葛荣晋学术论著自选集(全四卷)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：葛荣晋

出版社：中国人民大学出版社

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葛荣晋学术论著自选集(全四卷)试读：

自序

这部《自选集》由我精选的四部学术论著结集而成。四部论著分为三类：一是管理类，即《中国管理哲学

导论

从20世纪末开始，针对中国企业界和管理学界普遍存在的“全盘西学移植论”和民族文化虚无主义，我开始将中国古代文化特别是儒、道、兵、法中的管理学文化资源与中国市场经济发展的时代需求结合起来，构建中国式的管理哲学思想体系，先后在中国人民大学出版社出版了《中国哲学智慧与现代企业管理》（2006）、《中国管理哲学导论》（第1版，2007）、《中国管理哲学通论》（2012）。同时，中国人民大学出版社正式出版发行了DVD光盘四套，每套六碟装：《道商：老子的水性管理》、《儒商：孔子的德性管理》、《法商：韩非子的刚性管理》、《兵商：孙子的智性管理》。不管是学术著作还是DVD光盘，在社会上都受到了广泛的好评。现在，收录于《自选集》的管理哲学专著，是在已出版的著作的基础上，经过近十年的深刻反思和认真研究，所取得的最新的管理科学成果，反映了我近年以心血铸成的逻辑严密和思想成熟的中国管理哲学思想体系的全貌。这是我多年从事管理哲学研究的代表作。

走出象牙塔式的学术研究，对中国传统经典文本进行现代诠释，努力寻找经典文本与现代社会需求的结合点和生长点，努力打造和提升我国的文化软实力，将中国传统文化中的精华转化成推动现代社会发展的精神动力，一直是我所追求和坚持的学术研究方向。1991年，由我主编的《道家文化与现代文明》在中国人民大学出版社出版后，在海内外学术界、文化界引起了强烈反响。1992年，日本东京地涌社以《老子は生まている》（《老子还活着》）为书名，译成日文出版发行；1993年4月，台湾新文丰出版股份有限公司，以繁体字的精装、平装本在台湾出版发行；1996年7月，韩国法仁文化社将该书译成韩文在韩国出版发行。1996年，《儒道智慧与当代社会》在中国三峡出版社出版，并获得了1998年北京哲学社会科学优秀成果二等奖。我撰著的《儒学精蕴新释》一书，在日本深见东洲儒学研究基金资助下，2002年由齐鲁书社出版，亦受到学界好评。收录于《自选集》的《道学智慧与21世纪》和《儒学精蕴与现代文明》，是我在上述论著基础上，在经典现代诠释学思想的指导下所撰写的两部独立学术著作。它们集中反映了我在步入21世纪后，对儒道经典进行现代诠释的最近科研成果。上述论著，是我“由史转论”的中间环节，从而为我今后构建现代中国新实学奠定了基础。

1960年，中国人民大学哲学系毕业后，我即留校从事中国哲学的教学与研究工作。《先秦两汉哲学论稿》，是我对以往数十年编写的中国哲学教材和学术论著进行深刻反思后，而撰写的一部新的中国哲学论著。这部著作是对先秦两汉哲学思想的时代背景和争论问题所作的系统性研究。在形式上，我试图打破以往中国哲学史的“学案”体例、“列传”范式和“两军对垒”模式的传统框架，采用马克思主义的批判解释学方法、西方科学的逻辑分析方法、经典现代诠释学和哲学范畴诠释学方法等，把“文本解读”与“时代解读”、社会背景与逻辑概念结合起来。我努力按照中国哲学发展的本来面目，采取以学术社会思潮为历史背景、以当时哲学代表人物所关心所争辩的哲学概念和命题为基本理论框架，重新编写先秦两汉哲学史。这部著作既简明扼要，又抓住哲学本质，是一部真正反映时代精神的“哲学问题史”。在内容上，它不仅重视历史文献资料，而且关注我国近年出土的新材料，例如对长沙汉墓帛书《老子》和湖北《郭店楚墓竹简》中的哲学思想进行认真研究，并将其研究成果及时地纳入这部论稿，从而丰富了中国哲学史的某些环节。其中对湖北《郭店楚墓竹简》性情论的分析和研究，填补了孟子至荀子之间儒家人性论方面的一个空白。对近年考古文献的引用，使先秦两汉的黄老之学发展的全貌在第八章《黄老学派及其哲学思想》中展示出来。本书将先秦、西汉时期的黄老之学分为“《黄老帛书》的哲学思想”、“稷下黄老之学”、“《吕氏春秋》的黄老思想”和“西汉初年的黄老之术”四部分。根据当时的社会文化背景，将其哲学概念和命题作出了详细的阐释，并将不同时期的黄老之学的思想特点及其历史贡献进行了深入的分析和评价。这部专著，不论在形式上还是内容上，都有所创新，具有较高的学术价值。

这部《自选集》，所以能够在中国人民大学出版社出版发行，该社学术出版中心主任杨宗元博士和她的编辑团队，在书稿编辑和出版发行上，都付出了极大的心血。他们的社会责任感和认真负责的工作态度，令我十分敬佩。在此，向他们表示衷心的感谢！葛荣晋2014年4月21日导论

探讨中国哲学智慧与现代管理的关系，建构中国管理哲学思想体系，既是寻找中国传统文化与现代管理结合途径的急切需要，也是当代市场经济和管理学界的强烈呼唤。只有走“综合创新”之路，方可构建以“修己治人”（或“正己正人”）为基本框架与特征的中国管理哲学思想体系。

一、时代呼唤中国管理哲学

自20世纪80年代以来，中国一直致力于建设中国特色的社会主义市场经济。这种经济既不同于西方的资本主义市场经济，也不同于中国“文化大革命”以前的社会主义计划经济，更不同于以农业为主体的封建社会的自然经济。从这一基本社会现实出发，在管理上，要求我们既不能照搬西方的管理模式，也不能全盘继承中国古代的管理思想，而必须尽快地按照时代需要建构一个与我国社会主义市场经济相适应的现代管理思想体系。这是现代社会和市场经济发展的强烈呼唤。

