质性”却随时可能颠覆中国传统的基础。一 利玛窦及其所绘的世界地图

1578年，利玛窦获得耶稣会批准参加赴印度传教团，在耶稣会远东视察员范礼安（Alessandro Valignano，1539～1606）的邀请下，于1582年赴澳门，学习和研究汉语，并于次年与罗明坚（Michele Ruggieri，1543～1607）神父一起进入了广东肇庆传播福音。利玛窦以其科学知识适应中国文化的基督教吸引中国知识分子，后来他的传教方法成为教会本土化（inculturation）的先锋。

据利玛窦晚年的回忆，当时的肇庆知府王泮（自1580年始任肇庆知府），对利玛窦所悬挂在教堂接待室墙上的西文世界地图很感兴趣，希望利氏能将其翻译成中文。利玛窦认为这是一次开创传教良好条件的好时机，便开始着手地图的翻译和绘制工作。利玛窦“趁机加进有关中国人迄今尚不知道的基督教神迹的叙述。他希望在短时间内[2]用这种方法把基督教的名声传遍整个中国。”由于汉字比西文的字母占据更多的空间，因此利玛窦所绘制的这幅汉字的世界地图要比西[3]文的世界地图的篇幅更大。1584年，利玛窦所绘制的中国第一幅近代意义上的世界地图在肇庆完成，名为《山海舆地图》。为了迎合中国传统的世界观，使中国知识分子能够容易地接受它，利玛窦对原有的世界地图做了调整：“他们认为天是圆的，但地是平而方的，他们深信他们的国家就在它的中央。他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念。……这位地理学家因此不得不改变他的设计，他抹去了福岛的第一条子午线，在地图两边各留下一道边，使中国正好出现[4]在中央。这更符合他们的想法，使得他们十分高兴而且满意。”16世纪以来，欧洲人所绘制的世界地图都是将穿过福岛（Forteuentura）的零度经线置于地图的中央，这样美洲就位于了地图的左侧，欧洲、非洲和亚洲就位于了地图的右侧，而中国就位于了最右边。利玛窦所刻印的世界地图，遵循的是托勒密（Claudius Ptolemy，90～168）定位的加那利群岛所在经线为本初子午线，只是将中央经线东移了170°，从而将中国放在了世界的中央。这样，欧洲、非洲和亚洲就被移到了地图的左侧，而美洲则被移到了地图的右侧。遗憾的是，利玛窦1584年在肇庆刊印的这一幅《山海舆地图》原本已经不复存在了。

据利玛窦后来的回忆以及后世学者的研究，利玛窦后来在南昌（1595）、南京（1600）以及北京（1602）多次对他的世界地图进行修改重订。其中1602年利玛窦在北京完成的世界地图可谓所有这些地图之中的集大成者，也是利玛窦制作的地图中最为完善的版本。在北京，利玛窦结识了士大夫信徒李之藻（1569～1630）并与之成为好友，在其鼓励和支持下修订原有的中文世界地图，于1602年秋完[5]成了这幅划时代意义的《坤舆万国全图》的制作。《坤舆万国全图》为六幅条屏组成，主图为椭圆投影法绘制的世界地图（“坤舆万国全图”），右上角为“九重天图”，右下角为“天地仪”图，左上角为“赤道北地半球之图”和“日蚀图”、“月蚀图”，左下角为“赤道南地半球之图”和中气图（所表示的是在平面圆上画节气线的方法），另外还有“量天尺”图位于主图内左下方。除了图之外，《坤舆万国全图》上的文字主要有利玛窦署名的论说、序文三篇，李之藻序一篇，吴中明为1600年南京版所写的序一篇，[6]此外还有陈民志、杨景淳、祁光宗等的题跋三篇。在图首的下部有耶稣会的方形印记，为耶稣会的会徽，可见利玛窦将绘制地图的工作[7]视为耶稣会的活动的一部分。

在1602年刻印的《坤舆万国全图》中，利玛窦还加入了很多适合中国士人阅读的注释，他在图上还尽量使用中国人在古籍中已经使用过的旧地名来翻译当时的地名。这一版本的地图刻印了数千幅之多，利玛窦除了在知识分子中传播这幅地图之外，更大的野心是要让万历皇帝了解到这幅地图。早在1601年1月27日（万历二十八年十二月二十四日）利玛窦就曾以“大西洋陪臣”的名义将《万国全图》一册献[8]给了万历皇帝（1573～1620）。这幅世界上第一幅的用中文刻印的世界地图，实际上也是利玛窦传播基督教适应政策的一个实际应用。

利玛窦在《坤舆万国全图》的说明中说：“其各州（洲）之界，[9]当以五色别之，令其便览。”本文做依据的版本系日本东北大学附属图书馆“狩野文库”（Image database of the Kano Collection，Tohoku University Library）重新制作的《坤舆万国全图》，尽管没有用五色来区别五大洲，但的确是用了大致五种颜色来区分国家。其底本与1936年（民国二十五年）禹贡学会影印版的《坤舆万国全图》应为同一个，只不过“狩野文库”版上了色并且将所有字体重新修整过而已。禹贡学会版的地图没有耶稣会印章，“狩野文库”版上有一枚耶稣会印章，而“钱塘张文焘过纸、万历壬寅孟秋日”的题款都是[10]相同的。日本东北大学附属图书馆“狩野文库”重新制作的《坤舆万国全图》二 利玛窦绘制世界地图的动机

利玛窦绘制世界地图的动机当然是在传教。这一点他在《利玛窦中国札记》和多封书信中都予以了明确的说明。他认为，既然地方行政长官对世界地图感兴趣，他可以借助他们的力量消除一般中国人对于西洋乃至天主教的疑虑，最终为世界地图进入宫廷做准备。作为屏风的世界地图赢得了万历皇帝的兴趣，这与利玛窦所谓学术传教、上层路线的传教策略是相符的。此外，对利玛窦来讲，通过世界地图消除一般中国知识分子在其他民族面前妄自尊大的气焰，承认中国仅仅是众多国家中的一个，从而接受天主教教义，这应当是利玛窦译介世界地图给中国士人最根本的想法吧。利玛窦世界地图告诉了中国知识分子，世界非常之大，亚细亚仅为世界的五分之一，而中国只占亚细亚的十分之一，中国既不是浩大无边的唯一大国，也不再雄踞世界的中心，而是跟其他国家一样，是众多国家中的一个。因此，中国人应当承认其他国家、文明的存在，进而信仰普世的基督教。而这一点从李之藻在图中所作的序“今观此图，意与暗契，东海西海、心同理同，[11]于兹不信然乎”可以看到，利玛窦的目的在少数中国知识分子那里的确已经达到了。

