许茨的生活世界现象学理论研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：何林

出版社：吉林人民出版社

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许茨的生活世界现象学理论研究试读：

阿尔弗雷德·许茨1899年出生于奥地利首都维也纳的一个银行世家，18岁文科高中毕业后应征入伍，曾经在意大利前线参加过第一次世界大战。1918年，许茨入维也纳大学攻读法学、经济学和社会科学。在听了韦伯的学术讲座后，他开始关注韦伯的著作及其理论，并对社会科学产生了浓厚的兴趣。大学毕业后，许茨成为一名银行的高级职员，只能利用业余时间从事哲学和社会学研究。在阅读韦伯著作的过程中，他发现韦伯在一些基本概念和论述上有含糊不清之处，而这导致其整个理论缺乏科学基础。由此，他感觉到了重新考察社会行动的意义等问题，并为理解社会学奠定一个更坚实深厚的基础的必要性。在1924—1928年间，他曾经尝试用伯格森的生命哲学来改造韦伯的理解社会学，并为此撰写了其第一部重要著作《生活形式与意义结构》，但他发现这样不足以完成自己预期的理论构想。

在此情况下，许茨接触了胡塞尔的现象学，并从1928年起对胡塞尔的著作进行了广泛而深入的研究。胡塞尔的内时间意识概念、生活世界概念和主体间性思想尤其给他以启发，并促使他决心对生活世界问题予以更深一步的思考。到1929年，许茨开始致力于以胡塞尔的现象学理论为基础和出发点改造韦伯的理论基础，并开始其生活世界现象学研究。1932年，他的社会哲学著作《社会世界的意义构成》一书出版，这部书试图在意识生活的基本事实中探寻社会科学一些特有范畴的起源，在当时的哲学界产生了一定的理论影响，并获得了胡塞尔的充分肯定。胡塞尔认为许茨是少数把握了现象学精髓的人，并试图邀他到弗莱堡大学担任自己的助手，许茨因故婉言谢绝。

纳粹德国占领奥地利之后，许茨于1939年流亡到美国，在纽约担任一家银行的金融顾问。在进行商务活动的同时，他广泛阅读了美国本土的哲学和社会学著作，特别对詹姆斯的实用主义哲学进行了深入的研究，并利用这些思想材料，对胡塞尔现象学中的先验唯我论进行了批判，这使其对生活世界的现象学研究进一步走向深入和成熟。许茨从1943年起在纽约的社会研究新学院研究生院任教，同时协助马文·法伯创立了国际现象学协会和《哲学与现象学研究》杂志，这一时期也是他的主要现象学社会学思想进一步展开研究的时期。1952年，他告别商务活动，在该学院专门从事教学与研究工作，直到1959年在纽约去世。

许茨诞生于奥地利独特的文化背景中，之后又受到法国社会文化环境的熏陶和北美社会文化的影响。在兼收并蓄欧洲和北美思想影响的同时，许茨始终注意保持着自己研究问题的一致性和思想上的连贯性。《社会世界的意义构成》是许茨生前出版的唯一著作，此外，在他生前特别是在美国期间还有37篇文章在各种杂志上发表，这些文章后来均被收录于四卷本的《许茨文集》之中。其中第一卷由他的学生纳坦森担任编辑并于1962年出版，书名为《社会实在问题》；第二卷由他的同事布罗德森负责编辑并于1964年出版，取名为《社会理论研究》；第三卷由他的夫人伊尔丝·许茨编辑，出版于1966年，题为《现象学哲学研究》；同年，许茨的学生瓦格纳又编辑出版了文集的第四卷。另外，瓦格纳还在1970年编撰了一本许茨的文选，名为《论现象学与社会关系》；同年，赞纳（Zaner）编辑出版了许茨的又一本论文集《对关联问题的反思》；许茨的学生、现象学宗教社会学家卢克曼在1973年出版了与许茨共同撰写的许茨思想的总结性著作，两卷本的《生活世界的结构》；1982年，瓦格纳又编辑整理了许茨在20年代研究柏格森著作的手稿，并将之以《生活形式和意义结构》之名出版。所有这些著述构成了后人研究许茨思想的主要依据。

许茨一生的学术生涯一半在欧洲，一半在美国，学界通常以1939年为界将许茨思想的发展分为两个时期：即欧陆时期和美国时期。前一个时期属于许茨思想的形成期，也是为其以后思想奠定基础的时期，以他早期的主要著作《社会世界的意义构成》为代表。后一个时期是许茨思想的发展及成熟时期，在这一时期，许茨通过对生活世界构造问题的一系列探讨，使其生活世界现象学思想得到了进一步的展开。许茨一生都致力于对意识生活进行反思，并试图为对意义的理解和类型化等方面建立哲学基础。他的理论兴趣主要集中在三个方面：一是通过对韦伯思想的批判构造社会行动理论；二是对生活世界构造问题的现象学研究；三是对现象学社会学的理论探讨。在对这些问题的研究过程中，许茨思想的出发点发生过三次较大视角的变化：20世纪20年代中期前后由于主要致力于对内在经验的纯粹心理现象学探讨，他的出发点是孤独的自我；而30年代中期前后随着探讨问题视角的变化，他的出发点也转换为认识领域中的孤独的社会个人；到40年代这种孤独自我又转换成处于特定情境中的行动的自我。随着这些理论出发点的转换，他对生活世界现象学的理论研究也逐渐奠定在一个更加稳定的基础上。作为著名的现象学哲学家和现象学社会学的创始人，许茨在现象学思想中占有重要地位，有人又把他的哲学称为社会现象学或应用现象学。他的理论贡献突出地表现在他的现象学哲学研究，以及他为社会科学寻找现象学基础的创造性的工作上。通过把胡塞尔的现象学思想应用到社会世界如何获得意义的问题上去，他一生致力于对社会实在本性的现象学研究和对日常生活世界的意义结构的关注。他试图通过追溯生活世界基本轮廓的原始构造问题，探索和概括日常生活世界的基本特色和哲学含义，勾勒出它的多方面的联系，以为社会科学建立严格的哲学基础。许茨的生活世界现象学理论不仅为现象学哲学的进一步发展做出了突出的贡献，而且推进了人类理性对日常生活世界的深入研究。