根据世界市场调查统计，世界500强企业的平均寿命是40年~42年，1000强企业的平均寿命是30年。欧美企业平均寿命是12.5年，日本企业平均寿命是30年。中国1993年以前民营企业平均存活期只有4年，2000年提高到7.02年，中小企业平均寿命只有2.9年，中国集团公司的平均寿命为7年~8年。中国90％以上的企业都是中小企业，中国企业的平均寿命为3.5年，远远低于日本；美国每年倒闭的企业数只是中国企业倒闭数的十分之一。

中国企业为什么如此短命呢？原因虽然是复杂的，但是其中重要原因之一，就是管理不善。

20世纪末，曾经红极一时的企业明星“三株”，1996年销售额曾高达数十亿元，是中国医疗保健业的旗舰。而到了1997年，由于“形象管理”不善，它就陨落了。“三株”在创业之初，由于不注意与消费者建立良好的人际关系，不注重品牌形象和回馈社会，导致社会美誉度不高；也从未给过企业员工丝毫的股份，违背了“财散人聚、财聚人散”的人生哲理，虽然它培养了一代营销人才，但是也迅速地流失了。“蒙牛”的领军人物牛根生则不同于“三株”的做法。根据“小胜凭智，大胜靠德”的经营哲学，他在“伊利”任职期间，就曾将自己的108万元的年薪全部分给大家。还有一年，公司给他拨款100多万元让他购买高级轿车，而他却购买了5辆面包车，送给下属部门作为交通工具使用。所以，当他创业时，才会赢得那么多人的信赖与支持。2005年1月，作为“蒙牛”最大的自然人股东，他又将自己和家人所持的约10％的股份全部捐出，正式设立“老牛专项基金”，主要用于褒奖对“蒙牛”作出突出贡献的个人和机构，并宣称在他“百年”之后，将其所得股份全部捐给“老牛基金会”，家人不能继承其股份权，每人只可领取不低于北京、上海、广州三地平均工资的月生活费。所以，“蒙牛”在短短的几年间，就跻身于中国乳业三强之一，每年保持“三位数”的增长率。牛根生的成功，主要源于他的人格魅力和“形象管理”。“中华鳖精”虽曾借助于马家军名噪一时，但据《焦点访谈》披露，该厂只有一只鳖，“中华鳖精”只不过是红糖加水制成的。于是“中华鳖精”在顷刻间轰然倒下。“巨能钙”通过强大的广告攻势打造了品牌的知名度，鼓吹“巨能钙”是由“8位博士、48位科学家、100项科学实验、10年呕心沥血”研制出来的，但当媒体披露了这只是一种欺诈行为、“巨能钙”含有致癌的工业双氧水之后，其品牌形象便彻底瓦解。不管是“中华鳖精”，还是“巨能钙”，败就败在信用危机上。

中华老字号“同仁堂”之所以数百年而不衰，就在于它能够恪守“修合无人见，存心有天知”的堂训，始终坚守诚信不欺的经营哲学。“求珍品，品味虽贵必不敢减物力；讲堂誉，炮制虽繁必不敢省人工。”在中药的炮制与研磨方面，虽然合作者和客户看不见，但他们的光明磊落的诚实之心可与天鉴证。它的成功源于成功的信用管理。“秦池”酒业1996年夺标之后，销售量增长了500％，利税增长了600％。此时，“秦池”本应在产品质量、结构调整、技术改造和品牌维护上下功夫，走“内涵式”的发展道路。但是，当“秦池”1997年再次夺取标王后，却一味迷信广告效应，只依靠外在包装的华丽，最终导致了“秦池”的失败。

山东烟台“张裕”葡萄酒业集团在成功面前，从不张扬自己，坚持走“内涵式”发展之路，始终坚持“质量是根、创新是魂、市场是镜”的12字方针。这就是百年“张裕”成功的秘诀。

20世纪80年代初，河北省石家庄市环宇电视机厂曾叱咤风云于中国电器行业，登上了电视机大王的宝座。但在成功面前，它放弃了技术创新，偏离了发展核心技术的轨迹，6年只投资了3000万元用于技术开发，于是丧失了市场竞争力，导致失败。

21世纪，中国汽车行业新秀——奇瑞QQ之所以成功，在于它把创新理念运用于市场营销，在定位（年轻人）、颜色（组合色彩）、设计（个性化）和营销（新概念）诸方面，皆有所创新。创新管理是21世纪企业生存发展的主旋律。企业的成功与失败，全在于能否与时俱进、实施“创新管理”。

以上企业成败的典型，从不同管理层面说明，在市场经济的大潮中，企业的成功与否，关键在于如何提高企业家的管理水平。实践证明，一个具有较高管理水平的企业家可以救活即将倒闭的企业，一个不善于管理的企业家也可以搞垮一个很好的企业。随着经济全球化的发展和中国加入世界贸易组织，中国企业能否在国际市场上增强核心竞争力，以战胜竞争对手，关键在于能否尽快地建构与完善中国管理哲学思想体系。日本管理学家廉田胜先生指出：“企业成功与否，经营管理占80％的作用，尤其是管理思想、思维方式又是重中之重。”日本之所以能从第二次世界大战的废墟中崛起，在短短的20多年时间内，成为世界经济强国，与它有独具东方特色的管理哲学是密切相关的。

朱镕基总理早在1996年7月25日祝贺国家自然科学基金会管理科学部成立时，就指出：“管理科学与管理教育也是兴国之道。”他认为：“当前国有企业的困难，一个重要原因是企业管理不善。现在有些效益好的企业，不是靠科学的管理制度和严格的劳动纪律，而是靠政府、靠银行、靠关系、靠广告效应、靠短期行为。单靠这些，企业不可能真正办好。”所以，他大声疾呼：“今天到了要大力提高、改善中国的管理和发展中国的管理科学的时候了。”这是时代向我们发出的呼吁。构建中国管理哲学思想体系，是我们义不容辞的历史使命。

二、走“综合创新”之路

那么，如何构建中国管理哲学思想体系呢？实践证明，走“全盘西化”之路，把西方的管理思想和具体管理制度不加分析地移植过来，是行不通的。正如两千多年前《晏子春秋》的作者所比喻的那样：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳。叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”（《晏子春秋·内篇杂下第十》）离开中国国情、民情，照搬西方科学管理方法，是不会在中国土地上扎根、开花、结果的，因为西方的社会政治制度、传统文化背景以及人的心理素质和价值观念不同于中国。

