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作者：保罗·布卢姆（Paul Bloom）

出版社：浙江人民出版社

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摆脱共情试读：

我不是在和稀泥。

之前，一组研究者在证明人们捡到的钱包里钱多反而更容易归还时，顺手发现，中国人对丢失钱包的归还率是全球最低的。这项研究引发了争议，爱国学者甚至民众都表示不忿并指责该研究的设计存在问题。毋庸置疑，凡是研究皆有问题。但从某种程度上来说，这项研究也能说明，中国人对陌生人的帮助相对不算多。如果看一下联合国的世界幸福报告（World Happiness Report），你会发现，中国近几年都稳居中游。在构成幸福的要素中，中国的社会支持比较好，但慷慨却很低。社会支持通常是熟人所给予的，而慷慨的对象是陌生人。我们的文化似乎缺乏对陌生人的道德关怀，关于这一点，有一种可能是熟人容易引起共情。

此即保罗·布卢姆这本书的核心。布卢姆反对情绪共情而非认知上的共情，即反对感他人之所感，而非理解他心。他认为共情并非良善之源，反而会滋生不公。于布卢姆而言，共情是盏聚光灯，它焦点狭窄、偏好利己、无关权重。我想，布卢姆意欲追求一种绝对意义上的理性，也是更加功利主义的伦理观。诚然，理性之光辉是人之为人的核心。我赞同布卢姆的理想，但这种理想其实太过理想，完全理性的人简直是凤毛麟角。心理学是平均数学科，关心的是普通民众而非绝对理性的人中龙凤。实际上，布卢姆探讨的不只是共情，而是理性与情绪、审慎加工系统与直觉加工系统。问题是，普通民众的道德真的能摆脱情绪吗？

我想不能，哪怕经历了无数次启蒙也不能。

第一，情绪也许也是人之为人的基础。从达尔文伊始，心理学家便同意情绪是有其进化渊源的，人类有基本情绪，灵长类动物也有。但理性不同，动物的理性能力与人之间的差距太大。不过，低人化（Infrahumanization）理论却认为，人之为人不在于这些基本情绪，而在于人的次级情绪，比如尴尬、敬畏等。绝对的理性绝对会造就英雄，但有时这样的英雄颇为冷酷，缺乏情绪而完全计算者有时也会被普通人知觉为没有人情味，因为在普通人的认知里，情绪是抹不去的。

第二，情绪在生活实践中太难抑制。普通人虽然知道情绪抹不去，但他们依然向往将爱与恨藏在心里。这很矛盾是吗？觉得完全理性者没有人情味，又向往成为这种人。无它，想得却不可得者，是诋毁之对象。在人们心里，尚不谈理性，能做到压抑情绪就已然是人上之人，泰山崩于前而色不变太难做到了，所以，胸有惊雷而面如平湖者，可拜上将军。正因为情绪消除如此困难，才有了各种情绪管理方法与实践的盛行。

第三，道德可能大部分是情绪的结果。道德发展观始终强调理性，他们认为人类的道德行为与判断都是基于审慎的道德推理做出的。孩子做出道德判断与行为必然是基于某种考量，要么是妈妈这样说了，要么是我想做个好公民，要么是我就认定某条规则。但乔纳森·海特(1)（Jonathan Haidt）等人的社会心理学视角却认为，理性真的是情绪的奴隶，大部分的道德思考，都是事后解释。通常情况下，我们都是先经由情绪做出决策，然后再去为这个决定找理由。确实，很多时候，硬币一旦抛向了空中，没等硬币落地抛硬币的人心里其实就已然有了答案。这是情绪的作用，人是为情绪去合理化事情的动物。其实人不怕做错事，怕的是没有做错事的理由。

第四，情绪是给人贴道德标签的依据。如果一个人经过理性计算做好事，那人们会认为他不如情绪化地做好事的人好；当然，理性地做坏事的人，人们也觉得不如情绪化地做坏事的人坏。似乎是情绪而非理性，让人们作为给他人贴标签的依据。这就是为何相比于诸葛亮为善，人们觉得张飞为善更善；相比于诸葛亮作恶，人们觉得张飞作恶更恶。也有更多研究发现，其实快速决策甚至能更加道德，这一点在布卢姆的书中也有论及。

第五，情绪可能才是推测真我的标杆。为何人们会觉得情绪化地直觉决定为善要好于审慎理性地为善？究其原因，是因为我们相信情绪化地、直觉地做出良善行为就表明这个人是个好人，他没有戴面具、非常真诚，换句话说，他的真我是善的。特朗普几年前能成功打败成熟政客希拉里，我想某种程度上来说正是因为其情绪化的表达远胜希拉里理性的言谈，让普通民众觉得他很真实，而实际上，这种真实是虚假的，因为特朗普的言语夸张，夸张就是一种不真实。

摆脱情绪，具体为摆脱共情并不容易，在中国文化下更难。

第一，也许没有其他文化比中国文化更强调道德。中国文化是农耕文明，聚集而生、日出而作，维系文化的是亲缘血脉，基本关系是君臣父子。讲礼求伦甚于交易买卖，伦理道德就甚于法律规则。道德事关文化核心，但它是讲求伦理的，它讲究非我族类其心必异，它讲究氏族同宗，因此中国文化下的共情相对来说更难供给他人、他家、他族以及所有他者。

第二，也许中国文化的道德共情有其虚伪的一面。我们对他人也不是完全不能共情，甚至对动物也不是不能共情。看着动物被杀而不能救，非君子所为。所以，为了能大快朵颐，君子就远庖厨，干脆不看，逃避共情便没有了道德包袱。佛教对吃素也有如此论述。究其本质，这相当虚伪，用不知道代表没发生，只为求心安，这亦非君子所为。丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）做过类似的实验，在看到他人受苦时，逃避不看和代人受过者均有，后者被他称为真的利他。