许茨一生涉猎广泛，不仅在哲学和社会学领域里取得了卓越的成就，而且在经济学、政治学、语言学、历史学、艺术学以及宗教神学方面都有自己独到的见解，因此，对许茨的研究不仅是国际性的，而且是多学科的。概括起来说，国外对许茨的研究主要从这样几个侧面展开。（1）哲学基础理论研究，主要涉及作为现象的日常生活世界研究，包括生活世界的概念；生活世界的结构；意义的社会构造问题；生活世界的时间维度；人类的经验结构；多重实在——各种有限意义域；世俗与先验关系问题；生活世界和意识的关系问题；现象学与社会科学关系问题等。还有先验和世俗中的主体间性问题研究，具体包括主体间理解问题；日常生活世界中的语言构造问题；沟通和语言的关系问题；语言和社会交往的意义问题；指号、符号和生活世界中的交往问题，以及哲学、科学和日常生活的关系问题，如对关联问题的现象学研究；社会行动的现象学研究；理解问题的现象学研究；现象学与人的自然存在问题研究；生活世界中的常规性和类型性研究；人类行动的动机研究等。（2）社会学研究，主要涉及社会学中的客观性和现实性问题；社会学与现象学的关系问题；关于常识知识的社会学问题；意义社会学问题；现象学社会学能否成立的问题；人类经验的来源和组织问题；现代社会中的制度合理性问题；社会学中的理解和动机问题；社会科学方法论问题等。（3）比较研究，涉及和许茨在思想上有一定关联的众多著名学者，具体包括许茨与胡塞尔在先验和世俗的关系、生活世界的结构以及主体间性等问题上的比较研究；许茨与海德格尔和萨特等存在主义哲学家在人类社会的构造以及主体间性等问题上的比较研究；许茨与舍勒在生活世界与符号化、主体间性等问题上的比较研究；许茨与梅洛-庞蒂在关联、沟通等现象学方面的比较研究；许茨与詹姆士和杜威在人类经验的发生和组织上的比较研究；许茨与韦伯在意义理论、生活世界问题以及社会科学方法论方面的比较研究；许茨与马克思在阶级意识和日常生活世界问题上的比较研究；许茨与米德在符号问题、时间问题及社会行动问题上的比较研究；许茨与帕森斯在意义理论、主体性问题、社会行动以及方法论问题方面的比较研究；还有许茨与奥尔特加·珈塞特、约翰·怀尔德、斯金纳、古尔维奇等人的思想的比较研究等。（4）应用研究，由于许茨对生活世界结构的分析和研究的目的是为各门科学寻找理论基础，加之他研究问题广泛涉猎现代人生活世界的各个方面，对许茨理论的应用研究构成了研究许茨的一个重要内容。具体涉及的领域包括经济学、政治学、政治经济学、文化学、人类学、伦理学、心理学、教育学、人种学、艺术社会学、医学伦理学、治疗学、音乐理论等众多方面。

从总体来看，国外对许茨思想的研究不仅在领域上日益展开，而且在理解上也在日益深化。而同国外对许茨生活世界理论的研究相比，国内的研究状况还远不尽如人意。从我所得到的材料看，国内哲学界在研究许茨方面做出最突出贡献的，就是中国社会科学院哲学所的霍桂桓先生。他投入了大量的时间和精力致力于许茨著作和论文的翻译工作，目前国内出版的许茨的著作《社会实在问题》《现象学哲学研究》以及《社会理论研究》等都是由他译出的。此外，他还有一些介绍评论许茨的文章和译文发表，如收录在《当代西方著名哲学家评传》第十卷中的《舒茨》，以及收录在《中国现象学与哲学评论》第一辑中的《舒茨社会学理论中的意义和主体间性》等。其中《舒茨》一文中既有对许茨的生平及主要著述的介绍和分析，对许茨的现象学社会学的主要内容的梳理，还有在马克思主义哲学立场上对许茨思想的概括性的评价。在《舒茨社会学理论中的意义和主体间性》中，他更是对许茨的意义理论的来龙去脉及其主体间性的基本观点进行了社会哲学意义上的勾勒和述评。另一位在文章中提到过许茨的学者就是我国现象学研究家倪梁康先生，但他主要在研究胡塞尔的文章中附带提到许茨，并且只是把许茨看作是胡塞尔现象学的一个追随者，并没有对许茨本人的思想做深入的研究或评价。还有就是涂纪亮先生所著的《美国哲学史》，由于篇幅的限制，对许茨思想也只是做了非常简单概括的介绍。近年，黑龙江大学张彤副教授的著作《从先验的生活世界走向文化的日常生活》及《实在、符号与文化——许茨的现象学社会学理论》等论文也都涉及对许茨相关理论的思考。另外，杨威、李霞等学者也有相关著作及论文发表，可见目前国内这一研究领域的队伍正逐渐壮大。

相较而言，国内对许茨生活世界现象学理论的研究不仅在数量上相对于国外的研究要少得多，而且观点较为零散。国内生活世界理论研究作为哲学理论界的热点问题已经持续多年，学者们对马克思主义哲学的生活世界观、胡塞尔、海德格尔、列斐伏尔以及哈贝马斯等西方学者的生活世界思想等都进行了较为广泛、深入的探讨，并取得了令人瞩目的成果。但是应该看到，由于其中没有对许茨理论足够的重视，这种生活世界研究难免存在缺憾。对于我们来说，研究许茨的生活世界现象学理论不仅仅是了解一个西方哲学理论流派的观点的问题，而且对我们关于当代中国现实问题的思考有重要的借鉴价值。20世纪70年代末以来，中国的体制改革和社会转型的一个重要成果就是日常生活日益以独立的姿态呈现出来，成为人们无法忽视的存在。与此同时，如何理解日常生活、如何赋予日常生活以意义等问题也就成为哲学研究的一个突出的问题。许茨的生活世界现象学研究中所体现出的真知灼见，对于我们把握当前我国社会日常生活世界的基本结构，认清日常生活世界的意义都颇有助益。本书试图通过对许茨的生活世界现象学思想较为系统和深入的梳理和研究，挖掘出其理论中的可资借鉴之处，同时也唤起国内学术界对许茨理论应有的重视，并试图为国内学术界对生活世界理论的研究起到一定的推动作用。当然，正如许茨本人所说的那样，他的生活世界现象学还远没有实现对生活世界各个方面和层次的全面把握。对我们来说，生活世界仍然是一个有待深入研究的课题。第1章许茨的生活世界现象学理论的提出

在20世纪初，西方哲学经历了一次重要的研究转向，有学者将之概括为“生活世界哲学转向”，其特点就是哲学研究转向对日常生活世界问题的关注。在这次转向中，很多哲学家都从不同的视角提出了自己关于生活世界的构想，回归生活世界成了现代哲学的一个重要的发展趋向，许茨的生活世界理论就是在此背景下提出的。1.1许茨生活世界现象学理论提出的思想背景

日常生活世界是与每个人的生存密切相关的领域，但由于传统哲学思维方式上的局限，在20世纪以前漫长的历史时期中它很少引起人们的反思，是被视作理所当然的、预先给定性的领域而存在的。在20世纪初，西方哲学中出现了一种“生活世界哲学转向”，其主要标志就是哲学研究从对认识论问题的重视转向对生活世界的关注。哲学向日常生活世界的回归或对日常生活世界的重新发现，是与西方近代哲学的危机有深切的内在关联的。