西方传统文化源于多山贫瘠、三面环海的古希腊。古希腊人从一开始就以航海、商贸为主要生产劳动方式，原始氏族的血缘关系受到较为彻底的破坏，逐步形成了开放性的海洋文化和外向型的民族性格，造就了一种长于逻辑思辨，崇尚科学，热衷于知识、权力、法治，以及追求物质生活的文化传统。而中国传统文化的源头则主要是黄河流域的广袤平原沃土，宗族血缘关系较完整地保留了下来，逐步塑造了一种内向型的民族性格、自悟式的思维方式以及伦理道德与社会和谐相统一的心理特征。

从本质来讲，西方传统文化是一种崇尚科学主义的“工具理性”文化，是一种注重自我价值和追求法治的“智性”文化。而中国传统文化则是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种强调集体主义、注重个人道德修养的“德性”文化。

东西方传统文化的差异性，直接决定和影响着东西方人的心理定势、思维方式、价值追求和对人性的不同理解。尽管东西方管理都承认“以法治人”、“以情感人”、“以理服人”是全部的管理手段，但是由于中西方传统文化的差异，各自的侧重点则是不同的。由于西方具有法治传统，所以，在管理中主张“法、理、情”，将“法”放在首位，强调“严格的制度化管理”、“高强度的物质刺激”以及“明确的等级观念”，实施管理的制度化、定量化和严格化。而中国则注重道德传统，所以，管理模式不同于西方的“法、理、情”模式，而是将“情”放在首位，重视“情感管理”，强调人性化，要求管理者要尊重人、关心人、鼓励人，以合理化的制度和合理化的人情达到合理化的管理。

西方人在办事时，按照法治的传统，总是“先小人后君子”，即首先签订合约力争自己的合法权益，而后按合约办事成为朋友。而中国人则是“先君子后小人”，假设多数人是君子，往往碍于情面而忽视契约，一旦发生利害冲突，就会反目成仇。

在目前的中国高等教育和企业管理中，由于不加分析地搬用西方管理模式，遂造成了两个不可忽视的恶果：一是由于西方管理多重“艺”（形而下的管理技艺）而不重“道”（形而上的哲学智慧和思维方法），把管理简单地归结为制度化、定量化和严格化，而不强调管理主体的自我修养，所以造成了“管理主体的缺位”。这同中国的“先做人，后做事”的人本管理哲学是不相符合的。二是由于在现代管理中，讲得最多的是西方的管理思想和案例分析，而对中国的管理思想和管理艺术很少提及，所以，培养出来的管理者只知“哈佛”而不知“老祖宗”，顶多只能算是半个管理者。

日本管理学者和企业家不同于我们，他们在向西方学习科学管理的同时，还十分注重从东方传统文化中吸取管理精华。日本松下商学院在人才培养上，要求学员早晨列队长跑，以炼意志；吃饭时祈祷谢恩，以炼恩德；还把《论语》、《大学》、《中庸》和《孙子兵法》等列为学员必修课。这些做法，都是值得我们认真学习的。

因此，我们必须摒弃“全盘西化移植论”的思路，坚定地走“综合创新”之路。所谓“综合创新”之路，可以用16个字来概括，即“以我为主，会通中西，熔铸古今，自成一家”。“以我为主”，就是要从中国现在的国情、民情出发，尽快地构建适合于中国国情、民情的中国管理哲学体系。这是构建中国管理哲学体系的出发点和落脚点。“会通中西，熔铸古今”，是说构建中国管理哲学体系，除了丰富的社会管理实践外，还必须认真地从西方和中国古代传统文化中吸取丰富的文化管理资源。一是中国管理哲学源于社会管理实践。几十年的中国企业管理有成功的经验，也有失败的教训，我们可以从中国企业发展的社会实践中提升出科学的管理思想，比如“两参一改三结合”的管理思想等，在构建中国管理哲学时，必强努力做到理论与实践的统一。二是根据“洋为中用”的原则，积极向西方学习先进管理思想和经验，吸取西方适应于我国现代管理的科学理念和管理制度，使之达到“会通中西”的管理境界。因为西方的管理模式除了它的民族性之外，还有其普世性的地方，即适应于一切民族和国家管理的共同原则和普遍规律。这是人类文明的共同财富。三是根据“古为今用”的原则，立足当代，从中国优秀传统文化中吸取中国古代的管理之道，把“古”与“今”有机地结合起来，使之成为“熔铸古今”的管理。因为在中国传统文化中，除了具有时代性的思想之外，还具有普遍性，即适应于一切时代的东西。这是祖先留给我们的一份宝贵的文化管理资源，必须加以继承和发扬，克服“重洋轻中”的错误倾向。“自成一家”，是说只有走“综合创新”之路，在人类丰富的管理实践的基础上，努力寻找西方文化、中国传统文化与中国现代管理的结合点，并将三种要素有机地融合起来，经过一代或几代人的不懈努力，才能逐步地构建起中国管理哲学思想体系。