第三，也许中国文化的差序感加剧了共情的聚光灯效应。我们始终觉得中国人的道德结构是一个差序圈，实际上，每一圈之间还有极大的差别。脱离了这个圈就异常难受。我们是朋友，所以我们不能突然客气起来，比如我帮了好朋友的忙，他对我说谢谢，我还会生气，因为觉得他把我当外人，即没有把我放在中心圈内。所以，共情起来，我们会对圈内的人给予极大的关注，而对圈外的人视而不见。我不是说我们把圈外的人都评价为坏人，而是说我们对他们根本不做道德考量，他们道德不道德与我们毫不相关。这很可怕，这代表我们根本没有把他们当作道德的主体，我们对陌生人可以没有道德关怀，谁也不能说自扫门前雪不对，但是我们不能不给予陌生人道德关怀的地位，因为那样陌生人便和花鸟鱼虫无异了。

第四，也许中国文化的情境力量会推进共情的感觉。中国人更加依赖情境，这毋庸置疑。人生活在波澜壮阔的社会文化背景中，也生活在具体微小的环境中。那些发人深省的小说均表达了在大背景下结合情境的小恶与平庸，这才是真的人性深刻之处。人性的扭曲之所以会在特定情境下发生在普通人身上，共情起了极大的作用。其实，在利益诱惑面前很多人可以不为人，所以我们需要珍惜尚可为人者。人性的可怕之处在特定情境里会有直接的显示，有人说不问苍生问鬼神，但实际上，鬼神并不可怕，可怕的是人性的变形，也就是我所说的不畏鬼神畏苍生啊。

第五，也许中国文化的道德纷争在于共情的激发。中国人的道德纷争历来有其特点，即抢占道德制高点。哪怕实际上是我输了，但如果在面子上我更加道德，我就还会觉得我赢了，鲁迅对此有大量的描述。有时候大到国际冲突，小到市井口角，我们都遵从这种逻辑。而抢占道德制高点的关键因素叫作扮演道德客体（moral patient），即把自己变成道德行为的接受者而非发出者，俗称装受害者。当人变成了受害者，他便逃脱了作为道德行为发出者所应承担的道德责任，也模糊了意图，同时让人觉得容易共情和同情他。一个好的领袖必然是在局势动荡时蠢萌可爱，而在局势向上时铁腕专横，因为前者可以逃脱责任，而后者可以尽揽功劳。

既然中国人的共情更难摆脱，那么我们应该怎么办？

第一，推己及人。我推崇用中国传统智慧来解决这一矛盾，即仁。仁者，忠恕，也就是己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。这种仁的智慧是推己及人的智慧，它与共情刚好相反，共情是感人所感。所以，仁是用自己度他人，而共情是用他人代自己。当我们用自己来考虑他人时，就能对他人更加理性，也可以更好地理解他人。当然，你可以说人都是自私的，因为自己和他人的界限以及自我意识的出现，我们在对待自己和对待他人上就会有所不同。但是，自私不是允许自己作恶的理由，它犯了自然主义谬误，这是在用“是”推论“应该”。人能意识到自己的自私便能理解他人的自私，人能摆脱自己的不欲便能体会他人的痛楚。因此，用推己及人代替感人所感，用仁代替共情，也许是更为适用的方式。

第二，上德不德。在劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的道德发展观中，末期后习俗阶段其实预示了每个人都有自己的道德标准。这种道德标准是个体化的，它可能不会流俗，它可能不为他人所理解，它更可能是经过理性计算而来的。我想，为了摆脱共情的聚光灯效应，我们理应承认存在不同的道德标准，并且不把自己的道德标准强加于他人。这很困难，因为人最怕有自己的道德标准，也最爱有自己的道德标准。这看起来是道德相对主义，但我觉得不以自己的道德观强加于他人、没有仔细了解便不对人贴道德标签，这是作为理性人的基本素质。老子说上德不德，也可以说大德其实看起来不像德，它存在于每个人的良知中。

第三，习而有德。与常人不同，对心理学家来说，共情之利他当然不如理性之利他，但是，理性在情绪无法摆脱时当如何体现？那些熟读伦理学经典的伦理学家尚且不比普通人更道德，理性当何为？我想，理性的规则应该内化为行为的准则，但这不是最重要的，最重要的是内化的准则必须在实践中习惯化。也就是说，创设需要进行道德决策的情境，让人在已经内化的道德规则中不断在实践中得到反馈，最终形成理性与自动化的结合。在这一过程中，道德规则务必具体而非抽象。我们的各种职业伦理守则都太过抽象，无法给具体实践以很好的指导，只有最为具体的规则才能马上指导行为，比如小学生守则中的尊敬师长便过于抽象，如果换成老师讲话时应该如何做、见到老师时应该说什么等具体规则就更容易实行。

第四，良知存情。没有情绪的人看起来像机器。道德的人还是需要有道德情绪，但道德情绪的激发必须正确且不过激，这同时也依赖于良好的理性规则的内化。通过习惯化、具体化的情境作用，人们可以自动化而确切地产生道德情绪，包括共情。我们说人有良知；王阳明说无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知。也就是说，心其实无所谓好坏，但良知是知道善恶的，这是理性。我倾向于认为良知远胜于这种知道的理性，它更像自动化发生的道德情绪，共情愤怒厌恶之至，便是存现良知之时。

第五，选择为善。我们生活在一个讲求道德的世俗社会里，道德可能会被当作枷锁，譬如鲁迅翻了一遍却只看到了吃人；道德也可能被当作工具，譬如被人以德为名行不德之事。但是，我发现好人其实都是相似的，恶人各有各的恶。我把它叫作美德的安娜·卡列尼娜效应。既然好人都是相似的，那么，或许这种相似性就体现在人的主动性上。不是每个人都有主动为善的欲求，混吃等死者有之，被动安逸者亦有之。普通人有时候被社会心理学家描述为乌合之众，孔子说，民可使由之，不可使知之，但实际上，大部分时候你欲由之，而民不欲知之。唤醒装睡的人不易，让人主动选择亦不易。积极心理学家认为人生而向善（born to be good），而我认为，不若人选择为善（choose to be good）。