西方的古代哲学体现出的是一种朴素的本体论思维，它建立在二元对立思维方式的基础上。这种思维或者强调对象世界的独立存在性，从而把人的自我同化到外在世界之中去，或者把自我看成是独立自存的，试图以自我来规范对象，以使对象服从于自我的目的。在这种本体论思维方式中，主体与客体、自然性与精神性处于二元分立的位置，也恰恰是这种思维方式构成了古希腊理性主义思潮的深层基础。随着哲学中认识论问题的出现，一些哲学家开始致力于对人的认识能力进行全面的批判考察。中世纪以后，认识论问题成为哲学关注的重要主题，并逐渐取代本体论问题成为西方哲学研究的首要问题。

西方近代的理性主义哲学是从认识论角度对人与世界的关系加以展开的，虽然其探讨问题的视角发生了重大转移，但在思维方式上，它仍然延续了古希腊理性主义的主客二元特征，强调认识主体与认识客体间的二元对立。西方近代的理性主义把人与自然、心灵与世界先在地加以分离，认为二者是外在的、彼此对立的。对持这种观点的思想家来说，主体是由事物组成的客体世界的对立面。他们把一切都纳到主客体对立的框架中，并力图以此来解释各种自然现象和社会现象。主客二元论在笛卡尔那里确定下来，他提出“我思故我在”的命题，认为意识和自我意识是解开人对客体想象的内在和可靠的钥匙，所有存在和知识都必须经过理性的自我审视才能获得真实性。基于此，笛卡尔强调哲学应从对外在对象世界的关注转而关注人自身以及人的认识活动。在笛卡尔那里，人的主体性特征被提升到了基础性的地位和绝对的高度。与笛卡尔所代表的倾向相反，多数18世纪的法国唯物主义哲学家更强调的是在本体论、认识论及人本学中弘扬客体性原则。在本体论方面，他们把外在客观事物及其规律性视为是终极的存在，认为现象世界背后隐藏着不以人的意志为转移的、必然的客观规律；在认识论方面，他们提出客观世界的规律是能够为人所认识的，并主张用自然科学方法去认识这个世界的本质及规律；在人本学方面，他们强调人是一种理性的存在，主张人类运用理性来对抗各种迷信和蒙昧。这之后一直到休谟及康德那里，主客二分的思维方式自始至终都是哲学思维方式的主线。德国古典哲学的集大成者黑格尔虽然在绝对精神的自我运行中解决了主客二分的难题，但由于其绝对精神的辩证运动脱离了生活世界，他仍然无法解决近代理性主义哲学中的二元论思维方式的内在矛盾。正是在这种内在矛盾发展过程中，孕育了技术理性和人本精神的分裂和冲突。

黑格尔以后，西方哲学中的二元论倾向沿着两条相反的路径继续发展。

一条路径是对笛卡尔理论的弘扬和进一步拓展，主要体现为基于对主体性的强调而展示出的对人本精神的高扬。遵循这一路径的哲学家们的理论建立在以下前提的基础上：人是自我规定、自我创造的自由的主体；人的价值和目的是在对象世界之外独立的存在的，具有自足性；外在世界只有符合人的目的才能被确证。他们对人本精神的强调，张扬了人的主体性和个体性，凸显了人的精神维度的重要性。但是，过分强调人本精神也存在自身的局限，这集中表现在一些持此观念的近代哲学家那里，对他们来说，人是世界和存在的中心，并作为理性的存在物获得了取代神的本体地位。当他们把人的主体性及人的自由和价值视为可以离开外在世界独立存在的东西的时候，他们所说的主体实际上成了一个超历史的、自主的和单一的理性主体。这种理性主体是先验的、本质先定的认知者，是不具有形体也不受任何束缚的。由于其主体并不是历史地、现实地存在着的人，他们实际上使自身所强调的主体性丧失了现实的根基。与之相关，对他们来说人与人之间的关系也只能是外在的、派生的和偶然的关系。而如果人的本质是先定的，主体间的关系是派生的，那么人的存在以及人与人之间的沟通等问题在对人的研究中就都处于无足轻重的位置了。

另一条路径是对18世纪法国唯物主义思想的进一步张扬，主要体现为基于对客体性的强调而展示出的对技术理性的崇拜。沿着此路径思考的哲学家们的思考以如下观点为前提：对象世界作为不以人的意志为转移的客观存在，其背后隐藏着客观规律；人作为理性存在物，能够借助理性透过现象来把握这些规律；人只有遵循客观规律，才有可能获得幸福。他们认识到了人与世界一致性的一面，肯定了客观的和普遍有效的真理的存在，他们的研究成果作为人类认识世界和改造世界的强大思想武器，对于人类社会物质生产的发展和生活水平的提高都起到积极的推进作用。但是，这种观点的一个突出特点就是把世界视为预先给定的、外在于人的既有存在，以此为基础论证世界的客观性和统一性，然后再将这一认识推衍到对人类社会和人类历史的认识。这样，它实际上就在对技术理性的过度强调中抹杀了人的主体性和创造性。以此方式展开的研究不仅无法正确对待人的精神生活，也很难将人的主观感受放入理论思考之中。这一路径导致的一个直接后果就是哲学研究中科学主义的盛行，其具体表现就是19世纪中后期的实证主义哲学思潮的兴起和迅速发展。这一思潮使得哲学研究的关注点从近代的对人的认识能力的批判性考察，转向了对科学知识的本性、知识与人类活动以及心理、逻辑和社会等方面在知识中的作用等问题的研究。一些哲学家甚至表达了以科学取代哲学的倾向，自然科学与人文科学的关系问题也因此上升为一个重要问题。

到20世纪初，技术理性与人本精神的冲突愈演愈烈。从二者的表现看，技术理性虽然参与创造了巨大的社会物质财富，增强了人类面对自然界的力量和自信心，但也造成了物的世界对人的世界的侵占及人类精神家园的丧失。而人本精神虽然肯定了人的主体性，强调了人创造价值和意义的主观能动性方面，但它又将人的精神变成了自足的、神化的存在，使精神失去了其存在的前提，并使人类陷入存在的焦虑之中。同时，这二者的冲突的深化又加剧了西方世界的社会危机和文化危机，使人陷入存在的两难境地。即一方面，人在获得了自己本质力量的确证的同时失去了自由，因而要求摆脱被奴役的状态；另一方面，人获得了自由却失去了自身的确定性，这又导致自由成了人不堪承受的重负。这样无情的现实表明，技术理性和人本精神是一种彼此相互依赖的关系，现代西方世界文化危机产生的原因就在于人为地造成了二者之间的相互背离，而其深层根源就在于人类理性对人的生活世界的遗忘和日益远离。正是这种远离及其导致的社会文化危机，构成了西方现代哲学向生活世界回归的主要动因。如胡塞尔所言，“19世纪与20世纪之交，对科学的总估价出现了转变，我们就以此为出发点。这里涉及的不是各门科学的科学性，而是各门科学或一般的科学对人生的意义，而且追问生活或存在本身的意义，追问语言陈述或命题的意义。”哲学对意义问题的思考也就是对人生活于其中的价值世界、意义世界或生活世界的分析，即是对生活世界问题的研究。它强调在人的现实生活之外并不存在一个独立的、作为本源、本质和归宿的理念世界或科学世界，人的现实生活世界是唯一真实存在的世界，研究人的活动的价值和意义只能从这个世界出发。因此，它主张人与世界的统一，不去关注与人无关的世界，也不打算去追求纯粹客观的真理，只是立足于人的现实世界来谈论人的命运。与近代哲学对人的抽象理解不同，现代哲学的人是具体、现实的人，是感性和理性相统一的人。与近代哲学主要关注人与自然、主体与客体的关系不同，现代哲学更关注的是人与人之间即主体间的关系，并且它认为这种关系不仅是一种物的关系，更是一种精神关系和情感关系；与近代哲学从认知关系的角度来确定他人的存在不同，现代哲学把人视为生活世界中的存在者，并在此基础上来说明他人的存在；与近代哲学的科学世界观不同，现代哲学把人生活于其中的世界作为唯一真实的世界，用人的现实生活去说明人并解释世界。因而，现代哲学观是一种生活世界观。