三、中国传统文化蕴涵着丰富的管理文化资源

中国传统文化是一座管理文化资源极为丰富的宝藏，它主要是由理论层面和实践层面两部分所构成。

在理论层面上，主要有四点：（1）中国历代政治家和思想家为我们留下的治国之方与管理之道。中国是一个文化早熟的国家。早在春秋战国时期，就形成了“百家争鸣”的局面，出现了西汉刘歆在《七略·诸子略》中提出的“九流十家”之说。“九流”是指道家、儒家、墨家、名家、法家、阴阳家、纵横家、农家和杂家。“九流”再加上属于文学范围的小说家，合称为“十家”。从管理哲学上讲，百家之中最主要的是五家，即以老子、庄子为代表的道家，以孔子、孟子为代表的儒家，以孙武、孙膑为代表的兵家，以墨翟为代表的墨家和以韩非为代表的法家。在他们的哲学思想中，蕴涵着极其丰富的辩证思维方式和管理之道。先秦以降的历代政治家和哲学家，在他们的著作中，也总结出了丰富多彩的治国之道。例如唐代史学家吴兢的《贞观政要》、名臣魏徵等人的《群书治要》、宋代范祖禹的《帝学》、明代张居正的《帝鉴》以及历代的《名人家训》等，都含有极其丰富的管理智慧，有待我们进一步发掘和弘扬。（2）中国历代文人学者作品中所蕴涵的管理思想。在中国历代文人学者的作品中，有不少说理深邃的政论、奏议、书信、杂说，对于现代企业管理也有某些启示意义。如韩愈在《杂说》中云：“世有伯乐然后有千里马，千里马常有而伯乐不常有。”（《韩愈全集·文集》卷一）这里说的是人力资源管理，要求管理者要具备“识贤”的慧眼，方可发现“千里马”。杜牧在《阿房宫赋》中认为，秦王“使天下之人，不敢言而敢怒，独夫之心，日益骄固”是秦亡的根本原因。这里讲的是管理者采用“一言堂”还是“群言堂”的作风问题。凡是管理者采用“一言堂”的，不但使管理者“日益骄固”，而且也“使天下之人，不敢言而敢怒”，总有一天是要垮台的。宋代诗人苏东坡在《潮州韩文公庙碑》中亦指出：“力可以得天下，不可以得匹夫匹妇之心。”这里讲的是儒家的“以德治国”的柔性管理。统治者单凭手中的政治权力推行严刑峻法，单凭金钱实施物质刺激，只能暂时压服或收买民众，而不可能长久获取民心。要想得到“匹夫匹妇之心”，只有实施儒家的柔性管理和塑造管理者的人格魅力。明代洪应明撰写的《菜根谭》一书，也被日本企业家加以现代诠释，奉为现代企业管理的座右铭。（3）中国古代兵书中的管理之道。中国历史上是一个战争频繁的国家，历代兵书极为丰富。以先秦为例，在《汉书·艺文志》中，所载兵书就有53家，790篇，图43卷。其中最具代表性的有《孙子兵法》、《吴起兵法》、《六韬》和《司马法》等。兵战与商战虽有相异之处，但也有相通之处，因为二者都是人类的竞争活动。所以，可以把兵书中的竞争智慧移植到商战中。中国最早将兵家智慧应用于商贾经营的是战国“善为商贾”的洛阳人白圭。他乐观时变，善于掌握气象规律，把握经营时机，在丰年时大量收贮粮食而在歉年出售，从中获取成倍利润。在经营策略上，他采取“人弃我取，人取我与”的原则；在人格上，他根据《孙子兵法》的人格论，认为一个成功的商人必须具备“智”（机敏灵活、善于应变）、“勇”（判断果决）、“仁”（取予适时，不一味与人争利）、“强”（意志坚定）四种人格要素。实践证明，白圭的经营术及其人格论是成功的。所以，白圭被历代商人推崇为治生祖师，成为商人效法的楷模。第二次世界大战后，日本企业家将《孙子兵法》和《三十六计》等兵书原理自觉地应用于企业经营管理，形成了兵法经营管理学派。（4）中国古典小说和史书中的管理思想。其中最具代表性的文艺作品有《东周列国志》、《水浒传》、《西游记》、《三国演义》和《红楼梦》等。现代管理者可以从中吸取不少管理艺术和用人智慧。在《三国演义》中，诸葛亮、孙权和曹操在争斗中使用的多姿多彩的战略战术和管理艺术往往为现代企业家们所津津乐道。《红楼梦》第56回《敏探春兴利除宿弊，识薛宝钗小惠全大体》描写的是，贾探春如何改革与管理大观园的故事。贾探春按照墨家的“兼相爱、交相利”的管理原则，以“兴利节用为纲”，“使之以权，动之以利”，实行自负盈亏的承包责任制。这一大观园改革方案出台后，人们纷纷要求承包。他们把自己所承包的东西视为“永远基业”，每日早起晚睡，自己辛苦劳动并照看，生恐有人糟蹋。他们“照顾得谨谨慎慎，一根草也不许动”。同时，按照薛宝钗的“小惠全大体”的管理思想，通过对未承包者施以小利，从而极大地调动了人们的积极性。

据《三国志·蜀书·蒋琬传》记载，诸葛亮生前因蒋琬“出类拔萃，处群僚之右”，曾密奏后主刘禅曰：“臣若不幸，后事宜以付琬。”蒋琬被刘禅任命为丞相后，要想稳定军心、民心，重振蜀国，他不但要有正确的治国方略，还必须具有令臣民敬佩的人格魅力和道德形象。他执政后，许多老臣不服。东曹掾杨戏同琬议事，“时不应答”，态度傲慢无礼。有人借机挑拨二人关系，曰：“公与戏语而不见应，戏之慢上，不亦甚乎！”蒋琬深知计较此事势必酿成门派斗争，于国不利。于是，他为杨戏辩解说：“戏欲赞吾是耶，则非其本心，欲反吾言，则显吾之非，是以默然，是戏之快也。”告诫大家以后不要在背后议论别人是非。而武将姜维则没有蒋琬那样的宽容气度，当杨戏“酒后言笑，每有傲弄之辞”时，他就找个借口把杨戏免为平民。督农杨敏在背后诋毁蒋琬，骂他“作事愦愦，诚非及前人（指诸葛亮）”。有人把此话告诉了蒋琬，主张惩办杨敏。他非但不怒，反而解释说：“吾实不如前人”，“苟其不如，则事不当理；事不当理，则愦愦矣。复何问邪？”后杨敏因罪入狱，蒋琬并未借机报复，反而秉公处置，未判杨敏重刑。从蒋琬的宽容待人、立公处事中，我们看到管理者必须具备容人、容言、容事的宽容气质。只有对同事和下属宽容大度，才能获得他们的拥护和支持，这样才有助于提高团队的向心力和凝聚力。