布卢姆强调的理性也是能动地选择。本书必然能带给读者深邃的思考，包括对人性、对人心、对人情。

是为序。喻丰西安交通大学心理学教授、博士生导师THE PROBLEMSWE FACEARE RARELYDUE TOLACK OF EMPATHY，ACTUALLY，THEY AREOFTEN DUE TOTOO MUCH OF IT.我们面临的问题很少是因为缺乏共情造成的。实际上，这些问题往往是由共情泛滥引起的。

我听说美国康涅狄格州纽敦镇桑迪胡克小学的校园枪击事件时，是几年前一个阳光明媚的清晨。当时，我正独自在家，放着工作不做，在网上闲逛。刚看到报道的时候，我虽然觉得这是个坏消息，但并没有感到太过震惊——又一起校园枪击案发生了。但是，在之后的报道中，更多的细节逐渐被展现出来。很快我就听说了，当天早上9点多，亚当·兰扎（Adam Lanza）开枪杀死了躺在床上的母亲，然后又跑到桑迪胡克小学杀死了20名儿童和6名成人。最后，他自己也饮弹自尽了。

关于兰扎为什么会做出这种恐怖的暴行，有很多种说法，但我更感兴趣的是大家对这件事的反应。我妻子听闻此事后，立刻就想去学校把孩子们接回家。但是，她克制住了这种冲动——她知道我们的孩子都已经十几岁了，而且即便他们还是小学生，这种行动也完全是没有必要的。不过，我能够理解她当时的冲动。我从视频里看到了惊慌失措的家长们是怎样冲到事发现场的，并且我也想象过如果自己置身现场会有什么感受。即便是现在，每当回想起这件事，我仍然会隐隐有种几欲作呕的感觉。

那天下午，我在办公室附近的一个咖啡馆喝咖啡时，旁边桌上的女顾客一直在哽咽啜泣，身边的朋友不停地安抚着她。我在旁边听到了足够的信息，了解到她虽然不认识桑迪胡克小学的任何人，但她有一个跟那些被枪击的孩子们年纪一般大的孩子。缺乏共情还是共情泛滥惹的祸

这个世界上总会有让人惊恐不已的事情发生，比如“9·11”事件，或者那些大家似乎已经习以为常的大规模枪击事件。但对我和我身边的朋友而言，桑迪胡克小学的惨案却显得与众不同。这是一起极其野蛮的暴行，受害者大多是儿童，并且事发地点离我们非常近。我身边几乎所有人都跟这所小学的某个人有些许的私人联系。几天之后，我们都去参加了在纽黑文格林公园举行的烛光守夜活动；我的小儿子当时也伤心地落了泪，并且在之后的几个月里都戴着为死者哀悼的手环。

后来，我看到了一个新闻发布会，当时的美国总统在讲到这一事件的时候也几度哽咽。即便是像我这样的对政客多有不满的人，也觉得那个时候的他确实是真情流露，而不是做给人看的。我很高兴看到他能够如此动情。

在事发当时和随后的时间里，人们对这起事件的反应都深深地受到了共情的影响。共情是一种能力，能让我们以他人的视角体验这个世界，感受他人的感受，很多人都把它看作上天赐予的礼物。所以很容易理解，为什么有那么多人把共情视为一种良善和道德改变的武器；也很容易理解，为什么有那么多人认为共情多多益善，认为我们唯一的问题是缺少足够的共情。

曾几何时，我也是这么认为的，但现在我不这么认为了。不可否认，共情会给人带来很多益处。比如说，共情是一个强大的快感来源，在对艺术、小说和体育运动的欣赏中也是必不可少的；它是亲密关系中非常有价值的一个方面；它在某种情形下能激发人的善行。但是，总体而言，共情实在不是一个高质量的道德指标。它会让人做出愚蠢的判断，并且常常会激发人们的冷漠和残忍；它会导致不理性和不公平的政治决策；它会腐蚀、损害某些非常重要的关系，如医患关系；它还会让人成为糟糕的朋友、父母、丈夫或妻子。所以，我的态度是摆脱共情，而本书的目标之一就是说服你也摆脱共情。

你可能会觉得这是一个激进的立场，但其实并没有那么过火，本书也并非那种诡异变态的心理册子。我反对共情，并不意味着我认为人应当自私自利，置道德于不顾。恰恰相反，我认为，如果真的想要做好人好事，真的关爱他人，真的希望世界变得更美好，那没有共情反而会更好。或者用个更小心谨慎的说法——从某种角度来说，没有共情反而会更好。

有些人用“共情”这个词代表所有良善之事，把它当作“道德”、“善良”和“怜悯之心”的代名词。他们渴望有更多的共情，其实就是希望人与人之间能更加和睦。这我当然同意！

还有些人把共情看作理解他人的行为，急他人之所急、想他人之所想。我当然也不反对这个意义上的共情。这个意义上的共情可以被用作道义行为的工具，但它的好处实在是被夸大了。毕竟，那种准确理解他人欲望和动机的能力恰恰也是变态恶魔的重要标志，而且可以被用来残害和剥削他人。

在大多数心理学家和哲学家看来，共情指的是感受你认为他人所感受到的东西的行为，即体验你觉得他人应该有过的体验。但是，我必须强调一点，“共情”并不是一个空泛的词汇。如果你想在更宽泛的意义上使用这个词，来代表关怀、爱和良善；或者想在更狭义的意义上使用它，来代表理解他人的能力，都无伤大雅。如果是这样，那么对你而言，我并不反对共情，你可以把本书看作对一种被除你之外的很多人都认为是共情的心理过程的讨论。或者，你也可以完全忘记“共情”这个词，把本书看成一种有关道德与道德心理学的讨论，讲的是如何做一个好人。