遗憾的是，利玛窦这样的一种传教思想，也决定了他的世界地图的传播对象—他绘制的地图大多为明朝官员和士人所拥有，这些官员和士人实际上并没有真正理解利玛窦所传入的近代天文和地理知识的意义所在，从万历皇帝到士人，很多人只是将这一世界地图看作是可供欣赏的装饰物而已。三 利玛窦世界地图所带来的西方天文学和地理学知识

尽管利玛窦希望借助于西方科学知识传教，但对于当时的耶稣会士来讲，科学知识是上帝完美性最好的明证，而天文学、地理学、制图学、数学、医学、植物学等都是他们宗教实践的重要组成部分。因此，在当时很多的科学发明和在科技上的重大发现都是在耶稣会的学校或研究机构中出现的。

利玛窦在绘制世界地图的同时，也将当时欧洲的天文学和地理学知识带到了中国。其中包括了地圆说、水晶球体系的宇宙学理论（九重天的宇宙结构）、日月食、经纬度及其测量、五大气候带的划分、海陆的分布、椭圆形投影制图法以及当时欧洲对世界的最新认识，如五大洲等（由于在16世纪尚未发现澳大利亚，因此图中并没有绘制大洋洲）。利玛窦创制了大量地名的汉译，并通过注释介绍了世界不同地方的自然地理、物产资源、人文风俗等，极大地开阔了中国知识分子的视野。

利玛窦在介绍这些对当时中国知识分子来讲极为陌生的科学知识的时候，大都是从中国古代的知识入手的。最初的翻译当然需要用本土固有的语词、典故去一一对应，其中最好的办法当然是用历史上的知识和记忆，来“格义”新的知识。将中国传统文化中的天文学、地理学知识融入世界地图，不仅让中国知识分子更容易理解，同时也会让中国人感到亲切。利玛窦在地图的开篇中说：“地与海本是圆形而[12]合为一球，居天球之中，诚如鸡子，黄在清内”。实际上，在中国古代“浑天说”这个比喻已经比较含糊地提出了地是球形的概念。利玛窦所撰写的《论地球比九重之星远且大几何》中在汉语中首次使用[13]了“地球”这一概念：夫地球既每度二百五十里……。后汉流行的宇宙观念中就有“浑天说”，形容天地的形状像鸡蛋，天在外如蛋壳，[14]地在内如蛋黄，天地俱乘气而浮，载水而行。

在利玛窦地图上在高加索地区有“女人国”：旧有此国，亦有男[15]子，但多生男即杀之，今亦为男所并，徒存其名耳。尽管这跟[16]《山海经》中的相关记载风马牛不相及，但是中国人并不觉得陌生。其他的很多说明文字，很多出自中国古代文献，如《五代史》《隋书》[17]《文献通考》等。

正是由于运用了中国古代的有关天文和地球的学说作为引子来解释西方相关的知识，也使得中国学者产生了一些误解。明清之际的著名思想家王夫之（1619～1692）认为利玛窦的地圆说是其到了中国之后根据浑天说提出的粗浅之见：“利玛窦至中国而闻其说（浑天说—引者注），执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果如弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。……而百年以来，无有能窥其狂騃者。”[18]他认为利玛窦见识狂妄，遑论他人。

利玛窦世界地图上标有 1113 个地名，包括大洲、大洋、国家、地区、内海、山脉、河流、湖泊、岛屿等。由于地图上没有行政区界和城市的符号，因此只能概略地表明地理位置，而国家名、地区名和城市名等也不容易区分。所使用的很多外国地名、专用名的译名是从中国古籍中来的，也有不少利玛窦独创的译名一直沿用至今：亚细亚（Asia）、欧罗巴（Europa）、亚墨利加（亚美利加，America）、罗马泥亚（罗马尼亚，Romania）、罗马（Roma）、那波里（Napoli）、加拿大国（Canada）、古巴岛（Cuba）、智里（智利，Chili）、牙卖加（牙买加，Iamaica）、大西洋（Occidentalis Oceanus）、地中海（Mediterraneo，mare）、北极、南极和赤道等。当然，有很多的国名和地名已经改变了：“拂郎察”是今天的法国，“谙厄利亚”（Anglia）是今天的英国，“福岛”（Forteuentura）是今天的卡内利群岛，“大浪山角”（C. de Buona Speransa）是今天的“好望角”等等。

利玛窦世界地图给中国带入了地理新知识，使得中国的知识分子从原来的天下观转变为了真正的世界观，从而改变了当时士人普遍的朝贡心态，这在思想观念方面的冲击，可谓重大。四 形式上的意义

地图作为一种叙述方式，提供给观看者一个具有平面空间定位的世界。利玛窦世界地图，整体看来就像是一副中国画：除了主体的地图之外，还有外加方框的众多题跋以及说明性的文字，从而构成了一种空间上的对话。由于在一幅地图上往往要给出地理位置、天文知识、风土人情、宗教信仰、特色物产等多种信息，因此这幅地图跟当时欧洲流行的同种地图来比较的话，篇幅要大得多。众多的说明文字，是为了补充地图描绘的不足。另一些的序跋题识，说明了地图编绘的原因和经过，其中既有作为主要创作者利玛窦的说明，同时也有他的中国合作者的回应。由于中国和亚洲部分在中国的古代文献中有很多的记载，因此利玛窦世界地图中的这两部分跟欧洲当时的世界地图相应的部分相比也要详实得多。

翻刻利玛窦世界地图的冯应京发出了这样的感慨：“无远弗届，是耶非耶？”《尚书》所谓不管多远之处，没有不到的，并不完全是正确的。因为在地图上受到中国文化影响的国家“视此图仅五分之一[19]耳”，而过去常说的“声教广被，无远弗届”仅仅是一句诳语而已。