在实践层面上，主要包括三方面：（1）明清商帮的经营理念和管理艺术。自明中叶以降，随着资本主义萌芽的产生和市民阶层的形成，不少士人的价值观念有所转变，或由儒而商，或由商而儒，他们把“儒”与“商”有机地结合起来，在全国各地出现了许多儒商及其帮派，其中最有名的有徽商、晋商、宁波帮、潮汕帮等。红顶商人胡雪岩就是一位杰出代表。在这些商人的商贾经营中，他们能够自觉地把中国传统文化的智慧运用于管理，并在实践中提出了新的管理思想。此外，还有明清以来的中华老字号店的经营之道，比如北京的同仁堂、全聚德、六必居等。它们所以能够长久不衰，必有其成功的秘诀，需要我们认真探讨和总结。（2）近百年来的海外华人企业家的成功管理之道。这些企业家在自己的工商业活动中，总是努力把中国传统文化与经营管理活动结合起来，提出各种新的经营理念和管理模式。这也是一份重要的文化管理资源。他们中的主要代表人物有：近代民族工业的开山鼻祖陈启源，一品三代封典巨贾王炽，近代工商业先驱郑观应，民族工商业巨子刘鸿生。现代在香港，有董建华、李嘉诚、霍英东、曾宪梓、汤恩佳、梁凤仪、邵逸夫、金庸、荣智健、杨钊、蒋震等人；在澳门，有爱国报国的马万祺等人；在台湾，有博士商人朱伯舜、台塑巨人王永庆等人。在美国，有华人电脑专家王安、华裔女杰陈香梅等人。在新加坡，有亦儒亦商的民间大使唐裕，有热衷于文教的橡胶大王李光前，亦文亦商的周颖南等人。在菲律宾，有南洋儒商林健民，菲航总裁陈永栽，亦商亦学的邵建寅，以诚取胜的吴彦进，学者商人云鹤等人。在泰国，有梦莉、胡玉麟等人。在马来西亚，有儒商郭鹤年、马华，文坛帅才云里风等人。（3）1949年以来，中国大陆国有企业和民营企业的管理经验。这里有成功案例，可以为我们提供宝贵经验和历史借鉴。在这方面，山东“海尔”、内蒙古“蒙牛”、北京“联想”、大连“万达”、成都“恩威”、海南航空等，都作出了重要贡献。

由此可见，由理论层面和实践层面构成的中国管理思想是极为丰富的。对于这些管理文化资源，必须站在时代精神的高度，对其进行现代转换，注入时代精神，进行新的诠释。只有这样，才能为构建中国管理哲学思想体系提供有用的资源。在这一方面，日本、韩国以及香港、澳门、台湾地区及海外华人企业家都已取得了丰硕的成果。

四、中国管理哲学的基本特征

要正确地认识和把握中国管理哲学的基本特质，就必须从“什么是管理”这一问题说起。由于东西方的社会政治制度、传统文化背景以及人的心理素质和价值观念的不同，对这一问题的回答也不相同。

什么是管理？西方传统文化是一种崇尚科学主义的“工具理性”文化，是一种注重自我价值和追求法治的“智性”文化。在西方管理学界，对管理本质的解读，最具权威的要数法约尔的定义了。他在1916年出版的《工业管理与一般管理》（北京，中国社会科学出版社，1998）一书中指出：“管理活动，指的是计划、组织、指挥、协调和控制。”由于这一定义的不完整性，他之后的管理学家在其基础上，采取管理职能叠加或突显某种职能的方法，根据时代的需要和实践的发展，不断地修正和补充它。如赫伯特·A·西蒙认为“管理就是决策”，而穆尼则认为“管理就是领导”，孔茨认为“协调是管理的本质”，韦里克肯定“管理就是设计并保持一种良好的环境，使人在群体里高效率地完成既定目标的过程”，而小詹姆斯·H·唐纳利则肯定“管理就是一个或更多的人来协调他人活动，以便收到个人单独活动所不能收到的效果而进行的过程”。西方对管理虽有各种界说，但是“管理是通过对组织的资源（包括人、财、物、信息、技术、时间等）进行计划、组织、领导、协调和控制而快速地达到组织目标过程”的说法，则为多数学者所赞同。从对管理的这一界定中可以看出，西方管理强调管理手段和管理目标，偏重于从管理程序和职能来界定管理的本质。在他们看来，管理学只是如何管理别人，而忽视如何有效地管好自己，这就势必会在管理场中造成管理主体的“缺位”。目前已出版的管理学著作和教材，几乎都是按照这一定义而构建起来的。

中国人对管理的界定不同于西方。中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种“德性”文化。所以，中国人根据自己的价值观念和“德性”文化，把管理的本质规定为一门大写的“人学”。诸子百家的管理思想尽管不同，但对管理的本质却有一个共同的认识，即认为管理学是一门“以人为本”的“正己正人之学”（或“修己治人之学”）。这是中国人对中国管理哲学的科学解读。中国管理哲学的原则、模式和手段都是建立在“人学”基础之上的。中国管理哲学所谓的“人”，不限于是被物化了的“机器人”或“经济人”，还是有道德、有智慧、有理想的“全面人”。强调管理是一个始于“正己”（或“修己”）而终于“正人”（或“治人”）的过程。“人”是中国管理哲学的出发点，同时也是它的落脚点。“以人为本”的“正己正人之学”（或“修己治人之学”）这一命题，不同于西方管理科学，它是从体用相结合的理论高度来立论的。孔子曰：“政者，正也。”（《论语·颜渊》）“正”即“正人”，既“正己”又“正人”。所谓“正己”（或“修己”），就是强调管理者必须通过道德修养，提高自己的内在道德素质，树立自己的良好外在形象，实施成功的“形象管理”。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。“正己”（或“修己”）是“正人”（或“治人”）的前提和基础。所谓“正人”（或“治人”），是指在“自我管理”的基础上，提高管理水平与管理艺术，实施有效的成功管理。“正己”（或“修己”）是“体”，“正人”（或“治人”）是“用”，这是中国管理哲学的两个不可分割的基本要素。从这一意义上说，中国管理学既讲“道（体）”，又讲“艺（用）”，是一门体用相结合的管理哲学。

中国佛学如同儒学一样，虽不反对法治、人治，甚至主张无为而治，但是它首先要求的是对管理主体的管理。台湾星云法师在《老二哲学》一书中指出：西方的管理学“都是学着去管事，去管人”，“对于如何‘管理’自己，‘管理’内心，就很少设立如此的课程了”。他认为：“最好的管理，其实是自己内心的管理。心治则身治，身治则一切皆治。”“所以，管理的妙诀，在于将自己的一颗心先管理好，让自己的心中有时间的观念，有空间的层次，有数字的统计，有做事的原则。尤其最重要的是，让自己的心里有别人的存在，有大众的利益，能够将自己的心管理得慈悲柔和，将自己的心管理得人我一如，才算修满‘最高管理学’的学分。”在他看来，佛学的管理学，“是合乎自我的管理、自性的管理、自觉的管理、自知的管理”。