我想要证明的观念是，这种对他人感受的感受，与富有同情心、充满爱心、善良、仁慈等是截然不同的。从道德的角度来说，没有它，我们会做得更好。

很多人都觉得这是无稽之谈，认为从道德意义上来说共情是至关重要的。最常见的说法是，富人并不会花时间去理解穷人的生活有多么艰辛，但如果他们真的这么做了，社会就会更加平等和公正。这之外还有很多例子，比如在发生警察枪击手无寸铁的黑人的事件时，美国左翼的新闻评论员会说警察对黑人缺乏足够的共情，右翼的新闻评论员则会说批评警察的人对警察缺乏足够的共情，不理解警察需要面临多大的压力和多么危险的情况。有一位心理学家认为，如果纳粹分子对他人有更多的共情，大屠杀就根本不会发生。很多人坚持认为，如果医生和治疗师对患者有更多的共情，他们的工作就会做得更好；如果政治家对民众有更多的共情，他们就不会认可现行的导致美国出现严重经济与政治问题的政策。你或许也会觉得，如果身边的人对你的处境有更多的共情，真正理解你的生活，他们对待你的方式就会比现在好得多。

我觉得以上这些想法都不靠谱。作为一个社会人，我们面临的问题很少是因为缺乏共情造成的。实际上，这些问题往往是由共情泛滥引起的。共情的作用被严重夸大了

我写这本书不只是为了攻击共情，还有更广义的目标。我想要为日常生活中的意识（conscious）和刻意的推理行动（deliberative reasoning）正名，提倡大家尽力跟随大脑而不是心脏来行动。你或许已经在很多时候都这样做了，但仍然需要在更多的时候去这么做。

这并非一个能讨好大多数人的立场，有人可能会认为这种观点无知且幼稚。我的很多同事都认为人类最重要的判断和行为都源自自己的意识所无法知道的自动化神经反应。弗洛伊德就是因提出了这种解释的一个增强版本而闻名于世的，而到了今天，这种观念似乎愈演愈烈，甚至到了走极端的地步。我已经记不清有多少次从各种哲学家、文学评论家、公共知识分子的口中听到人根本不是理性动物的说法了。

在道德领域，这种对理性的拒斥显得尤其强烈。迄今为止，已经有很多人接受了这样的观点：我们对于对和错的判断受到了共情、愤怒、恶心和爱等直觉的左右，而刻意为之的行为在很大程度上与理性毫无关联。正如荷兰著名心理学家弗朗斯·德瓦尔（Frans de Waal）所言：“我们所处的不是理性时代，而是共情时代。”

可事实上，至少对某些人来说，自己有关堕胎或者死刑等的观点是认真思考的产物，而具体的道德行为，比如决定给慈善机构捐款或者去医院探望朋友，甚至决定从商店偷东西或者向车窗外的人叫喊种族歧视的话，也都是在理性思考的基础上做出的。但是，这种看法现在被视为大谬不然。正如乔纳森·海特所言：“我们不是法官；我们其实是律师，先做事，然后再去找借口辩解。”德瓦尔也曾说过：“人们为了理性的存在而欢欣鼓舞，但每当真的大事临头，却很少去看它一眼。”

有些学者会更进一步，相信道德的情绪性本质其实是件好事。他们认为，道德行为应该是那种不假思索就会去做的事情。不论是在虚构作品还是在现实生活中，很多道德领域的英雄典范都不是最深思熟虑的理性专家或伦理学达人，而是充满血性的人。从《哈克贝利·费恩历险记》中的哈克贝利·费恩到美剧《24小时》的主角杰克·鲍尔，从圣雄甘地到马丁·路德·金，他们都是有强烈情感的性情中人；而冷静理性的典范却是《沉默的羔羊》中的变态杀人狂汉尼拔·莱克特和《超人》中的邪恶反派莱克斯·卢瑟。

我并非认为这种对心智和道德的看法是完全错误的，毕竟，确实有很多道德判断并非意识层面的刻意抉择的产物。事实上，我的上一(2)本书《善恶之源》（Just Babies），讲的就是道德理解能力的形成过程。我在那本书里提出，即便是婴儿，也会有一些对与错的感觉，而婴儿根本就不会进行有意识的思考。有很多证据说明，道德的基础是自然进化选择的结果，人们并不需要费尽心机考量后才去这么做。

同样一目了然的是，情绪在道德伦理生活中具有强大的力量，而这有时并不算一件坏事。孔子和中国先秦时期的其他思想家，都已为情感的重要性做出了杰出的辩护；后来，苏格兰启蒙运动中的哲学家也持有类似的看法；当代的认知科学研究和脑神经研究更是提出了进一步的证据。例如，有很多证据表明，如果脑中负责情绪的相关区域受损，人的生活就会受到毁灭性的打击。我的同事戴维·兰德（David Rand）的一项研究发现，人们不假思索地依据直觉做出的决定往往是善意的、合作的，而放慢速度、冷静思考后做出的决定有时反而更加糟糕。

但是，我之所以写这本书，就是因为我认为人类情绪本能的好处其实被夸大了。人确实有很多直觉反应，但更有覆盖、改写这些反应的能力，能够认真地通盘考虑所有问题，继而得出一些让自己都惊诧不已的结论——这才是人之所以为人的真正的行动，才是人之异于禽兽的根本特点。正是因为有这种能力，人们才有可能比他人做得更好，才有可能去创造一个更少痛苦、更多繁荣和幸福的社会。

例如，与对待他人相比，人们更照顾自己的亲朋好友。这是再自然不过的事情了，没有人会质疑一个人为什么更关心自己的亲人朋友，而对陌生人就没有那么好。我还从一个亲戚家的孩子嘴里学到了一句祝酒词，它把人与人之间的互惠关系形容得淋漓尽致：祝对我好的人万寿无疆，让其余所有人倒霉遭殃。

从达尔文主义者的视角而言，这种远近亲疏的排序简直根本不需要思考。与那些自相残杀或者对自己人不好的物种相比，那些对同类更好的物种具有无与伦比的进化优势。如果真的出现了一个人，毫无差异地对待自己人和陌生人，那么，这个人的基因肯定会被那些对自己人更好的人淘汰掉。这就是为什么人类天生就不是平均主义者。

这种亲亲疏疏的欲望从未从人类身上消失，而且可能永远都不会消失。如果真的有一个人对自己的朋友、家庭没有特殊的爱意，完全平等地对待所有人，那我真不知道大家会对这个人做何感想。有人可能会把这种人视为不食人间烟火的圣人，但包括我在内的大部分人恐怕会认为这么做太过分了，也难以接受这种生活方式。