此外，地图上有很多对中国人不熟悉的地方的地理特征和特产的描述，大大扩展了中国人的眼界，如对于非洲的介绍是：“利未亚最多虎、豹、狮子、禽兽之类。有猫出汗极香，以石拭汗收香，欧逻巴[20]多用之。”此外也有中国人知道的地方，但对其地理特征及特产等了解不够的，如对印度的描述：“应帝亚总名也。中国所呼小西洋（印度洋—引者注），以应多江为名，一半在安义江内，一半在安义江外。天下之宝石、宝货，自是地出。细布、金、银、椒料、木香、乳香、药材、青朱等，无所不有。故四时有东西海商在此交易。人生黑色，弱顺。其南方少穿衣。无纸，以树叶写书，用铁锥当笔。其国王及其各处言语不一。以椰子为酒。五谷惟米为多。诸国之王皆不世[21]及，以姊妹之子为嗣，其亲子给禄自赡而已。”自佛教在公元1世纪传入中国后，中国人对印度有一定的了解。但除了佛教和历史之外，对印度地理等整体的认识，依然不完整。利玛窦世界地图中的介绍，无疑可以帮助当时的知识分子比较全面地认识与中国相邻这一次大陆的地理和物产情况。五 本土化与互动

利玛窦世界地图并非西方地图的一个简单的汉语迻译，到目前为止学者大都认为，利玛窦世界地图传入中国乃至东亚，所产生的影响是单方面的，亦即仅仅是西方的近代地图学和地理学知识向中国的流布。我们通过对利玛窦地图以及上面提到作者姓名的题跋文字的分析，可以看出，这份地图实际上是利玛窦在参考了西方的世界地图原本后，与中国的知识分子用本土的概念、思维方式、表达方式去解释世界地图的努力综合后得出的结果。这些印在各大洲之间的利玛窦与中国学者的互动文字，体现了对世界观审视的多元视角。利玛窦地图的中国士人合作者，除了撰写序跋的作者外，今天能够确定的有：1602年版本的合作者李之藻（1565～1630）、刻印者张文焘、1603年《两仪玄览图》的李应试（1559～1620）等多人。利玛窦世界地图是在中国明末绘制的，是以利玛窦、李之藻等西中知识分子相互之间的互动、交流而产生的文化的创造。

在有关中国部分的编绘过程中，利玛窦和他的中国助手们无疑参考了众多明代的舆图以及利玛窦本人对中国众多地方的实地测量，这些知识反过来也丰富了西方的地理学知识。当时可供利玛窦参考的地图有《大明一统志》中的附图（1457～1464年刻本），罗洪先（1504～1564）的《广舆图》（1561年刊印），喻时（1506～1571）的《古今形胜之图》（1555年重刻），徐善继、徐善述（1353～1419）的《地理人子须知》一书所附的《中国三大干龙总览之图》（1522～1566年刻本，1583年重刊），《扬子器跋舆地图》（1512～1513年绘[22]本）等等。跟在西方绘制世界地图的科学家比较起来，利玛窦有他的得天独厚的优势，他人在中国，由于早年受到过良好的科学训练，熟悉数学投影原理，在传教的途中，他能够准确测量一些重要城市和地域的经纬度。他在《坤舆万国全图》的序中也说其资料来源之一就[23]是自己的“积岁札记”。

尽管由利玛窦编绘的世界地图被称作“利玛窦世界地图”，但显然他不是这幅地图的唯一作者。作为地图传播者的利玛窦在与中国的合作者讨论的过程中，无疑在很大程度上改变了原来的世界地图，在一定程度上，他本人同时也是一个接受者。这也是利玛窦在华的二十多年中不断改进他的世界地图的原因所在。

当然，明代的中国地图原图与近代西方地图绘法不同，全部都是使用平面投影“计里画方”法：这种先在图上布满方格，然后按方格绘制地图内容，以保证一定的准确性的方法，是天圆地方观念的实际运用。如果要与当时利玛窦翻译、改造的地图匹配的话，必须将之改用西式投影法绘制。因此，以上所提到的这些中国原图，在没有经过利玛窦的改造之前，是没有办法直接为其所用的。

利玛窦以当时的西洋世界地图为底本，将东西方对世界的认知汇编、集中在了他的世界地图中，并使中国位于了图的中央，部分地顺应了中国的传统观念。值得注意的是，一直到今天在中国所绘制的世界地图一直沿用了这一“利玛窦规则”。六 思想史上的意义

中国古代人认为，天和地都有同一个中心，这一超越时空而存在的圆心就是所谓的“道”之所在。而宇宙的结构是一层层的同心圆。中国文化传统对世界有三个基本的认识，这包括：一、天圆地方说，按照这一说法，天是圆的，而地是方的；二、中国居于天下的中心；三、只有中国是历史悠久的泱泱大国，其他的国家不过是撮尔小邦而已。这样的认识，使得传统的中国知识分子只有以中国为天下的“天下观”，而没有“世界观”（world view），因为他们视中国以外的国家为四夷：六合之外圣人存而不论。尽管在汉代的时候，中国人已经航海到了印度东南海岸与锡兰，唐代已经远至波斯湾、巴格达，而到了郑和时代更到达了东非海岸，但直到明末，“天下”依然等同于“九州”，中国人认为其四周分别是东夷、西戎、北狄、南蛮。以中国为天下的观念并没有因此而根本改变。这也是为什么一直到清初，学者李光地（1642～1718）依然说“自西人利玛窦辈入中国，言地原[24]无上下、无正面，四周人著其上，中国人争笑之”的原因所在。

天圆地方的观念不仅是中国传统的世界观，它同样在制图学方面也占据着主要的地位，自西晋裴秀（223～271），中国传统的地图绘制就一直是以如棋盘的平面为基础的，遵循所谓“制图六体”和“计里画方”的原则，一直到明末基本上没有什么创新。

利玛窦世界地图给中国知识界带来了大地球形说、等积投影、方位等距极地投影等地图投影学、地球五带划分、海陆分布、名山大川、国名地名等自欧洲古代到文艺复兴以来地理学的基本观点。正如郑观应（1842～1921）所指出的那样：“及西人跨海东来，地球图出，夫然后五大洲之土地，数十国之名号，灿然而纷呈。以中国十八省较之，[25]直四方之一隅耳。”可见当时的世界地图对中国知识分子的影响还是很大的。

天圆地方的观念绝不仅仅局限于天文学和地理学的范畴，在古代中国这关乎到整个的文化和思想赖以存在的基础，如果对这一观念提出质疑的话，甚至连“天子”（中国皇帝）的合法性存在的基础都会动摇。因此，针对利玛窦所认为的地球是圆形的，明末广东的名士黎遂球（1602～1646）认为：“谓无东西南北上下之分，推而究之，若人皆倒悬于世，而《周易》所谓天尊地卑以为贵贱之位者，皆无可定；使世人皆信之，其祸将不可底止。此吾之所深忧也。……吾忧其说之[26]流以祸世，将来无君臣上下之分，皆此之阶也。”可见，当时的士人最为担心的是地圆理论冲击天尊地卑的贵贱秩序，扰乱了固有的纲常等级，从而给整个社会带来无穷的祸害。