老子曰：“胜人者有力，自胜者强。”（《老子》三十三章）意谓能战胜别人的人是有力量的人，而只有首先能战胜自己的缺点、管理好自己、做最好的自己的人，才是真正的强者。管理者和企业家的成功与失败，决定于自己能否战胜自己，能否管理好自己，只有先管理好自己，才有资格去管理他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要通过修养使自己具备高尚品格，要求管理主体在人格上要具有“无为”的内在品质。只有内在地具有“无为”品格，才能在经营管理上有效地实施“无为而治”。

由上可知，包括儒、释、道在内的中国管理哲学，都强调管理主体的道德修养和人格塑造，强调首先要管理好自己然后再管理他人。这是东西方管理学的一个本质性的差别。如果不从中国管理哲学的这一特定的本质出发，而是按照西方的管理观来剪裁中国管理学，就势必会忽视中国历来提倡和重视的“正己”的“自我管理”，造成管理主体在管理场中的“缺位”，从而将中国管理哲学变成西方管理学的一种附庸，这是我们应当特别加以注意的。

在现代中国企业家中，“联想”柳传志提出的“小公司做事，大公司做人”；“蒙牛”牛根生提出的“小胜凭智，大胜靠德”；红旗渠集团提出的“胜己者，胜天下”；“宛西”制药提出的“售药先‘售’人品”和“先学做人之道，再学经营之道”；香港李嘉诚称自己“首先是一个人，再而是一个商人”；华裔学者和企业家李开复博士提出的“做最好的自己”及“成功同心圆”的法则等等。这些至理名言，都说明做人是做事的根本的道理，都是中国管理哲学根本精神的集中体现与简要说明。

日本深受中国传统管理哲学的思想影响。日本株式会社爱华路多集团董事长五十岚由人写了一本管理学著作，叫做《商道即人道》（北京，华龄出版社，1995）。在长达42万字的著作中，反复论证的就是“商道即人道”。该集团的经营哲学是：人间是爱的体现，人生是奉献，商道即人道。书中所载的“爱华路多社歌”，集中地体现了它的“商道即人道”的思想。歌词是：

爱就是这个世界的全部，让我们在爱的道路上前进，分享喜悦，赞美真理。啊，因为有我们的爱而欣欣向荣，爱华路多。

我们信奉人生的意义在于奉献，这光辉的思想，让我们满怀感激，和睦相处，用一颗明朗的真心。啊，驰骋在奉献之路，爱华路多。

经营之路是我们的人生大道，我们通晓人生意义的真谛，让我们分享幸福，繁荣之花在此时盛开。啊，我们的事业光辉璀璨，爱华路多。

这首歌歌词是从人生观、价值观、经营观三方面阐述爱华路多集团的管理哲学。五十岚由人提出的“商道即人道”的命题，正是对中国的“修己治人之学”思想的现代转换，是对中国管理哲学真谛的现代诠释。

五、中国管理哲学的理论架构和管理模式

基于中国人及东方人对管理哲学本质的特殊理解，在构建中国管理哲学理论架构上也不同于西方。西方管理学体系，大体上都是按照“计划、组织、领导、协调和控制”这一理论架构创立的。而中国人则从他对中国管理哲学本质的特殊理解出发，认为中国管理哲学的理论架构应由五个层次所构成，即人性假设、管理主体、立身行事、管理模式和管理境界。这是一个由主体向客体的逐步推展过程。

所谓人性假设，东西方的解读也有差别。西方文化虽然也有人提出过性善论，但是占主导地位的是性恶论，即认为人的本性是恶的，认为社会的绝大多数人都是为自己谋取私利，只要客观条件允许，人就会作出有损公众利益的事。所以，西方人构建管理学的主要原则就是通过建立完整的法治体制和控制机制，“使坏人无法干坏事”。在中国传统文化中，除了荀子、韩非等人提出的性恶论和道家的“超善恶”自然人性论外，占主导地位的是儒家的性善论，即认为人不同于动物，人生而具有“仁义礼智”的善性。所以，管理学的主要原则是通过“存天理，灭人欲”的道德教育手段，去掉人的私心杂念，恢复和发扬人的善性。中国注重管理人格的塑造、价值观念的引导以及和谐人际关系的构建等。

所谓管理主体，主要是指在人性假定的基础上，通过“自我管理”来塑造管理主体的理想人格。不管是儒家的智、仁、勇“三达德”的君子人格，道家的“上善若水”的圣人人格，还是兵家的“智、信、仁、勇、严”为将五德的理想人格等，皆属于这一范围。

所谓立身行事，是指在塑造管理主体的理想人格的基础上如何“做事”、如何“管事”，也就是如何在做事中努力打造一个有道德、有情义、有智慧的潇洒人生。儒家的“义以为上”、道家的“身重于物”和兵家的“以智治军”以及法家的人生哲学智慧等，皆属于这一范围。

所谓管理模式，在诸子百家中，最具代表性的是四家，即道家（包括黄老学派）、儒家、兵家和法家。中国管理哲学虽然强调“正己”（或“修己”）的“自我管理”，但是从来也不忽视对“正人”（或“治人”）的管理手段的探讨。在管理手段上，尽管东西方管理都承认“以法治人”、“以情感人”、“以理服人”是全部的管理手段，但是由于中西方传统文化的差异，各自的侧重点是不同的。由于西方是具有法治传统的国家，西方人偏重于制度化、规范化、标准化的刚性管理，而中国人则除了法家的“法、术、势”三结合的刚性管理外，还有比西方更加丰富多彩的管理内涵。管理是一种具有真正实践意义的行为。人的行为分为“有为之为”和“无为之为”。所以，中国管理哲学有两种基本模式和多种管理手段。一是“有为而治”的模式，二是“无为而治”的模式。在“有为而治”模式中，由于对“有为”内涵的不同解读，又可分为三种主要管理手段：一是以孔子、孟子为代表的儒家学派，主张“为政以德”的柔性管理；二是以韩非为代表的法家学派，主张“循法而治”的刚性管理；三是以孙武为代表的兵家学派，主张“以智治军”的智慧性管理。在“无为而治”模式中，由于对“无为”的不同诠释，又可分为四种不同的管理手段：一是以老子、庄子为代表的道家式的“道法自然”的无为而治；二是以孔子、孟子为代表的儒家式的“尚贤推德”的无为而治；三是以韩非为代表的法家式的“君人南面之术”的无为而治；四是以《淮南子》作者为代表的黄老式的“因循为用”的无为而治。