但无论如何，这些与生俱来的偏好并不是人类的全部。人类足够聪明和明智，知道那些与自己毫无关系的遥远群体中的孩子的生命，与自己子女的生命具有同等的重要性，并不是活该谁倒霉遭殃；也知道所谓“非我族类，其心必异”的对自己民族或种族的偏好，虽然感觉上是与生俱来且自然而然的，但仍然是不公平和不道德的。同时，人们也可以让自己做到不偏不倚，例如，通过创建公平公正、不偏不倚的制度来实现。

我们都是情绪动物，同时也都是理性动物，都有做出理性决策的能力。我们能够改写、转移或者覆盖自己的激情和冲动，而且实在是应该经常运用这种能力。如果此时讨论的是愤怒或者仇恨，这听起来或许会更加理所当然，因为这些情绪可能会让人变得“丧心病狂”，而在不被它们控制，并且能灵活驾驭它们时，人们会把事情处理得更好。可是，当说到共情这种看似积极的情感时，则更需要明确证实人在有理性的情况下的确会做得更好。实际上，这恰恰也是我写这本书的初衷之一。在这本书里，我会重点讨论三件事。•　首先，人的道德决策和行为都受到了共情的严重影响。•　其次，这种影响往往会让人事与愿违，把世界变得更糟。•　最后，我们有能力把事情做得更好。共情会怎样误导人的判断和行为

共情会怎样误导人们呢？后面会有详细的解释，现在先做一个剧透：•　共情就像一盏聚光灯，让人只能看到并关怀眼前的几个人，却对自己行为的长期后果视而不见，也看不到自己共情不到或者不能去共情的人。•　共情是带有偏见的，会让人更倾向于表现出狭隘的地方主义甚至是种族主义。•　共情是短视的，会让人只顾眼下，做出一些现在看来好处多多，在未来却会引发灾难性后果的事情。•　共情是得不偿失的，会让人为照顾一个人而损害更多人的利益。•　共情会慢慢腐蚀人际关系，让人不堪重负，削弱人们保持善良和爱人的能力。•　共情也会激发暴力，人们关爱自己亲人和同族的强大力量往往会带来战争，让人残暴地对待他人。

读完本书之后，你可能会问：共情有什么好处吗？

时至今日，世界已经不可能离开共情了，就像不可能把愤怒、羞愧或者仇恨从世界上抹去一样。而且，人们也并不希望生活在一个完全没有共情的世界里。所有情绪和态度都会通过不同的事情为生活增添诸多色彩。但我认为，我们可以创造一种文化，让这些情绪在其中找到各自合适的位置，而本书正是朝着这个方向迈出的第一步。

我说过，摆脱共情的观点不太流行，但也并不是只有我一个人这样想，我也绝不是第一个对共情有此批评的人。很多学者已经确证了共情不靠谱的那一面，比如心理学和精神病学教授理查德·戴维森（Richard Davidson）、神经学家和哲学家萨姆·哈里斯（Sam Harris）(3)、哲学家杰西·普林茨（Jesse Prinz）以及哲学家彼得·辛格（Peter Singer）。还有些学者坚持认为理性在日常生活中占据着核心地位，比如知名哲学教授迈克尔·林奇（Michael Lynch）和心理学家迈克尔·舍默（Michael Shermer）。

还有些学者针对共情的局限性开展了很多研究工作，并把共情与同情（compassion）、正义感（sense of justice）等进行了细致谨慎的区分。例如，认知神经学家琼·戴西迪（Jean Decety）、心理学家戴维·德斯特诺（David DeSteno）、心理学家乔舒亚·格林（Joshua Greene）、心理学家马丁·霍夫曼（Martin Hoffman）、知名作家拉里莎·麦克法夸尔（Larissa MacFarquhar）、哲学家玛莎·努斯鲍姆以及(4)认知语言学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）。其中，认知神经学家塔妮娅·辛格（Tania Singer）与佛教僧侣马蒂厄·里卡尔（Matthieu Ricard）所做的工作尤其令我印象深刻——两位学者一起探索了共情与同情之间的区别。

此外，我也受到了小说家莱斯利·贾米森和文学研究者伊莱恩·斯卡里（Elaine Scarry）的影响，他们两位都针对共情及其局限性提出了令人耳目一新的观点。如何阅读本书

本书一共有6章和2个视角延伸阅读，每章都各成体系。•　第1章：从最广泛的视角对共情进行了抨击。•　第2章和第3章：从心理学和神经科学两方面讨论共情，并且解释了当以共情作为道德指南时的一些特征。•　视角延伸1：讨论政治与共情之间的关系。•　第4章：从人际关系的角度探讨共情。•　视角延伸2：我总放不下的一个话题，即婴儿和儿童的道(5)德生活。•　第5章：讨论邪恶与共情的关系，对那种认为没有共情人就会变得更坏的观点进行反驳。•　第6章：为人类的理性正名，证明人的确有能力使用理性并跟随理性的指导来行动与生活。

在动笔写这本书的一年前，我已经在大众媒体上发表了一些文章介绍过相关的观点，如《纽约客》《波士顿评论》《大西洋月刊》《纽约时报》。虽然本书的内容有一点这些文章的影子，但实际上，在接收到大量的反馈、进行了很多会谈之后，我在本书中对这些观点进行了很多修正。

我从对这些早期文章的反馈里了解到的一点是，很多人认为我对共情的攻击是可笑至极的。当我的文章在《纽约客》发表后，我在推特上观察大家的反应。第一个对这篇文章的反馈是：“这可能是我读过的最狗屎的东西。”而对于发表在《波士顿评论》上的文章，一位社会学家发博客说我“是个道德怪兽，简直丢尽了知识分子的脸”。我被描述成了一个变态心理的维护者，继而人们开始对我的童年和个人生活进行很多非常不友善的猜测。