利玛窦的世界地图，据历史学家洪业（号煨莲、畏怜，Willian，1893～1980）先生的考证，在1584～1608年间，先后原、翻、增、[27]缩之版本，共有8 种之多，刻板、勒石、摹绘共12次。利玛窦和他的中国合作者们之所以不遗余力地去绘制且改进世界地图，说明了在不同时期，他们的讨论和互动都产生了新的结果，他们的世界观也是在不断在发展的。

与利玛窦同时期的明末理学家章潢（1527～1608）在其编辑的《图书编》中收录有《舆地山海全图》和《舆地图》。1602年冯应京把利玛窦初来中国时的《山海舆地图》请人摹绘，收入了《月令广义》中，用简单的线条描绘了当时世界地理的概貌。因此，利玛窦世界地图在明代的知识分子中已经得到了传播。尽管如此，在利玛窦时代的中国，真正能够直接接触到西方科学的人数极少：“总的来看，来自西方的技术证明是场盛宴，没几个中国人选择参加，或者能够参[28]加的。”

很显然，利玛窦所介绍的新的宇宙观和世界观，否定并瓦解天圆地方的空间格局，其结果是使人世间的许多合理性失去了依据，原来政治、文化、思想和信仰的天经地义的正当性和合法性就将重新受到审视。谢和耐（JacquesGernet，1921～）也很清楚地看到了这一点，他指出：“传教士所传播的有关天球、一次成功地创世、时空的有限性等观点都与他们的神学相吻合，但却与中国人的世界观背道而驰，[29]……对时空构造的解释自上古以来就是皇权中的主要特权之一。”

利玛窦世界地图及西洋天文学、地理学所带来的后果是，过去中国人所相信的宇宙中心不再是中心了，天也不再是罩在头上的圆形苍穹了，而地也不再是回字形、居于四海之中的结构了，这势必引起思维的混乱。无论如何，利玛窦世界地图使得中国传统知识分子所设定的“天下观”逐渐瓦解，中国也从“天下”的“中心”变为“万国”[30]中的“一国”。

主张儒佛一致的日本江户时期的儒臣森尚谦（1653～1721）也有同样的认识，他认为西洋所主张的地为圆形球体的说法，是后来一[31]切灾难的开端：“吾恐后世佛法之大难，必自天文、地理而始。”

有关天地空间等方位的秩序，并非仅仅与地理学相关的问题，它所涉及到的是深层的中国传统世界观，即天圆地方、中国中心及华夷观念的瓦解。很多当时的知识分子也都在寻求近代世界观与中国传统的结合。当时很是热衷刻印利玛窦地图的郭子章（1543～1618）就曾援引“天子失官，学在四夷”之说（《春秋左传·昭公十七年》），为“西学”正名。其后也有人也用孔子“礼失而求诸野”（《汉书·艺文志》），而希望“西学”在中国的传播“合法化”。其后还有“东海西海、心同理同”乃至“西学中源”等说法。但是，大部分传统的中国知识分子依然不可能在“道”的层面接受西学，因为这意味着对中国传统的背叛。以至于在利玛窦世界地图刊印三百年后的 1886年，[32]尚有中国知识分子问及“亚细亚”“欧罗巴”二名，谁始译之？而梁启超到北京参加会考，回粤途径上海，买到徐继畲（1795～1873）的《瀛环志略》（1848/1865）才知道有五大洲！对某些知识的记忆实际上一直到2～3 个世纪之后才真正发生影响。七 利玛窦世界地图对朝鲜和日本的影响

利玛窦世界地图及其所传播的近代西方地理学知识之所以吸引东亚各国的学者，其中最重要的原因在于：其一是它使用了汉字，其二是将中国乃至东亚放在了地图的中央。由于中、日、韩等国长期以来受到汉字和儒家文化的巨大影响，汉字和中国作为世界中心的思想对于当时的朝野士大夫阶层来讲可谓是根深蒂固的。利玛窦世界地图可谓正适合了知识分子的心态，因此他们乐于接受。1.朝鲜

作为东亚儒家世界秩序一员的朝鲜半岛国家，长期以来作为政治上的藩属国，它一直以来尊奉着中国传统的“天圆地方”的宇宙观，并且理所当然地认为世界是以中国为中心的天下。朝鲜士大夫的地理知识在利玛窦地图传入中国前主要涉及的是中国及其周边的，如日本、琉球和东南亚的一些国家和地区而已。

朝鲜王朝建立之初的1402年，朝鲜人绘制了当时的世界地图《混一疆理历代国都之图》。1399年明惠帝登基时，朝鲜贺使金士衡在中国见到了元代李泽民的《声教广被图》和清浚的《混一疆理图》，并将这两幅图的副本带回国。1402年经金士衡和李茂对这两幅地图进行了研究之后，由李荟更加详校后合为一图。又由权近增加了朝鲜和日本，合成新图，名为《混一疆理历代国都之图》。该图除了东亚、东南亚之外，在正西方绘出了三角形的非洲大陆及欧州地区。地图反映了早在欧洲人绘出的世界地图之前的中国元朝，中国人早已对亚洲、非洲等地有了很清楚的认识。但这样的一幅以中国为主体的世界地图，在利玛窦世界地图出现在中国和东亚之前，对东亚知识分子基本上没有产生什么影响。

据韩国史料记载，利玛窦世界地图的原刻本，亦即1602年的《坤舆万国全图》和1603年的《两仪玄览图》都在其刊印不久就传到[33]了朝鲜半岛。目前这两部地图，在韩国均有收藏。

利玛窦世界地图很早就传入了韩国，韩国的士大夫在一定程度上也表示了接受，如曾出任弘文馆大提学的金万重（字重叔，号西浦，1637～1692）在《西浦漫笔》中写道：“今之学士大夫，或以其地形[34]球圆生齿环居为疑，此则井蛙夏虫之见也。”尽管如此，大部分韩国的知识分子并没有接受地圆说及其他近代地理学和天文学的知识。