所谓管理境界，主要是指管理主体通过不同的管理手段所追求的最高理想状态。“事在四方，要（指法、术、势）在中央。圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》），是法家所追求的高度控制的理想管理境界。孔子在《论语·为政》篇中指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（通‘拱’，环绕）之。”这是说，管理者只要实施以德治国，他就会像北极星那样，安居在其位置上，而众星就会环绕着它，形成强大的向心力和凝聚力。这是儒家所追求的同心圆式的管理境界。孙子通过“视卒如婴儿”、“视卒如爱子”的仁德，努力做到“上下同欲（同心同德）者胜”（《孙子兵法·谋攻篇》）。这是兵家所追求的理想管理境界。《老子》十七章云：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”道家既不主张“循法而治”，使民“畏之”，也不主张“为政以德”、“视卒如爱子”，使民“亲而誉之”，而是以道治国，主张不干涉、迫害民众，使他们按照自然人性过着愉快、幸福的生活，而民众却感觉不到君主的存在，亦无爱恶恩怨于君主。这是道家所追求的“无为而治”的最高管理境界。

在构建中国管理哲学的过程中，必须在管理实践的基础上，把东方与西方、“有为”与“无为”、“柔性”与“刚性”、理论与实践有机地结合起来，才能构建具有中国特色的管理哲学思想体系。如果只是简单地按照西方管理模式来剪裁中国管理哲学，那就势必会将中国丰富多彩的管理模式和内容加以“窄化”，将它变成苍白乏味的教条，这是我们应当引以为戒的。第一编管理与人性现代美国管理学家麦格雷戈认为管理与人性有着密不可分的关系。他在《企业的人性面》一书中指出：“在每一个管理决策或每一项管理措施的背后，都一定会有某些关于人性本质以及人性行为的假定。”不同的人性假定可以导出不同的管理模式，任何一种形式的管理都是以各自的人性论为前提的。所以，构建中国管理哲学体系必须深入地探讨它赖以存在的人性论根据。第一章中国管理与人性假定

中国各种管理流派及其管理思想，都是以各自的人性假定为其理论根据的。儒家“为政以德”的柔性管理与性善论，“宽猛相济”、“礼法合一”的管理之道与荀子的性恶论，法家“循法而治”的刚性管理与韩非的“自为”的人性论，道家“顺其自然”的“无为而治”与“超善恶”的自然人性论之间，都存在着密不可分的内在联系。一、儒家的“为政以德”与孟子的性善论“性相近也，习相远也”

在人性论上，儒家创始人孔子继承和发扬春秋时期“以德配天”的人文主义，第一次从哲学高度揭示了人性的本质，提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，肯定人生而具有相近或相似的本质，只是由于后天环境习染和教育程度不同，才有品性上的差异。他虽然初步探讨了“性”与“习”的关系，但是他对于相近之性究竟是“善”还是“恶”并未说明，也未涉及人性的根源，具有较大的包容性和发展空间，它含有后世各种人性论的思想萌芽。

战国时期，随着各诸侯国“治国”的政治需要，各派思想家围绕着人性的善恶问题展开了丰富多彩的辩论。孟子以前，至少有三种关于人性的观点：（1）世硕的“性有善有恶”论，亦可称之为“性可以为善，可以为不善”。孟子指出：“或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴’。”（《孟子·告子上》）这里“或”，盖指孔门七十子之弟子世硕。世硕的著作《世子》早已散佚，只有王充在《论衡·本性篇》中略述其说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则有善有恶。”这就是说，如果从个体意义上看，世硕认为人性中含有善恶两种因素，后天养（培养教育）其善性则善长，如“文、武兴则民好善”；养其恶性则恶长，如“幽、厉兴则民好暴”。他着重发挥了孔子关于“习相远”的思想，强调后天之“养”对于人性善恶的形成起着决定作用。（2）宓子贱的“有性善有性不善”论。《孟子·告子上》云：“或曰：‘有性善者有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’”这是说，有些人本性是善的，有些人本性则是不善的。所以有尧这样的圣君，也有象这样不好的百姓；有瞽瞍这样坏的父亲，也有舜这样好的儿子；有纣这样坏的国君，也有微子启（纣王庶兄）、王子比干（纣王叔父）这样的仁人。这里“或曰”，可能是孔子后学宓子贱等人之说。《论衡·本性篇》曰：“宓之贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”肯定人性中含有“善”与“恶”两种本质。（3）告子的“性无善无不善”论。告子具体地揭示人性的内涵，认为“性无善无不善也”，肯定人性本身是无所谓善恶的，这就从根本上否定了人性善恶的先验性。他认为人性的善恶完全是由后天习染所决定的。他说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”又说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”那么，什么是人性的本质？告子从“生之谓性”这一根本认识出发，肯定人生而具有的生理欲望便是性，生而具有的欲望莫大于食色，故认为“食色，性也”（《孟子·告子上》）。即把人性理解为生而具有的饮食、男女等生理本能，从而混淆了人性和动物性的本质差别。由于告子过分地强调人的自然本性，而忽视人的社会本性，所以孟子抓住他的这一理论缺点，着重从人的社会性方面去探讨人性，提出了系统的“性善论”思想体系，从而加深了对人性的本质的认识。

孟子的性善论

孟子的性善论是在他对告子人性论的批评基础之上逐步形成的。他针对告子的“生之谓性”的观点，责问：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”指出告子把人性说成“食色”，从根本上就混淆了人性和动物性的区别，因为这是人和动物共有的本能。在孟子看来，人和动物虽都具有“食色”本性，但也是有区别的。人不仅具有“食色”的生理本能，更具有仁义道德的社会本性。当二者发生矛盾时，人能舍食色而取仁义。他说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）他反问道：“紾（扭转）兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”（《孟子·告子下》）