不过，即便是那些抨击我的最不堪入目的观点，其实也是有些可取之处的。并且即便是在没有完全信服的情况下，那些反对意见也帮我理解了人们真正想要反对的是什么。正如弗雷德里克·德博尔（Fredrik deBoer）所言：“你最好的读者恰恰是那些最痛恨你的人。”因此，我对自己早先的一些观点做出了修正。我相信，将来一定还会有新的反对意见出现，我在本书中也试图去预期和回应一些至少某些深思熟虑的读者可能会有的想法。

我从批评者、朋友和学生那里得到的最多的批评意见是，我有些矫枉过正了。这也许是因为我坚持并证明了，具有某些特征的共情会让人冲昏头脑。但是，世界上并没有什么事情是完美的。也许，人类的问题恰恰就是有时对共情使用过度或者使用方法不恰当。若真是如此，那就需要为共情找到一个合理的位置，也就是说：并非反对共情，而是反对对共情的误用，或者说让共情和理性组成一个完美组合。

有人认为，共情就像胆固醇，有好的类型，也有不好的类型。我其实也受到了这种想法的影响。所以，在本书中，我偶尔也会讨论一下共情的积极作用。在有些情境中，共情确实会驱使人做出正确的事，而具有较高道德水准的人也确实可以把共情当作一种驱动他人做好事的动力。在人际关系中，共情也可能具有很高的价值甚至是处于无可替代的位置。此外，共情本身也可能是一个巨大快感的来源。总而言之，共情并非一无是处。

不过，即便如此，我也依然立场坚定。因为两相比较，共情依然是一种不好的情感。共情不是胆固醇，而是碳酸饮料，口味迷人、诱惑多多，却对人有害。下面，我就来告诉你为什么是这样。“偏见是否有可能成为一件好事？”扫描二维码，下载湛庐阅读App，搜索“摆脱共情”获取演讲视频。EMPATHY ISA SPOTLIGHTFOCUSING ONCERTAIN PEOPLEIN HERE AND NOW，BUT BLINDING TOTHE SUFFERINGOF THOSEWE DO NOT OR CANNOTEMPATHIZE WITH.共情就像聚光灯，照亮几个人，“牺牲”无数人。

在过去的几年里，每当有人问我在做什么的时候，我都会说正在写一本书。然后他们会问我具体内容，我会告诉他们“是关于共情的”。每当这话一出口，对方往往就会报以点头微笑，然后我会补充说：“我反对共情。”

这往往会让对方觉得乐不可支。一开始，我对这种反应感到非常诧异，但后来我终于明白了：在大家眼里，反对共情就跟反对小奶猫一样滑稽，他们认为这太离谱了，我不可能是认真的。所以，我必须开宗明义：我并不反对道德、慈悲、善良、爱、做一个好邻居、做一个让人尊敬的人或者做正确的事。实际上，我写这本书就是为了支持以上所有事。我想要让世界变得更好，只是我认为用共情这种方法是行不通的。

反对共情之所以如此令人不安，可能是因为人们常常认为共情是一种绝对的善，永远都是多多益善，根本不存在过度共情的说法。

从这个角度来看，共情其实很特殊，而人们对其他情绪、感受和能力的看法要苛刻得多。例如，愤怒可能会让一个父亲把襁褓中的儿子殴打致死，但对不公正的愤怒也可能会让整个世界产生变革。如果选对了对象，仰慕可能会是一件令人心旷神怡的事情；但如果仰慕的对象是个连环杀手，那就另当别论了。

我是理性思考的坚定拥护者，并且会在整本书里都强调它的重要性，但我也承认，理性同样可能会误导我们。在《纳粹医生》（The Nazi Doctors）一书中，罗伯特·杰伊·利夫顿（Robert Jay Lifton）讲述了那些在集中营用囚犯做实验的医生内心的挣扎。他说，那些医生非常聪明，能够用自己的才智编造出合理的借口来支持自己进行这些惨绝人寰的实验。如果能够听从自己的良心，他们可能就不会这么做了。

几乎人类的每一种能力都是“双刃剑”，有好处也有坏处。所以，让我们用同样的态度来仔细考察一下共情。

在考察之前，首先要明确共情的定义是什么。哲学和心理学领域有多种对共情的定义，甚至有本这个主题的书列出了共情的9种意思。一组研究者发现，共情这个词的用法曾经几乎无所不包，“从狗狗之间相互传染打哈欠，到小鸡之间的压力讯号传播，乃至人文医疗关怀中那种以患者为中心的态度”。另一个研究团队发现，“只要有一个人在思考这个话题，就有一种对共情的定义”。但是，这些定义之间的差异往往非常微妙，在本书中，我选取的对共情的定义是最典型的那种：共情是用你认为别人会用的那种视角去体验生活的能力。

这种意义上的共情，在苏格拉时期的学者那里得到了非常充分的探讨，不过那个时候，他们称之为“同情心”（sympathy）。正如亚当·斯密所言，我们有能力去思考他人的立场并“把自己置于对方的处境之中……以及在某种意义上成为对方，继而能够在一定程度上有对方的感觉，甚至会真的感同身受，当然，可能在程度上没有那么强烈”。

这就是我对共情的定义，也就是情绪共情（emotional empathy）。同时，还有一个与之相关的概念，即在没有任何情绪传染的情况下，理解他人脑中想法的能力，也就是认知共情（cognitive empathy）。如果你受苦会让我难过，我身临其境般地体验到了你的感受，这是情绪共情。但是，如果在没有同样感受的情况下，我依然理解你正在受苦的事实，这就是认知共情，也就是心理学家所说的社会认知（social cognition）、社交智能（social intelligence）、心智解读（mind reading）、心智理论（theory of mind）或者心智化(6)（mentalizing）。本书的焦点是“情绪共情”。

从亚当·斯密的角度，也就是情绪共情的角度来看，共情常常是自动发生的，甚至有时人们并不情愿。亚当·斯密曾经描述过，在看到乞丐的痛苦和脓疮时，那些“心灵脆弱的人”会“情不自禁地感到瘙痒，或者感到自己身体相应的部位僵直紧绷”。约翰·厄普代克（John Updike）曾写道：“当我的祖母被食物噎住的时候，因为同情心，我也会有种喉咙发紧的感觉。”当尼古拉斯·埃普利（Nicolas Epley）去观看孩子们的足球赛时，他不得不请坐在自己前排的观众席上的人离开，以防他们遭受自己的“共情踢腿”。在看到他人不小心用锤子砸到了自己的手指时，估计只有心灵无比强大的人才能毫无知觉，不会收紧一下手。