在韩国最早有关《坤舆万国全图》的记载出自李晬光（1563～1629）的《芝峰类说》（1614）：“万历癸卯，余忝副提学时，赴京回[35]还使臣李光庭、权憘，以欧罗巴舆地图一件六幅送于本馆。”这说明，《坤舆万国全图》在一年后的1603年已经传到了当时的朝鲜半岛。李晬光在利玛窦世界地图以及传教士西学思想的影响下，逐渐发展出了对朝鲜来讲非常重要的实学思想的萌芽。其后李瀷在李晬光的基础之上对地球、宇宙又做了进一步的探讨，吸收了很多的新的地理知识，对传统的天圆地方的学说表示了怀疑，接受了“地圆说”和“地球引力说”，并发展了“经世致用”的思想，最终开创了朝鲜实学一派。而主张“华夷一也”的洪大容则真正从西方地理学、天文学方面反思中国中心论的主张的不合理性：“且中国置于西洋经度之差至于一百八十，中国之人以中国为正界，以西洋为倒界；西洋之人，以西洋为正界，以中国为倒界。其实戴天履地，随界皆然，无横无倒，[36]均是正界。”正是在这一相对主义的基础之上，洪大容成为“北学派”的先锋。传教士所传入朝鲜的西方科学知识，同样也促使了朝鲜民族自觉性的加强。2 日本

在1602年《坤舆万国全图》初版的完整刊本中，世界上今天现存五件，其中有三件是在日本。这一事实也说明了日本社会各界对利玛窦世界地图的重视。

利玛窦的世界地图及西方地理知识在日本同样也受到了来自中国的传统观念的阻力，不断地受到排斥和批判。与中国相同，这些批判的力量主要来自传统儒家学者和佛教界。日本江户时期初期朱子学派的核心人物林罗山（RazanHayashi，1583～1657）就曾指出利玛窦的世界地图“以地中为下，地形为圆，其惑岂不悲乎。朱子所谓天半绕地下，彼不知之”。又说其中的日月行道之图，“不及一行深括之[37]万分，盖彼潜在大明，见浑天之遗则而窃模仿之耳。可叹”。林氏通过利玛窦在全图中的说明，借用浑天说的说法，来抨击其为剽窃之物。但对利玛窦地图的主要批判则是来自佛教。由于日本佛教所认为的世界是以须弥山为中心，须弥山的四方海中有四大洲，南方称之为南瞻部洲，就是我们居住的场所。日与月，旋绕于须弥山的山腰。因此，利玛窦的世界学说对佛教而言是根本性的冲击。因此直到明治初期，佛教界都不断有著述对利玛窦及其代表的天主教展开批判。

不过值得指出的是，对于日本学者来讲，不论是中国传统思想还是西学都是外来的学问，在日本国学家们的大力倡导下，日本出现过多次“国学”运动，其目的是凸显日本本民族的文化特征。因此很多的国学家都大力倡导冲破中国传统儒学和佛学思想的束缚，大槻玄泽（Ōtsuki Gentaku，1757～1827）等倡导兰学（Rangaku，Western learning）的学者，也借此大力批判传统的华夷观念和中国中心说。利玛窦的世界地图的传入无疑在加强日本的自我身份认同方面产生了推波助澜的作用。

在日本的世界地图绘制方面，17～18世纪被称作利玛窦世界地图的世纪，当时日本大部分的世界地图都是以利玛窦世界地图为蓝本，参考其他地图而绘制的。在日本最早刊行的《万国总图》（1645）显然是利玛窦世界地图的翻版，主要是以1603年李应试在北京刊印的《两仪玄览图》为底本制作的。《坤舆万国全图》特别为日本学界所重视，除了现存的3 件中国摹本之外，日本的摹绘本现存有20多件[38]之多。

日本的传统世界观在中国的天下观及佛教世界观的影响下，其所认为的世界主要局限于印度、中国、日本。15世纪，随着向南航海线路的发展及与葡萄牙人接触的增加，日本对世界的认识也逐渐发生改变。再加上这一时期的统治者，无论是织田信长（Oda Nobunaga，1534～1582），还是丰臣秀吉（ToyotomiHideyoshi，1537～1598），或是德川家康（Tokugawa Ieyasu，1543～1616），都对海外扩张抱持着强烈的兴趣。因此，地图作为海岸线测量及航海术的重要工具，受到了极大的重视。据说，在江户初期，上到幕府，下到普通民众，将“红毛番人”所带来的世界地图绘制成屏风作为装饰物蔚为流行。[39]由此我们可以认识到，统治者的态度使这一时期日本对西方近代世界观的排斥要远远小于当时的中国。南蛮文化中地理知识的传播，特别是世界地图的传播，在潜移默化中影响着当时日本人的世界认识。这也为后来利玛窦世界地图在日本的广泛传播及使用奠定了基础。

江户幕府锁国政策时期（1641～1853）的日本，汉译西书仍然通过各种渠道流入日本。除了利玛窦的世界地图之外，艾儒略（Jules Aleni，1582～1649）的《职方外纪》、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623～1688）的《坤舆全图》都对当时日本的世界观认识产生了很大的影响。尤其在1720年，德川吉宗（Tokugawa Yoshimune，1684～1751）放宽了对汉译西书进口的限制政策，在更大程度上加速了西方文化知识的传入。到了江户末期，随着来自海外威胁的加剧，海防论、富国强兵论、尊王攘夷论等逐渐发展起来。其中，我们也可以看到当时日本对世界轮廓，甚至是对当时世界秩序的认识，都在发生着变化。江户末期“兰学”的发展及对“兰学”的认可，实际上也代表了一种对西方科学技术先进性的认可。“兰学”在开阔日本人视野的同时，也逐渐产生了对中国中心论的批判。大槻玄泽在《兰学阶梯》（1788）中就曾指责中国中心说，称中国“昧于地理知识，限于耳目闻见，仅知唐、天竺之名者，甚至于以为荷兰亦为[40]支那所属，或不及论支那之外皆蛮夷。其学何其粗陋狭隘。”之后鸦片战争中国的战败，更加加深了日本的危机意识。日本的眼光逐渐从中国转向了西方，对西方文化的吸收也进一步采取了积极的态度。八 结论

利玛窦自1583年至1603年的二十多年间绘制了多种中文版的世界地图，其特点是突出了东方地区，把亚洲东部放在了地图的中心位置。如果我们将他早期与晚期的世界地图作一比较的话，就会看到，利玛窦一直利用17世纪初搜集来的大量新资料对地图进行改进，例如南美的部分已经得到了很大的完善，而中国部分则越来越详尽。