孟子从“人所以异于禽兽”这一根本认识出发，提出了系统的性善论。他的性善论的主要内容有两点：（1）人生而具有善性。他说：“君子所性，虽大行（理想通行于天下）不加焉，虽穷居（穷困隐居）不损焉，分（本分、本性）定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色（神色）也睟然（清和润泽），见于面，盎（显现）于背，施于四体，四体（手足四肢）不言而喻。”（《孟子·尽心上》）因为仁义礼智都是人生而具有的天性，故君子得志时不会增加什么，穷居时也不会减少什么，这些都是天赋的，不会改变的。君子内存善性，由它自然流露于形体气色必定动止合乎仁义，表里一致，一派圣人气度。他还指出，当人看到小孩将要掉进井里时，就会马上产生一种援救的“同情心”。这种同情心，一不是为了讨好小孩的父母，二不是要在亲朋中获取好名声，三不是讨厌小孩的哭叫声，完全是一种天赋的“恻隐之心”。孟子认为，人的善性包括“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。由先天具有的“四心”扩展成“四德”，即“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。他把仁、义、礼、智等道德看成是人的“良知”、“良能”，认为“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。“仁义礼智，非由外铄（授）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰（音‘洗’，五倍）而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）（2）人既生而具有善性，那么恶从何而来？孟子认为“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），这是由于人的“耳目之官不思而蔽于物”造成的。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才（质性）之罪也。”（《孟子·告子上》）从天生的质地看，人的性情是善良的，这是孟子所谓的性善。至于有的不善良，不能都归罪于他的质性。例如，“富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也”，并非他无天赋之“善端”，而是后天“陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。再如，造弓箭者恐不伤人，造铠甲者唯恐伤人，这不是造甲者仁，造箭者不仁，而是行业不同、利害相异造成的。孟子认为，人之善恶与其生存环境有密切关系。孟子在回答宋臣戴不胜“如何使君王学好”时，指出：“子谓薛居州，善士也，使之居于王所（王宫）。在于王（指宋王）所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善？”（《孟子·滕文公下》）君王之善恶主要是由其周围“长幼卑尊”之善恶所影响的。人之后天之恶性，完全是由“耳目之官”与外物相交、为外物蒙蔽所造成的。“善教”与“善政”的管理之道

孟子根据他的“性善论”，按照孔子的“正己正人”之学，提出了“善教”与“善政”的管理之道。

孟子所谓“善教”，即主张在修心养性上“养心莫善于寡欲”。在孟子看来，“不忍人之政”是以“不忍人之心”为前提的。“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”，造成“从其大体（指善心）为大人，从其小体（五官）为小人”。所以，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。欲恢复其失去的“不忍人之心”，莫若“求其放心”。善性与物欲是对立的，“其为人也寡欲，虽有不存焉者（指善性），寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。即认为修养心性的最好方法是“寡欲”，只有把人的物欲减少到最低限度，才能恢复失去了的善性（本心），使之成为具有“本心”的君子。从管理学角度来看，不管是儒家的“三达德”的理想人格论和具有“三忘”精神的人生境界论，还是“正己正人”的“自我管理”和“修德于己”的“形象管理”，都是从“性善论”中推导出来的。

孟子所谓“善政”即是“仁政”。何谓“仁政”？他指出：“以力服人者，非心服也，力不赡（足）也；以德服人者，中心悦而诚服也。”“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）从管理学角度来看，“仁政”即是儒家的“为政以德”的柔性管理。不管是儒家的“义以为上”的人生价值取向论，还是以“不忍人之心”为核心的“仁爱管理”论，都是以孟子的性善论为其理论基础的。二、荀子的性恶论与“宽猛相济”、“礼法合一”

战国后期的荀子虽是儒家，但他不同意孟子的性善论，主张性恶论。荀子在综合老子、庄子、告子和孟子等人性论思维成果的基础上，对先秦人性论作了一次理论总结。“性伪之分”

在人性上，荀子依据“天人相分”的原则，主张“性（天性）伪（人为）之分”。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事（人为）。礼义者，圣人之所生（制定）也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性。可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）不经过后天学习和人为加工，本是人天生而有的生理素质，叫做性。“性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性；性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”（《荀子·正名》）“不可学，不可事”而生而具有的性情虽是如此，而“心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪”（《荀子·正名》）。“心”在人性自然趋恶过程中具有的理性选择作用，叫做“虑”，在“虑”的基础上又有所行动，叫做“能”。通过“虑”的积累和“能”的锻炼而得到的东西，已不再是“天之就”的自然人性，这就叫做“伪”。“心”是由“性”向“伪”转化的过渡媒质。“可学而能，可事而成”者，则属于人。“性”和“伪”不但有相区别的一面，也有相联系的一面。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后（成）圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）在这里，既承认人的自然资质的作用，又肯定人的伦理道德是后天人为形成的。荀子从“性伪分”和“性伪合”相结合的角度去考察人性，较之告子和孟子要全面得多，深刻得多。“人之性恶，其善者伪也”

荀子依据“性伪之分”的原则，进一步提出了“人之性恶，其善者伪（人为）也”（《荀子·性恶》）的论断。这一论断，包括两层意思：（1）“人之性恶。”荀子吸取了告子的“生之谓性”的思想，认为“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），把性规定为“生之所以然”、“不事而自然”的“本始材朴”。但是，他并不把性的内涵局限于“食色”二字，而是从人的生理本能和物质情欲诸方面来扩大它的内涵，并反复证明人性本恶。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾（嫉）恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。……假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣。”（《荀子·性恶》）这些生而具有的“情性”并非自然恶，只是后天顺纵它超过“度量界限”而不以礼法和道德加以限制和改造，势必违背仁、义、礼、智、信的道德规范，造成社会“犯分乱理”、“偏险悖乱”，故为恶也。这表明，人性本身具有趋恶的本能。

荀子还从心理意识角度证明“人之性恶”。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，人心性中不具有的东西，就“必求于外”；如果心性中有的，则“必不及于外”。由于小人心性中不具有善的美的东西，故“欲为善者”，必“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”。而君子由于心性具有善的美的东西，故不外求之。他从人性具有向外求美求善的意愿，证明人性是恶的。

荀子从性恶论出发，对孟子的性善论提出批评说：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有（又）恶用圣王、恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！”（《荀子·性恶》）这是说，人之性恶非性善。正因如此，“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。善是后天人为的结果，从而批判了孟子的先验主义的性善论。（2）“其善者伪也。”人性本恶，善从何而来？荀子吸取了孟子从人的社会性来考察人性的合理思想，把人性和动物性区别开来。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，人同禽兽相比，不但有知（认识），而且有义（道德观

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