但是，共情绝不仅仅是一种神经反射现象，人们可以运用自己的想象力来培育、加固、开发和拓展共情，可以通过意志行为将它导向或者聚焦于某个方向。奥巴马在就任美国总统前的一次演讲中曾经提到，共情可以是一种选择，他特别强调了这种共情的重要性：从与我们完全不同的人的眼中看待这个世界，如饥饿的孩子、失业的炼钢工人、家园在飓风袭击下被夷为平地的家庭。当你能够用这种视角来思考的时候，当你选择了扩大自己所关心的人的范围，去重视他人的悲惨处境，而不论他们是跟你沾亲带故还是素昧平生的时候，你就很难对这一切束手旁观、无动于衷了。

我很喜欢这段话，因为这是一个有关共情能如何让人做出善举的绝佳例证。共情让人对他人更加关心，更有可能去帮助改善他人的生活。共情是拯救世界的良药吗

几年前，史蒂芬·平克用一个清单发起了对共情的讨论：下面是最近两年冒出来的有关共情的标题或者副标题：共情时代、为什么共情如此重要、社会神经科学视角下的共情、共情的科学、共情缺口、为什么共情是必需的且岌岌可危的、共情是世界性的语言、企业如何通过创造广泛的共情走向繁荣、教会共情、教会孩子共情、共情的根源：改变世界从一个个孩子开始，等等。根据《共情的根源》（The Roots of Empathy）一书的推荐人、儿科医生T.贝里·布雷泽尔顿（T. Berry Brazelton）的说法，本书的作者“竭尽全力地推动世界和平，保护地球的未来，并且主张从学校和教室做起，从每一个孩子、每一个父母、每一个老师开始，一步一个脚印地行动”。

在刚开始写这本书的时候，我一直在不停地搜集类似的例子。迄今为止，在亚马逊上，已经有1 500多本书把共情作为书名或者副书名了。其中排名最靠前的20本书，有的是给父母和老师看的，有的是心理自助类书籍，有的是市场营销类书籍（如《如何靠共情创造出人们喜爱的产品》），甚至还有几本是高质量的科学著作。

很多网站、博客以及YouTube视频频道都在大肆提倡共情，如有个网站列出了奥巴马所有关于共情的讲话，包括这句名言：“在今天，美国社会乃至全世界，最大的赤字就是共情供给不足。”在发表了一篇反对共情的文章后，我被邀请参加了一系列“共情循环对对碰”：在线同其他人讨论共情的重要性，同时人们自觉自愿地努力提升自己的共情能力。我的书架上和iPad里到处都是有关共情的书，并且我也参加了好几个主题与共情相关的研讨会。

对于在回应某些公共事件时用怎样的措辞来讨论共情，我非常敏感。2014年秋天，美国发生了一系列手无寸铁的黑人平民被警察枪击致死的事件。事后，很多人都因美国人尤其是警察对少数族裔缺乏共情而愤怒声讨。但我也读到了一些相反的观点，很多人因美国大众对警察或者犯罪事件的受害者缺乏共情而怒气冲冲。似乎所有人都认同一件事，那就是人们需要更多的共情。

很多人都坚信共情能拯救世界，尤其是那些倾向于自由主义和改革派的政治家。例如，在给自由主义政治家提建议的时候，认知语言(7)学之父乔治·莱考夫（George Lakoff）写道：“每一项改革政策背后都有一个唯一的道德价值观：共情……”杰里米·里夫金（Jeremy Rifkin）呼吁大家“填补全球共情意识的鸿沟”，并且在他的著作《同(8)理心文明》（The Empathic Civilization）中用了一个悲哀的提问作为结尾：“人类能否建立生物圈的意识和全球性的共情，来避免整个人类社会的崩溃呢？”

对每个具体问题产生的原因，人们的诊断往往都是缺乏共情，而认为的解决办法自然就是增加共情。例如，埃米莉·贝兹伦（Emily Bazelon）曾写道，“欺凌行为中最令人发指的部分就是共情的完全缺失”，这个诊断不仅适用于欺凌者，也适用于无动于衷的旁观者。而她建议的解决办法是：“牢记共情和保持正派的能力是每个人与生俱来的，我们需要竭尽全力地去培育它们。”哥伦比亚大学心理学教授安德鲁·所罗门（Andrew Solomon）考察了一些跟父母在最关键之处存在巨大差异的儿童的人生轨迹，如侏儒、变性人的子女以及患有唐氏综合征的儿童。他深感担忧，认为我们生活在一个人人都有异类恐(9)惧症（xenophobic）的社会，并且做出了诊断：社会正面临着“共情危机”。但他也指出，这些特殊的儿童能帮人更好地认识到这种共情危机，并且发现这些儿童的父母有更强的共情能力和更多的同情心。我对这个观点非常熟悉：我弟弟就是一个严重的自闭症患者，幼时我常听说这类儿童是上天的赐福，教会人们如何对与自己不一样的人保持共情。

有关共情缺失的最极端的宣言，可能来自剑桥大学的心理学教授西蒙·巴伦-科恩（Simon Baron-Cohen）。对他而言，与那些缺乏共情的人相比，恶魔其实并没有什么特别之处。他对“邪恶是什么”的回答直截了当，那就是：“共情被侵蚀。”

共情被那么多人当作能够解决道德伦理问题的神奇魔术弹，其实挺合情合理的。这种观点最简单的形式是这样的：每个人都会自然而然地关心自己，并且最关心的是自己的喜怒哀乐。把手从火焰中迅速抽离或者渴了去倒杯水再自然不过了，不需要任何特殊的帮助。但是，共情会让人看到并且重视他人的体验，于是你的痛苦变成了我的痛苦，你的口渴变成了我的口渴，继而我就会把你从火焰中解救出来或者给你倒杯水喝。共情让人能够推己及人，因而就把自私的天性拓展到了也惠及他人的地步。