尽管利玛窦在世界地图中所介绍的天文学知识基本上是欧洲古典天文学，但这些内容的介绍对促进中国天文学的进步显然是有益处的。由于代表着当时教会的立场，他不可能将以哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473～1543）为代表的天文学知识带到中国。此外，地图上所绘的大陆和岛屿的形状虽然不尽正确，特别是作为南极洲的“墨瓦蜡泥加”（Magellanica）与实际情况出入很大。但就世界海陆的基本轮廓来讲，跟以往的世界地图相比已经比较准确了。

晚明是一个天崩地裂的时代，利玛窦世界地图的引入，打破了一部分中国当时士大夫阶层的天下观，形成了近代的世界观。利玛窦不仅给当时的中国带来了近代天文学、地理学的新知识，同时也传播了西方科学重实证与逻辑推理的科学方法。利玛窦世界地图的出现由于危及了中国传统的天下观，必然不可能被纳入儒家的教育体系之中，而耶稣会当时在中国并不像在日本和其他国家一样建立了很多学校，[41]因此也不可能将近代的天文学、地理学知识系统地介绍给受教育的中国人。尽管在当时，很多人对这一地图很感兴趣，如清初的学者刘献廷（1648～1695）就曾经说过：“如地圆之说，直到利氏西来而[42]始知之。”但这种冲击很快就恢复了平静。

利玛窦世界地图在思想史上的意义在于它将中国人的“天下观”改造成了“世界观”，人们不再生活在一个格子式的平面上，而是一个圆形的球体上，中国也不再是天下的中心，而是众多国家中的一员。钟鸣旦（Nicolas Standaert，1959～）指出：“基督宗教带来的世界观使得中国文化内部发生革命性的变化，以至于当代中国‘现代化’的相关问题仍然要追溯到17世纪早期中欧相遇之时所提出来的问[43]题。”

利玛窦的世界地图以及由此而给中国带来的世界地理知识和西方的测绘方法，丰富了中国对世界的认识，提高了中国的地图绘制水平。同时也为中国传统的知识世界增添了西方有关世界地理空间的新知识。1708年清政府开始了全国地图的大规模测绘工作，这一计划是由法国耶稣会传教士张诚（Jean-François Gerbillon，1654～1707）首先提出来的。其他传教士雷孝思（JeanBaptiste Regis，1663～1738）、杜德美（Pierre Jartoux，1668～1720）、白晋（Joachim Bouvet，1656～1730）等人应邀参加。他们到中国的各地进行实地[44]测绘，历尽千辛万苦，经十年之久，终于绘制成《皇舆全览图》。这一幅地图尽管是在传教士的主导下完成的，却是运用近代的测绘方法，经过多年实地测量而制作的第一幅详细的全国地图，被李约瑟（Joseph Needham，1900～1995）称作：“不但是亚洲当时所有的地[45]图中最好的一幅，而且比当时的所有欧洲地图更好、更精确。”

如果我们将中国接受西方天文学、地理学的知识与日本做一个比较的话，就会发现中国在当时所遇到的是一种可能威胁到中国固有知识和信仰的另外一套系统，如果盲目地引进和吸收很可能会迅速瓦解中国传统的体系。而西学进入日本是从医学等所谓“南蛮医学”—从实用类知识入手，之后才慢慢进入宇宙观、世界观的领域。此外，日本也没有像中国一样的文明之中心的强烈观念，中国和西方对于他们来讲同样是外来的文化，因此也比较容易接受西方的世界观。

总而言之，利玛窦中文世界地图不论从其内容上还是从形式上来讲都是利玛窦与他的中国合作者共同创造的结果，因此很难说究竟是“欧洲的”还是“中国的”，理应是西东文化互补、互动的结果，是两个文化相遇的产物。【中文提要】 大航海以来，随着欧洲各国的海外扩张及传教活动的展开，近代西方地理知识开始传入东亚地区。利玛窦于1584～1602年间在中国所绘制的多种世界地图，可以说是中国近代意义上的第一种世界地图。由于这一地图是在利玛窦深入研究中国的文献资料以及通过实地考察基础之上，与众多他的中国合作者共同完成的，因此利玛窦世界地图绝不能仅仅被看作是当时西方地图的一个简单翻译，而是中外互动产生的新的成果。由于中国知识分子对地图的理解与当时依然影响巨大的传统天下观密切相关，西方知识的系统很难被纳入传统的知识体系之中，利玛窦的世界地图及与其同时传入的西方地理知识并未在中国知识界产生太大的影响。一些忧心重重的中国知识分子已经认识到了这些异类的知识很可能成为瓦解中国传统知识、思想的契机，因此奋起予以坚决抵制。但该图在传入日本之后，配合着本民族的意识的觉醒却极大地影响了当时日本的世界认知。

[1] 李之藻在1623年为艾儒略《职方外纪》作序时提到七千部西洋书入中国的事情：“金子者，赍彼国书籍七千余部，欲贡之兰台麟室，以参会东西圣贤之学术者也。”见艾儒略著，谢方校释《职方外纪校释》卷首，北京：中华书局，1996，第7页。

[2] 利玛窦、金尼阁著，何高济等译《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983，第180页。

[3] 《利玛窦中国札记》，第180页。

[4] 《利玛窦中国札记》，第180～181页。

[5] 现存的利玛窦世界地图，多为《坤舆万国全图》。李之藻的原刻板共有七件，分别保存于梵蒂冈教廷图书馆（两件）、日本京都大学、日本宫城县立图书馆、日本内阁文库、原克莱芒学院（此图现在下落不明）、博洛尼亚大学天文台所（仅剩两屏）。此外，还存有刻工私刻版一件，清初刻版三件，以及若干彩色摹绘本。彩色摹绘本的特点是上面有各种动物和船只。现存所知的版本有南京博物院藏本、韩国首尔大学藏本、日本大阪北村芳郎藏本、美国凯达尔捕鲸博物馆藏本、理格藏本、中国国家图书馆藏本。详见黄时鉴、龚缨晏著《利玛窦世界地图研究》，上海古籍出版社，2004，第136～155页。

[6] 《坤舆万国全图》中的所有文字收录在朱维铮主编《利玛窦中文著译集》（上海：复旦大学出版社，2001，第171～226页）与黄时鉴、龚缨晏著《利玛窦世界地图研究》（上海古籍出版社，2004，第163～182页）中。