西方现代哲学向生活世界的回归，既是对西方社会和文化危机的回应，也是人类面对现代人生存困境的一种理性的选择。西方近现代历史的发展过程是一个日趋工业化的过程，这一过程使得西方社会在经济、技术和文化等各方面都取得惊人的进步，但同时它也将人置于一个充满不确定性的、全面异化的技术世界之中，导致了人的孤独、焦虑和无家可归的感觉。传统社会中的田园牧歌般的日常生活世界以及与之相伴的安全感都失落了，人们生活的意义世界也被分割得破碎化和虚无化了。在此背景下，现代人对意义世界的渴望和寻找精神家园的冲动，构成了西方现代哲学向生活世界回归的内部驱动力。

西方现代哲学的发展历程，在某种意义上说就是一个日趋向生活世界回归的过程。众多20世纪颇具影响的哲学家如现象学家胡塞尔、存在主义哲学家海德格尔、分析哲学家维特根斯坦等，都站在不同的哲学立场上、从不同的侧面、以不同的方式致力于哲学向生活世界的回归，并提出了各自关于生活世界的理论构想。胡塞尔试图在生活世界中找到科学世界的深层基础；海德格尔试图通过对人的日常在世存在的剖析，展示现代日常生活世界的深刻异化；维特根斯坦则力图借由生活世界来解决语言及实在的意义来源问题。虽然这些哲学家们并不是在相同的含义上理解日常生活世界的，他们对日常生活世界采取的价值态度也各不相同，但他们都在不同程度上在各自领域中将生活世界作为自己哲学研究的出发点。在他们看来，日常生活世界是唯一真实的世界，生活世界及其中存在的各种问题是哲学家们必须面对的基本生活事实。同时，生活世界不是一个抽象的世界，而是现实的、具体的、人的世界，是人在其中从事实际活动的世界。向生活世界回归就是要求哲学把全部注意力集中于人自身，其本质是向人自身的一种回归，是人的观念的一次根本性的变革。总体来看，回归生活世界是现代哲学的一个较为普遍的趋向，许茨对生活世界所进行的现象学探讨就是在此趋向之下提出并展开的。1.2许茨转向生活世界现象学研究的理论动因

与其他现代哲学家一样，许茨对生活世界的关注，也是在对近代哲学的二元维方式的批判基础上提出的。许茨认为，在近代哲学中，生活世界被分裂成了有形的物质世界与无形的精神世界各自分立的二元世界，而且精神世界还需要以自然科学的理性为根据才能加以说明。他批判近代哲学家们在经验自明的世界领域里寻找“客观真理”的过程中，没有质疑生活世界本身，没有探究人的经验生活的各种主观活动，这就从根本上以自然科学的客观性遮蔽了人自身。许茨强调生活世界是从人们经验性的、前科学的各种活动中产生的一种主观构造物，是一切科学的基础。只有返回到作为预先给定领域的生活世界中，才有可能说明人本身。许茨的生活世界现象学理论就是致力于对生活世界本身研究的，而他之所以关注生活世界现象学的研究，还有其理论上的内在动因。1.2.1　对韦伯意义理论的批判性思考

导致许茨开始关注生活世界现象学研究的直接诱因，是他对韦伯意义理论的批判性思考。可以说，韦伯的理解社会学促成了许茨研究的最初问题意识。

许茨认为，真正意义上的社会学研究是由席美尔和韦伯开始的。在《社会世界的意义构成》一书中，许茨将席美尔视为把人类社会形式的理论创造作为社会科学研究任务的第一人。但许茨同时也看到，虽然席美尔的一些理论分析对后人的相关研究具有启发意义，但他所使用的一些基本概念仍然缺乏必要的明晰性。不仅如此，席美尔系统的方法论立场也限制了他在这一研究领域的进一步发展。许茨认识到，席美尔的哲学社会学只是一种社会科学上的新康德主义认识论。因此，他对席美尔的理论借鉴主要涉及他对来自于二重性和三重性的交往关系的单个形式的揭示、关于社会领域中的个体互动理论，以及关于主体角色的理论设想等领域。许茨认为，席美尔的这些论断有助于自己解决个体意识和社会意识的悖论问题。他强调，席美尔的一大贡献就是证实了处在不同的情境中的人彼此间沟通的复杂性，但席美尔本人在这方面的相关研究还缺乏应有的科学性，是马克斯·韦伯的理论思考才使席美尔的这一研究沿着科学的方向获得了发展。

韦伯的社会学理论是许茨早期理论思考的主要依据和出发点。许茨在美国出版的著作和论文多半都与对韦伯思想的研究相关，其中有的是引用了韦伯的论述，有的是围绕韦伯所关注的问题展开探讨，有的则是试图在韦伯的相关叙述中寻找深层的理论依据。韦伯以人的社会行动及行动的主观意向作为社会学研究的出发点，这展示了韦伯对人的关注以及从真实活动着的人出发从事理论研究的基本立场。当然，韦伯研究这些问题的主要目的并不是为了实现对人的主体性的确证，而是试图达到客观性的科学知识。但这一研究确实传达了韦伯从人出发、致力于考察、理解和批判现代人的现代化进程的理论承诺。许茨指出，韦伯赋予社会学的一个中心工作就是致力于理解社会行动者赋予其行动的主观意义。也正是受韦伯研究的启发，许茨确定了自己的理论研究主题，即探究我们如何实现对他人的行动意味的理解问题。

在韦伯看来，社会学是一门对社会行动进行理解，并在此基础上对社会行动的过程及其后果进行因果性说明的科学，其研究对象就是那些有意向性的人的社会行动。韦伯将社会行动界定为是进行行动的个人将主观意义赋予行动，并根据对他人行为的考量来确定自己行动过程方向的活动。与迪尔凯姆等客观实证论者将社会学的研究对象理解为客观性不同，韦伯认为，社会学的研究对象应该是主观性。社会现象与自然现象的本质区别就在于它的主观意向性方面，社会研究必须把主观性作为根本问题来加以对待。