[7] 《坤舆万国全图》上的文字曾被译为西文：①1918年英国汉学家翟林奈（Lionel Giles，1875～1958）发表文章，将英国皇家学会所藏的《坤舆万国全图》中的主要文字译为英文：“Translations from the Chinese world map of Father Ricci”，in The Geographical Journal，1918，pp. 367～385. ②1938年德礼贤（Pasquale M. D’Elia，1890～1963）出版了《利玛窦神父的中文世界地图》［Il mappamondo cinese del p. Matteo Ricci，S.I.（3. ed.，Pechino，1602）conservato presso la Biblioteca Vaticana，Città del Vaticano，Biblioteca apostolica Vaticana，1938］，该书以梵蒂冈教廷图书馆藏《坤舆万国全图》为底本，将图上的序跋题识和说明文字等译成了意大利语。

[8] 《正教奉褒》，收入《熙朝崇正集、熙朝定案（外三种）》，北京：中华书局，2006，第239～383页，此处见第259～260页。此外尚见利玛窦书信，收入罗渔译《利玛窦书信集》（台北：光启出版社/辅仁大学出版社，1986年）“附录二十七·利氏向大明皇帝呈现礼物的奏疏”之后。

[9] 上揭朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第175页。

[10] 《利玛窦中文著译集》，第222页。

[11] 《利玛窦中文著译集》，第180页。

[12] 《利玛窦中文著译集》，第173页。

[13] 《利玛窦中文著译集》，第177页。

[14] 《隋书》卷十九引《浑天仪注》：“天如鸡子，地如中黄。”

[15] 上揭朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第211页。

[16] 这一“女人国”源自欧洲关于亚马逊人的传说。请参考周振鹤《利玛窦世界地图研究》，载《读书》2008年，第6 期，第84页。

[17] 上揭《利玛窦世界地图研究》，第74～76页。

[18] 王夫之著《思问录》，北京：中华书局，1957，第63～64页。

[19] 转引自林东阳《明末西方宗教文化初传中国的一位重要人物—冯应京》，收入《明清之际中国文化的转变与延续学术研讨会论文集》，台北：文史哲出版社，1991，第230～231页。

[20] 上揭朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第212页。

[21] 《利玛窦中文著译集》，第212页。

[22] 相关的研究见上揭黄时鉴、龚缨晏《利玛窦世界地图研究》第六章“利玛窦世界地图的资料来源”之二“中国文献资料”，第72～79页。

[23] 相关的研究见上揭黄时鉴、龚缨晏《利玛窦世界地图研究》，第79～81页。

[24] 李光地：《榕村语录》卷二十六，文渊阁《四库全书本》。

[25] 夏东元编《郑观应集》（上册），上海人民出版社，1982，第812页。

[26] 黎遂球：《与陈乔生谈天书》，见《莲须阁集》卷一三。

[27] 洪业：《考利玛窦的世界地图》，收入《洪业论学集》，北京：中华书局，1981，第150～192页。此处请参考第178页及以下。

[28] Peter J. Golas，“4.2.6. Technology”，in Handbook of Christianity in China，p. 778.转引自钟鸣旦《文化相遇的方法论：以17世纪中欧文化相遇为例》，载《清史研究》2006年第4 期（11月），第65～86页，此处引文见第66页。

[29] 谢和耐著，耿昇译《中国与基督教》，上海古籍出版社，1991，第90～91页。

[30] 列文森（Joseph R. Levenson，1920～1969）认为：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”列文森著，郑大华译《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000，第87页。

[31] 鮎沢信太郎「マテオ・リッチの世界図に関する史的研究」，『横滨市立大学紀要』1953（18），第222页。

[32] 上揭洪业《考利玛窦的世界地图》，载《洪业论学集》，第191页。

[33] 藏于韩国国立首尔大学博物馆的《坤舆万国全图》被认为是1602年北京版世界的朝鲜摹绘本。藏于韩国崇实大学基督教博物馆的《两仪玄览图》是1603年利玛窦地图的原版。

[34] 金万重《西浦漫笔》（下卷），转引自船越昭生「朝鮮におけるマテオ・リツチ世界地図の影響」，『人文地理』23卷3號。

[35] 李晬光：《芝峰类说》卷二“诸国部”。

[36] 洪大容：《湛轩书》，《医山答问》，韩国：良友堂，1988，第64页。

[37] 林羅山「排耶書」，『日本思想大系25 キリシタン書』，東京：岩波書店，1970，第414～415頁。

[38] 请参考江静《利玛窦世界地图在日本》，载《浙江大学学报》（人文社会科学版）第33卷第5期（2003年9月），第47～54页。

[39] 田村仲義『南蛮文化の受容』，大阪：関西図書出版，1982，第248頁。

[40] 『蘭學階梯』，『日本思想大系〈64〉洋学·上』，東京：岩波書店，1976，第339頁。此处译文转引自刘岳兵《日本近代思想史》，北京：世界知识出版社，2010，第9页。

[41] 自1549年起，在日本的耶稣会传教士作为传教的一种手段，就在九州和京畿等地兴办了耶稣会的学校，招收武士和上层町人的子弟，教授他们神学、天文、地理等课程。

[42] 刘献廷：《广阳杂记》，北京：中华书局，1985，第104页。

[43] 上揭钟鸣旦《文化相遇的方法论：以17世纪中欧文化相遇为例》，第66页。

[44] Walter Fuchs（Hrsg.），Der Jesuiten-Atlas der Kanghsi-Zeit：China und die Aussenländer，Peiping：Fu-Jen-Universität，1943.

[45] 李约瑟著《中国科学技术史》，第五卷《地学》第一分册，北京：科学出版社，1976，第235页。

加藤弘之의 洋學受容과 ‘天’觀念의 變容에 관한 一考察

要旨：加藤弘之は幕末から明治を貫通したドイツ学の開祖ともいわれる洋学者で、東京大学の初代総長として日本の近代的な大学体制の確立に深く関与した人物でもある。彼に関した大体の研究は、西洋思想の受容者（あるいは誤用者）としての加藤像に注目してきた傾向がある。端的に彼の進化論受容と国家思想の確立が、近代日本で起きた知識人たちの所謂「転向」の初期形態として、そのファシズム的国家論との類似性から「西欧思想を誤って収容」した一つの典型として知られてきたのも事実である。そして加藤のこのような「西洋思想の誤用」に影響を及ぼした要因の一つとして、儒教が挙げれたりもしてきた。本研究では視点を少し変えて、加藤の「儒教的教養」、その中でも最も代表的な形而上学的な要素とも言える「天」という要素が加藤の思想形成にどのような影響を及ぼしたのか、西欧思想の受容につれてそれがどのように変容して行くのかに注目してみたい。加藤は同時代の他の知識人たちと同じく、儒教的教養を身に付けていた。「天」はその中でも自らが意識しないうちに強い影響を与える一種の「普遍的規律」とも言えるようなものであった。加藤が洋学受容を本格化した後の著述、つまり『立憲正体略』『真政大意』『国体新論』などからもまた「天」に体表される儒教的形而上学の影響を確認することができる。ただしこれは、強固に自分の原理を守るのではなく、西洋思想の受容と一緒にその姿を少しずつ変えていく。本研究ではこれを「天の変容」と命名して、代表的な著作はもちろん、彼が残した草稿なども検討しながら、その様相を明らかにしてみたい。本研究は「儒教的教養」という非常に広くてあいまいな概念を設定するという限界を持つも、しかし同時にその中でもおそらく最も変化しにくい、形而上学的な概念である「天」を一つの基準にして分析している点からより広い拡張性を持つことが期待される。加藤の事例を通して明らかになった洋学受容と「天の変容」と相関関係は、以後ほかの日本の知識人の洋学受容の様子はもちろん、中国や韓国の知識人たちの西欧受容問題を比較するにあたって一つの基軸を提示することも期待できると思われる。