基于对社会研究中主观性的强调，韦伯将意义作为考察社会行动的核心着眼点。韦伯认为，既然人的社会行动都是在某种主观意愿的支配下展开的，要想真正理解社会行动，就必须首先把握与人的主观意愿相关的诸方面，如使人的主观意愿得以存在的条件，以及限制或规定着人的主观意愿的各种文化因素，等等。韦伯特别强调了把握人的主观意愿及相关文化因素中的价值因素的重要性，并由此提出了“价值相关性”的观点。在韦伯那里，“价值相关性”指的就是个人或研究者所属的社群的价值系统，这些价值系统并非是研究者个人的价值取向，而是为他所属的社群所普遍接受的一些价值观念。这些价值观念由于能够为人们所普遍接受而具有普遍意义，社会研究者正是依靠它们去选取研究目标并解释社会现象的。实际上，韦伯的“价值相关性”观念的提出并非单纯为了把握社会行动者的主观意愿，更是希望由此推论出具有价值相关性的客观的社会研究的可能性。他认为，社会研究者在一定的价值观念的引导下达到对其研究对象的主观意愿的一定程度的理解后，还需要上升到对之加以客观性和因果性的解释，而这种解释的获得又要求研究者必须排除表达着自身情感和主观选择的价值观念的影响，即必须保持“价值中立”。根据对“价值相关性”与“价值中立”的思考，韦伯将意义分为两种类型：客观意义与主观意义。其中客观意义是一个行动对于观察者而言所具有的意义，而主观意义则指的是一个行动对于行动者本人所具有的意义。对观察者来说，意义理解有两种方式，一种是通过对行动者行动的直接观察来把握行动者赋予其行动的意义，另一种则是在考察行动者行为动机的基础上对行动所进行的说明式理解。

虽然同样关注社会科学问题的研究，但许茨与韦伯研究的兴趣点有显著的不同。与韦伯重视对具体的社会世界现实的分析不同，许茨更多关注的是对这种现实的纯粹形式的思考。韦伯强调以经验的方式对具有特殊性的、具体的社会现象和社会问题的现实分析，而许茨更注重对社会学一般理论基础和研究方法论的探究。许茨研究的理论宗旨是，通过对生活世界中具有普遍意义的结构的尽可能明晰的分析，为社会学奠定更为坚实的理论基础。

许茨的这一研究，是从对韦伯关于主观意义及主体间理解的观点的批判性思考开始的。许茨指出，韦伯在研究方法上所具有的最重要贡献，就是他对现代结构功能主义研究方法的驳斥。在现代结构功能主义者看来，一个社会群体生活的文化类型决定着该群体在特定历史时期的特征。韦伯指出了这一理论的局限，并强调如同社会世界中的所有其他现象一样，一种文化类型对于在社会世界中行动和思考的人来说，与对社会学家来说的意义是不同的。许茨肯定了韦伯的“价值中立”原则对社会学研究的积极意义，认为坚持这一原则就意味着，一个社会科学家在面对他的理论研究课题时，需要把自己的情感和价值偏好暂时搁置。但许茨同时认为，对于社会科学家来说，仅仅做到价值中立还不够，更主要的是他要具有进行研究所必需的超然的科学态度及外在的视角。许茨也肯定了韦伯的“价值相关性”理论对社会科学研究的意义，并指出，社会科学家即使在选择自己的研究主题的时候也是“价值相关”的。也就是说，社会科学家作为一个社会存在，和普通人一样有他自己的价值观、兴趣和特殊的关注点，这些因素会在他选择研究主题的时候起到不同程度的引导作用。然而，许茨同时指出，一旦论题确定后，社会科学家就需要摆脱其他的生活关联而专注于他的理论参照框架，即他要客观地收集和处理所获得的材料。

在韦伯以合理性行动的模型作为他的理解社会学的关注点的问题上，许茨进一步探讨了“合理性”概念对社会科学的意义。他指出，在处理日常生活中的社会行动问题时，不应只考虑具体人的具体行动是否具有合理性及其合理的程度问题，还应对“可感觉的行动”与“合理性的行动”加以区分。因为“可感觉的行动”一般来说是基于传统或习惯的社会行动，而“合理性行动”则在行动者对行动的结果有了较为清晰的认识的基础上的一种社会行动。基于这种区分许茨强调，每一个社会行动者独特的生平情境可能导致他和社会科学家具有不同的现有的知识储备。同时，韦伯的理论将人的社会行动划分为“目的合理性行动”与“价值合理性行动”两个部分。许茨对这一划分做了进一步完善，将它们展开为“原因动机”与“目的动机”两个方面，并对这两种动机类型进行了进一步的阐释。此外，许茨赞同韦伯关于社会科学本质上关注的应是社会行动的观点，肯定“社会的”一词是以两个人或两个以上的人的行为之间关系来界定的，他也认可韦伯关于社会科学的基本功能是“理解”，即要理解社会行动的主观意义的观点，但对韦伯将“主观意义”和“理解”两个概念等同起来的做法提出了质疑和批判。

许茨认识到，在韦伯那里，社会科学中的许多问题都还没有得到合理的解释。如韦伯没有明确地指出行动、主观意义和理解等概念的特质；没能回答社会科学如何才能追求主观意义的问题；没有清楚说明社会行动如何获得意义的问题；也没有阐释社会行动者是如何实现相互理解的。在许茨看来，社会世界中的意义问题比韦伯所设想得要远为复杂，韦伯对意义的思考不仅尚包含诸多模糊性，而且带有明显的简单化的倾向。这集中体现在以下几个方面：首先，韦伯对“社会行动”概念的界定，没有充分考虑到社会行动者与他人的关系对社会行动意义所产生的影响的复杂性。韦伯虽然极其关注社会互动，特别是关注互动中“影响他人”的方面，但在任何地方他都没有清楚地表明“影响他人”究竟意指什么；韦伯虽然肯定了社会行动的本质是人的主观意识的关联性，但对这个根本性的问题，他的回答只停留在对社会行动主观意识问题的表层理解和模糊说明上。其次，韦伯虽然对主观意义与客观意义进行了区分，但他只是把它们当作从不同角度出发所理解的意义而已，并没有指出二者的本质区别。与之相关的，韦伯一方面肯定科学的主要标志是客观性，另一方面，又认为社会科学的目标是获得主观意义，这包含了明显的自相矛盾。再次，韦伯将“理解”区分为“观察性理解”和“动机性理解”两类，但并没有对这一区分加以明确的界定，也没有提供任何进行这种区分的明确的标准或依据；韦伯在区分这两种“理解”时所考虑的，主要是在理解一个行动的意义的过程中有没有涉及更广泛的意义联系问题，但由于他的两种“理解”都需要涉及意义联系，这就使人们很难由此对二者做出本质的区分。许茨主张将韦伯的这个区分以“直接经验的世界”和“间接的世界”的区分加以取代，因为韦伯所谓的“观察性理解”实际上是在我们可以对他人行动进行观察的情况下的一种直接的理解，只有在“直接经验的世界”中我们才能够直接和他人发生关系；而韦伯的“动机性理解”则适用于那些由同时代人、前辈或后代构成的“间接的世界”。又次，虽然韦伯将动机视为构成行动意义的一个重要部分，但他对动机的界定和阐述仍旧含糊不清。许茨认为，这主要是因为韦伯没有认识到人们一般所说的“动机”中包含着两个方面的含义：一方面，它指的是一个人的努力所预期实现的目标，许茨将这种动机称为“目的动机”；另一方面，它指的是促使一个人做某事的原因，许茨将之界定为“原因动机”。另外，韦伯对社会行动的核心特征的表述也不够清晰。许茨指出，这主要是由于韦伯没有将“影响他人的社会行动”与“以他人为取向的社会行动”区分开来所导致的。实际上，我们不仅应该从以他人为取向的角度，还需要从社会影响的角度来分析人们的社会行动，因为这才是社会行动的关键所在。由此，社会行动的核心特征应该是谋划，它作为目的动机能够在他人那里引发某种有意识的经验。最后，韦伯认为只有借助理想类型，社会科学才能获得客观性，但他并没有阐明理想类型的观念是如何进入个体的主观意识的。许茨认为，要避免韦伯思想中的这些失误，就必须对生活世界的意义的结构进行更深入的探讨。

由于意识到韦伯的主观意义理论存在诸多不清晰和不完善之处，许茨从力图弥补韦伯的理论缺陷入手展开了自己的理论研究工作。韦伯为他的研究提供了一个起步的平台，许茨虽然赞同韦伯将社会学理解成“以诠释的方式理解社会行动的科学”的观点，但认为要阐明韦伯所使用的“理解”“意义”和“行动”等概念，就必须为理解社会学奠定牢固的哲学基础。他指出，“科学永远是一种客观的意义脉络，所有关于社会世界的科学论题都是针对一般的或特定的主观意义脉络去构作客观的意义脉络。所以每一门社会科学的问题都可简述如下：关于主观意义脉络的科学是如何可能的？”通过对韦伯研究的考察，许茨逐渐明确了自己的理论任务：清除韦伯的主要概念的模棱两可，对它们加以更明晰的界定，同时构造一个关于社会行动的普遍理论，从而为社会科学奠定更为牢固的基础。在许茨看来，日常生活的行动领域是社会实在的核心，要理解社会实在，就必须理解社会的人及其行动的意义。为此，首先要做的就是研究主观意义究竟意味着什么。而要做到这一点，则需要暂时撇开社会学层次的研究，借助于现代哲学的研究成果展开对理解社会学理论基础的探讨。1.2.2　对柏格森的绵延理论的批判性超越

面对韦伯的理解社会学理论中存在的上述问题，许茨试图探寻解决这些问题的路径。他曾试图从他在大学期间受到较大影响的康德哲学那里找到突破口，但未能如愿。他也曾在胡塞尔的《观念Ⅰ》中探寻通往他所关注的问题的桥梁，但同样没有获得他想要的答案。在阅读了柏格森的《时间与自由意志》《物质与记忆》《梦》以及《创造进化论》等论著之后，许茨认识到，在柏格森的哲学中包含着与韦伯的社会学结构理论相关的一些基础性洞见。由此，许茨开始关注柏格森的哲学，并试图在其中找到韦伯理论缺陷的根源及适当的解决方案。

在其第一部著作《生活形式和意义结构》中，许茨试图揭示作为行动者主观意义基础的基本生活过程。而在那时的他看来，所谓的“作为整体的生活”主要指的是人的意识生活。许茨认为，任何一个想要解释社会科学基本概念的人，都需要从意识生活原初的本质法则出发，才能够清晰把握复杂的社会世界意义结构本身。由于意识生活本质问题的关键是时间性问题，对内在时间问题的理解就成了他解决韦伯理论问题的关键。许茨认为，柏格森关于意识结构，特别是对内时间意识问题所阐发出的见解，能够提供对意义问题探讨的基础性线索。基于这种认识，他开始关注柏格森的“绵延”理论。

柏格森以时间问题作为自己哲学的起点和基础，并在论述中将时间提升为人的生命的本质要素。按照康德的先验论时空观，空间是一切外在直观的纯形式，而时间则是内部感官的纯形式。内部现象是外部现象的条件，因此时间相对于空间具有优越性。沿着康德的时空观的方向，柏格森提出时间的生命意义问题，并把人和时间的关系合二为一。但与康德主要诉诸先验领域不同，柏格森主张这一研究必须诉诸经验。当然，这种经验并不是非时间的经验，而是超越了我们的空间化时间的一种具体的持续。

在《时间与自由意志》中，柏格森将时间与空间区分开来，并凸显出了时间的独特性。他指出，“意识生活呈现两个方面，一个是直接被我们知觉的方面，一个是通过空间折射而被知觉的方面。”与意识生活的两个方面相关的是人们在日常生活中的两种经验方式，“一种是当作性质的绵延，它是意识所直接达到的，也许又是动物所可感觉的；一种是（好比说）被物质化了的时间，它因被排列在空间而变为数量。”他指出，我们平时所说的时间都是空间化的时间，它除了增加或减少数目外，不具有任何力量。而真正的时间是一种继起和流变，它是与生命和自我紧密相连的，他称这种时间为“绵延”。“所谓绵延，不过是过去的连续进展。过去总是紧紧咬住未来，逐渐膨胀，直至无限。”柏格森指出，空间化的时间改变了内在知觉的正常条件，它是知性思维的产物，因而是虚幻的、不真实的。而纯粹的绵延是无法空间化的，它是真实的，是一种状态的连续，其中每一种状态中都既包含了既往又能预示未来。

对柏格森来说，绵延不是事物的外在形式，而是一种意识状态或生命过程，其中蕴含着意义构成的基本形式。他指出，物质性的东西占有空间，而绵延不是一个物质过程，它只存在于意识中。只有人才有意识，因此只有人才有时间。时间是人所特有的存在方式，是人的生命的本质要素。“在自我之内正发生着一个对于意识状态加以组织并使之相互渗透的过程，而这过程就是真正的绵延。”只有在活生生的生命过程中才会有纯粹的绵延出现，对绵延的真正涵义的体味也只能存在于生命过程之中。他指出，正是在绵延里，存在着意义构成的基本形式。意义是由差别和关系所组成的，时间间隔本身构成了意义的最小单位，只要两个时间之间的间隔不是零，就会有意义的产生。但他同时也指出，“绵延里的间隔只存在于意识中，只是由于我们意识状态的互相渗透才存在的。……绵延自身内的间隔不能为科学所处理。”因此，对柏格森来说，意义是与时间意识和意志经验不可分割的，意义即指人的体验之意义。我们首先在生活世界中经验到一些东西，然后才能对生活世界有所了解。自我经验有助于把握人的存在的意义，而绵延正是实现这种把握的媒介。