キーワード：加藤弘之，天の変容，立憲政体略，眞政大意，國體新論，儒敎的理想主義1.머리말

메이지 유신을 전후한 시기，일본의 서구사상 및 제도의 수용문제는오랫동안 사상사의 주요한 과제들 중 하나였다. 특히 일본의근대이행과정을 설명하는 데 있어서 그 수용양상의 적부（適否）를 따지는것은 사상사연구의 한 전형을 이루는 방법이기도 했다. 이것이 유효하고적절한 방법이라는 데에 이견은 없겠지만，동시에 그와 같은 전형을기준으로 하여 ‘근대화에 성공’하였다던가 ‘서구사상 수용을실패/오용’한 일본과 같은 단순한 이미지를 형성하는 데 일조하였던것도 사실이다. 그리고 이런 성공과 실패의 차이를 만들어 낸 요소들가운데 하나로서 ‘유교’라는 키워드가 주목받는 경우가 적지 않았다.

가토 히로유키는 막부 말기에서부터 메이지를 관통한 대표적인지식인이었다. 일본에서는 독일학의 開祖라 일컬어지는 양학자이자，동경대학의 초대 총장으로서 일본의 근대적인 대학체제 확립에 깊이관련한 인물이기도 하다. 그는 메이지 초기의 대표적인 洋學者들 가운데한 명으로，그래서인지 그에 관련한 연구들 대부분은 서구사상의수용자（혹은 오용자）로서의 가토상（像）에 주목해 왔다. 단적으로 그의진화론 수용 및 국가사상의 확립은 근대 일본에서 일어난 지식인들의소위 ‘전향’의 선구이자，그 파시즘적 국가이론과의 유사성으로부터‘서구사상을 그릇되게 수용’한 하나의 전형으로 알려져 왔다. 그리고가토의 이러한 ‘그릇된 [1]수용’에 영향을 끼친 요소들 가운데 하나로유교가 지목되는 경우도 있었다.그러나 과연 가토의 국가주의 사상형성을 ‘유교’의 탓으로 돌릴 수 있는지에 대해서는 의문이 든다.정작 가토가 보다 풍부한 유교적 교양을 바탕에 두고 서구사상을수용하기 시작하던 초기단계에서，그는 소위 ‘천부인권론자’로 잘알려져 있었다. 또한 그가 서구사상（특히 진화론）을 본격적으[2]로수용하여 자칭 ‘주의의 변화’，혹은 타칭 ‘전향’을 이룬 이후의시점에서도，유교는 여전히 그의 사상형성에 영향을 미치고 있었다. 본연구는 이와 같은 관점에 입각하여 가토의 ‘유교적 교양’，그가운데에서도 대표적인 형이상학적 요소라 할 수 있는 ‘天’이라는관념이 가토의 사상형성단계에서 어떤 영향을 끼치고 있으며，서구사상의 수용과 함께 그 자체가 어떻게 變容하는가에 주목하였다.특히 가토가 양학수용을 본격화한 이후 입헌제도 도입과 천부인권론을표방한 저작들，즉 『立憲政體略』 『眞政大意』 『国體新論』은 물론，그가 남긴 草稿 등을 함께 검토함으로써 그 변용의 양상을 살펴보고자한다.2.『입헌정체략』——‘仁義의 정치’를 위한 제도론의 심화

가토는 일찍이 자신의 처녀작 『도나리구사（隣草）』（1860）에서 人和를이루어 武備의 정신을 채우고，이로써 淸朝（=막부）의 안녕을 도모하기위해서 서구의 上下分權 제도를 도입할 것을 주장한 바 있다. 이상하분권의 제도는 군주권력의 입법을 통한 제한과 公會의 설치를 통해가능해지는데，이러한 서구제도 도입론의 바탕에는 그가 어릴 적부터익혀왔던 유교적 교양이 영향을 끼치고 있었다. 그리고 이 모든 주장의바탕에는 仁義의 정치를 바라는 가토의 소망이 담겨 있으며，그것이상하분권을 통해서건 萬民同權을 통해서건 궁극적으로는 소위‘공명정대’한 ‘天心’에 부합하는 정치의 실현을 목표로 하는 유교적형이상학 내지 이상주의가 작동하고 있다는 점이 가토 초기사상의특징이라고 말할 수 있을 것이다.[3]

이와 같은 유교적 형이상학과 이상주의는 가토가 서구의 제도론 및사상을 본격적으로 연구한 이후로도 계속해서 큰 영향을 끼치고 있다.기본적으로 가토가 서구의 제도를 통해 ‘인화’를 달성하고궁극적으로는 ‘공명관대한 인의의 정치’를 실현하고자 하는 자신의의도를 『도나리구사』에서 피력한 이래 이런 태도는 그의 이후저작들에서 계속적으로，적어도 가토 사상[4]의 전반기무렵까지는 매우선명하게 일관되고 있음을 확인할 수 있다. 가령 『입헌정체략（立憲政體略）』（1868）을 저술하기 1년 전，가토는 블록（M. Block）의저서 『Die Machtstellung der europaischen Staten，Gotha』（1862）의 초역인『서양각국성쇠강약일람표（西洋各國 盛衰强弱 一覽表）』를 번역했다.이 책의 머리말에서 가토는 5 대륙 가운데 가장 작은 대륙인유럽이“부강함에서 홀로 세상의 으뜸”인데，그 이유를“천문지리격물의 학문들로부터 병법항해의 제술에 이르기까지”의학문기술이

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