柏格森对意义的进一步说明，是与对人的行动的理解联系在一起的。他强调，“事物是不存在的，存在的只是行动”，“行动是从‘虚无’走向存在，行动的实质就是在‘虚无’的画布上绣出‘存在’的花朵。”而意识与行动的关系体现为，“意识为行动展现了广阔的前景。它填补了现实行动和可能行动之间的差距。”柏格森认为，要想了解行动的意义，关键是要区别过程和结果。并且，不能只把注意力集中在行动的结果上，而要着重过程，即要面对反映在时间经验形式中的深层自我。因为人不是作为自我观察者，而是作为行动者而理解自己的。只有通过反思的行为，主体对自我的认识才能实现。柏格森区分了两种不同的自我：基本的自我与基本自我在空间和社会中的表现。他认为，我们只有在把自己的种种内心状态当作活生生的、变化着的东西来掌握的时候，才能达到第一种自我。而当我们的生活不在时间中而是在空间展开的时候，我们是生活在自己之外的，这时我们几乎把握不到自己的任何东西。“任何时候我们通过很大的反省努力，不去注意那追随我们的阴影而反诸自己，那时候我们就可以知觉到这个自我。”要想恢复对自身的掌握，我们就必须回到纯粹的绵延。

柏格森认为，意识的注意力决定了行动可能具有的意义，并由此提出了“注意生活”的观点。他指出，“我们的注意力习惯于截流取波，然后又用人为的绳索把它们串连起来。”在注意活动中，我们的意识存在不同的张力，注意程度越高，意识的觉醒程度就越高，随之而来，我们的意识状态越呈现为一种数目式的众多体，“意识是环绕着可能行动或潜在活动之间的光环，生物就在光亮所及之处真实地展开活动。意识含有犹豫或选择的意识。在许多具有同等程度的行为被断定没有一件能付诸实现（就像认真思考后没有结果一样）的地方，意识却最强烈。而当实际行动是唯一可能的行为（如梦游者的活动或比较普遍的自发行动）时，意识消失为零。”正是意识张力的这种不同的程度，将理智生活的较深层次在观念方面所进行的过程以不同的方式展现出来。

柏格森首次将时间与空间分离，并把时间与人联系在一起，以时间对生命自身的意义加以考察和说明。他使人们的目光由外在的物质层面转向人的意识和内在自我，并将内在自我视为一个永不停息的流，认为我们只有进入流中与之一起流动才能把握它的意义。柏格森的这些观点在许茨解决韦伯理论所遗留的问题时发挥了重要作用。在研究生活世界意义的确立过程中，许茨看到柏格森回到意识的直接材料、回到对内在时间的体验所具有的意义。“他确信柏格森关于意识结构，特别是关于内在时间意识的分析可以被用来作为阐释社会科学基本概念的基点。”在1924年至1927年间，许茨以柏格森的理论为基础构建了一个关于意识的不同层次的理论。在这些层次中，纯粹的绵延处于最基础的地位。另外，许茨继承了柏格森对内时间过程的描述，并将柏格森的绵延概念作为一个现象学范畴接受下来。在探讨主体间性问题时，许茨在柏格森的绵延理论基础上提出了“生动的同时性”概念，用以表达两股绵延的共在。他认为每个人都既以他人的、又以自己的绵延之流观察同一个行动，并且如同我的绵延被给予你一样，你的绵延也是作为绝对的实在被给予我的。许茨后来又将这一观点表述为“关于变形自我的一般主题”，以说明人不是以独自沉思的方式，而是以主体间直接经验的方式向绵延接近的。具体来说，受柏格森思想的影响，许茨主要在以下四个不同的领域中展开了他的理解：

首先，许茨肯定了柏格森的“注意生活”概念，并将它视为人的意识生活的一个调节性原则。因为我们意识张力的不同程度的发生，不仅展示了我们对生活的不同程度的兴趣，而且界定了我们世界中与我们相关的不同领域。

其次，柏格森的一个重要的哲学观点就是认为我们的意识生活展现为无数不同的平面，从行动的平面的一极到梦的平面的另一极的范围是和意识张力的连续性相一致的。柏格森的这一理解，促使许茨把意义域理论作为多重关联理论的一种来进行研究。正是在这些思考的基础上，许茨展开了对多重实在的理解。

再次，柏格森关于行动的理论对许茨对主体行动的理解有启发作用。在《创造进化论》中，柏格森提出了一系列对许茨有借鉴意义的观点，如有生命的存在是行动的中心；知觉是为了照亮行动；意识与行动互为工具，等等。受柏格森的影响，许茨认为行动中的自我的真正选择只在可解释的回顾中才是可理解的，所有的行动都发生于开放的可能性之中，而有问题的可能性只存在于过去的行动中。

最后，在柏格森绵延理论的基础上，许茨在探讨主体间性问题的过程中展开了他的“生动的同时性”或“两个绵延的同时性”的概念。也就是说，不仅我把绵延作为绝对实在来经验，你也以同样的方式如此地经验它。不仅如此，如同我的绵延被给予你一样，你的绵延也是作为绝对的实在被给予我的。它表明，人们不是以独自沉思的方式，而是以主体间直接经验的方式向绵延接近的。

在肯定柏格森的理论贡献的同时，许茨看到，柏格森虽然以纯粹绵延作为所有经验和所有意识形式的本体论基础，但他并没有提供对绵延概念自身的明确解释。不仅如此，在柏格森的理论中存在着一个悖论，即一方面，纯粹绵延作为内在经验是不可空间化的，另一方面，运用日常语言对绵延进行表述又必然将它放入空间。这意味着，柏格森的纯粹的绵延只不过是一个单纯的假设而已。正如柏格森自己也意识到的那样，设想处于其初始的纯粹状态的绵延是一件很难的事情。许茨指出，柏格森虽然也把纯粹的绵延与个体自我的“让自己生活”联系在一起，但他并没有在这方面提供进一步的描述和分析，而离开与空间的联系我们很难对纯粹的反思有清晰的认识。

对许茨来说，我们对意义的思考不仅要考虑到自身的存在，还应该考虑到外在客体的存在，因为我们对外在客体的知觉影响着意识的直接性的理解。而既然这一影响必然对概念的确定性发生作用，对意义问题的诠释就不能单纯依赖对知觉问题的研究。许茨认识到，由于柏格森的纯粹的绵延是一个是无法达到的单纯的假设，以柏格森的理论作为自己探讨所有经验和所有意识形式的本体论基础还是过于薄弱了。基于此，许茨虽然没有完全放弃柏格森的理论，但开始把理论探讨的目光转向了胡塞尔的现象学。他认为，胡塞尔对内时间意识的研究方法能够使柏格森的内在绵延不再是不可接近的。他开始根据胡塞尔对内时间意识的论述重新思考柏格森的绵延问题，并以此作为解决柏格森的悖论的一个途径。1.3许茨生活世界现象学理论的主要来源

许茨的生活世界现象学的构建从他对社会实在的直接体认入手，经过对自然态度的行动意识的考察、对主体间性的研究及对生活世界的知识问题的理论思考，完成了他的“自然态度的构造现象学”的基本轮廓。许茨这一理论的创立，与他对前人思想的批判性继承密不可分。从其理论来源看，在西方哲学传统中除了对康德哲学的一定程度的吸取外，对他影响最大的就是胡塞尔的现象学理论。莱布尼茨的单子理论以及他对人类意识的研究，也对许茨产生了一定程度的启发。此外，包括舍勒的知识社会学理论、詹姆斯的实用主义以及美国本土的许多哲学家的理论成果如符号互动理论等，都对许茨的研究产生了不可忽视的影响。同时，许茨也重视对海德格尔和萨特的相关理论的研究，并从中汲取营养。另外，在20世纪50年代以前，许茨在对梦的世界的分析以及对关联理论及指号和符号理论的探讨过程中，也在一定意义上受到过弗洛伊德的精神分析学的影响。1.3.1　胡塞尔的现象学

胡塞尔的现象学，是许茨现象学哲学探讨的主要的理论依据和理论的主要来源。胡塞尔对意向性和生活世界的理解，他对内在经验的研究、对主体间性问题的思考以及关于人类行动的意志品格等方面的洞见，不仅为许茨完善韦伯的意义理论并解决柏格森的悖论提供了立场、观点和方法，而且对许茨的生活世界现象学的理论建构提供了启发及必要的理论支持。胡塞尔的《内在时间意识现象学》《形式逻辑和先验逻辑》《观念Ⅰ》《观念Ⅱ》《观念Ⅲ》《逻辑研究》《笛卡尔的沉思》之五以及《欧洲科学的危机与先验现象学》（后面简称《危机》）等著作都对许茨产生过影响。也正是因此，许茨自称为胡塞尔意义上的批判的现象学家。

从哲学史上来看，笛卡尔的哲学构成了西方现代哲学的开端，他力图通过提出对我们的全部经验的系统质疑来达到理论的确定性。在《形而上学的沉思》中，笛卡尔把“我思，故我在”作为全部思维的基础，同时认为哲学家必须摆脱对自己生活于其中的世界所持的不加怀疑的态度，必须对给定的全部经验材料加以批判性的考察。但是，在得出先验主体领域的确定性的结论后，笛卡尔通过把这种自我等同于灵魂或人类心灵，以之代替了只有通过反思这个世界才能发现的自我。笛卡尔的这一思想为胡塞尔对纯粹意识的研究提供了一把钥匙，同时，胡塞尔又对他的方法进行了较为彻底的更新。胡塞尔肯定了笛卡尔以“我思”作为全部知识的起源、以思想流作为全部哲学领域加以研究的观点，也认同笛卡尔的沉思方式。但由于认为笛卡尔的沉思只是现象学还原的不完善的形式，胡塞尔试图在此基础上使先验自我成为重构世界的出发点。在胡塞尔看来，笛卡尔只是把出现在思想流中的思考当作孤立的实体来看待，没有意识到存在于内时间的思想流之间的相互联结，也没有把思维客体和思维活动完全区分开来。此外，笛卡尔没有阐明隐含在“我思”术语中的两个术语“思想流”和“自我”的深刻内涵，对“我思”的分析也不够彻底。在对笛卡尔理论反思的基础上，胡塞尔发展出了一种“现象学还原”的方法，并以对思维意向性的研究作为现象学的一个核心主题。

胡塞尔的现象学哲学致力于对哲学以及全部科学思维的基础及开端进行研究，它以追求明晰性和确定性作为现象学发展中的重要因素。他认为，以往所有经验科学的共同缺陷在于，它们都不加批判地假定了这个世界的存在的预先给定性，并以之作为哲学研究的毋庸置疑的出发点。而真正严格的哲学，必须对人的习惯性思维的潜在先决条件持怀疑态度，并以这种态度为哲学思维寻找真正的开端。胡塞尔的现象学要求，哲学研究要“回到事情本身”，并通过清除不明晰的观念、未经考察的命题以及不严密的论证，把哲学置于更加牢固的基础之上。他提出这一口号的意图，并不是要求哲学研究转向外在世界的客观现实，而是要求它以现象作为研究的出发点。按照胡塞尔的观点，世界与意识相关却存在于人的意识之外，外在世界中的事物无法进入我们的意识。因为意识拒绝成为充实的实体，它永远处于自身之外。因此，现象学是一种超越的哲学，它的现象背后没有康德的那种本体。现象并不掩盖本质，它揭示本质，或者说它本身就是本质。各种存在物的本质并不是某种隐藏在其内部的特性，而是支配着存在物的显象系列的一种显露法则。胡塞尔试图以这种方式终结所谓内在性哲学，消除现象与本质的二元分立，并结束唯心论和实在论之间的无谓争论。他认为，哲学家应该通过让事物原封不动地呈现在意识中的方法来指导自己的哲学的建构。受其老师弗兰茨·布伦塔诺对人类思维的描述的启发，胡塞尔创造了意向性概念，同时强调我们的全部思考都具有意向性特征。在他揭示的有关意识的意向性观点中，“我们的各种思维都具有下列基本特征，即它们都是‘关于’某种事物的‘思维’。作为现象而在反思过程中显示出来的就是意向性对象——我对这样的对象进行了某种思考，进行了某种感知，具有某种恐惧，等等。因此，任何一种经验都不仅由它是某种意识这个事实来表现其特征，而且，就它是某种意识而言，它同时也受到了意向性对象的限定。”思维的意向性特征表明，我们的思维总是指涉某种意向性客体的。这些意向性客体不是外在世界中的事物，而是和事物显现给我们的样子同样的现象。

胡塞尔认为，现象学就是描述意识活动及其对象的本质的科学。为了达到对本质的认识，必须运用现象学还原方法，对先验地被净化的纯粹意识进行分析。现象学还原，即胡塞尔所说的“把世界放进括号里”，它是哲学家力图超越的自然态度以达到一种经过净化的纯粹意识生活的领域所运用的方法或手段。在这种方法中，被放进括号里的不仅是外部世界，而且包括这个世界的所有事物、我们的同伴、所有自然科学和社会科学知识以及我们的各种信仰，等等。经过这样的还原，整个世界所剩下的就是我们的经验流所具有的具体的丰富性和整体性，其中包含着我们的各种思维和经验。由于这些思维始终具有意向性，在进行这种清除后，它们的各种意向对象也将是持续存在的。这里所说的意向对象，并不是实际存在的对象，而是各种表象或现象，它们都是些统一体或者说是一些“意义”。这样，“这种现象学还原方法就使我们有可能把意识流本身当作一种通过它自己绝对独特的本性而独立存在的领域来理解了。我们既可以经验它，也可以描述它的

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