通过这种方式，刻意为之的练习共情就能催生在其他情况下不可能产生的善行。共情让人关心奴隶、无家可归者或囚犯的处境，让人对那些被同伴欺凌、耻笑的青少年或者强奸的受害者感同身受，让人因为那些被歧视的少数族裔成员或者在遥远陌生之地受到残害的人而感到痛心不已。所有这些体验都并非与生俱来的，但是通过运用共情，人们确实可以在某种有限的程度上亲自体验到这些感受，而这让人变成了一个更好的人。沃尔特·惠特曼在《草叶集》中这样说：“我不是询问一个受伤的人感觉如何。我是把自己变成那个受伤的人。”

共情可以被用来激励他人做出良善之举。几乎所有父母都会提醒孩子注意自己行为可能造成的不良后果，他们会用特定的话语来提示，如：“如果别人这么对你，你会有什么感受呢？”根据马丁·霍夫曼的估计，在一个孩子的整个童年时期，这种共情提示每年会有超过4 000次。几乎每一个慈善机构、每一项政治运动和每一份社会事业，都会用共情作为对人们行动的催化剂。

当然，共情的作用远不止于此！我还没告诉你那些相关的实验研究、认知神经研究、哲学分析解读，以及针对婴儿、黑猩猩和老鼠的研究呢，而这一切都在证明，共情对于让人做善事有多么重要。共情会如何导致不公平现象

虽然共情可以使人做出良善之举，但即便是共情最坚定的拥护者也会承认，良善之举背后也可能有其他动机和原因。引用哲学领域中的一个经典例证：想象一下，你漫步湖边的时候突然看到一个孩子在浅水里苦苦挣扎。如果你可以轻而易举地将他救起，那么你当然应该这么做。这个时候，视而不见就是不道德的。

那么，究竟是什么驱使人做出这种良善之举呢？我觉得很可能是因为，你会想象被水淹的滋味或者这个孩子的父母听到自己的孩子被淹死时的感受。这些共情感受可能会驱使你做些什么，但也不是必然如此。并不是只有在共情之后，你才能意识到视而不见让孩子被淹死是不对的。事实上，即使没有共情、怜悯、恻隐之心之类的东西，任何一个心智正常的人也都会伸出援手，把孩子从水中救上来。

正如杰西·普林茨等人所指出的，普遍而言，每个人都有能力做出很多并非基于共情的道德判断。毕竟，有很多不道德的行为并没有明显的直接受害者让人去共情。例如，我们都不认可在商店行窃、偷税漏税、从车窗往外扔垃圾以及插队的行为，而且即便并不存在因为这些行为而产生可见痛苦的特定受害人，即没有可去共情的人，我们也会这样认为。

所以，道德需求的肯定不仅仅是共情。人们对是非对错的判断以及各种行动背后的动机，都会有很多不同的来源。一个人的道德伦理观可能来自自己的宗教或哲学世界观，也可能来自更为广泛的对他人命运的担忧——人们常常慨叹人生无常或者怜悯命途多舛，而我觉得这比共情好得多。

想要了解这种担忧的作用，可以想想那些正在身体力行让世界变得更好的人，他们之所以这样做，正是因为担忧全球变暖、化石燃料即将耗竭、人类大肆剥夺环境资源或者对极端组织无法给予有效的应对。这些担忧都与对特定个体的共情毫无关系，因为没有特定的人作为共情的对象，它们源自对整个人类的生活和繁荣的更为宏大的担忧。

在某些情况下，基于共情的担忧会与其他道德考虑相互冲突。就在我写作本书之际，学术社群里正在进行一场争论，讨论如果教学内容可能引发某些人的不安，特别是那些受过创伤的人，那么教授是否应该预先将这些内容发布出来，让学生有机会提前了解并回避。

支持刺激预警（trigger warnings）的论据主要是以共情视角为基础的。例如，想象一下你是一起强奸案的受害者，结果教授突然在教室播放了一个与性侵害相关的视频。对你而言，这可能是件极其糟糕的事情。你要么强迫自己在教室煎熬、忍耐整整一堂课的时间，要么带着非常羞耻的感觉在众目睽睽之下离开教室。如果对这种处境下的学生感到共情，那你可能就会觉得刺激预警是个好办法。

卡伦·S.普赖尔（Karen S. Prior）教授用讽刺的口吻把这种倾向于接受刺激预警的趋势叫作“共情正确”（empathetic correctness）(10)。她认为，“现在，人们挑战现状的方式不再是写出质疑西方经典舒适度的文章，学生们……甚至都可以拒绝阅读挑战自己舒适度的文章了”。当然，这种将共情一棍子打死的看法有些过于绝对了。虽然个人舒适度并不能作为改变教学大纲的好理由，但造成真正的痛苦和煎熬的原因理应得到一定程度的重视。

那么，反对刺激预警的人又会怎么说呢？这些观点其实也是基于对大家福祉的考量，但并非源自共情，因为它们与单独的个体毫无瓜葛。与共情恰恰相反，这些观点都基于更长久、更程序性和更抽象的考量。批评意见认为，刺激预警违背了学院精神，也就是让学生接受全新体验的挑战的精神。这些人担心的是，由于什么内容可能会刺激到什么人是完全不可预期的，因而刺激预警本身就是不切实际的；同时，如果大学和教研机构的注意力一直放在刺激预警上，那无异于舍本逐末，反而是忘记了更重要的目标，如提升学生的心理健康水平。

当然，刺激预警的支持者可以用各种案例来唤起人们对个体的同情，而且无论这些案例是假想的还是真实的都能起作用——在道德辩论中，打感情牌会让所有事情都更加真实动人。但归根结底，对特定个体的担心其实并非支持刺激预警的立场的重点。这个辩论阐释了一个事实，那就是在道德伦理方面的考量绝不止一种。

共情与其他道德考虑可能存在冲突的另一个例子，就是社会心理学家C.丹尼尔·巴特森及其同事的实验。共情研究室研究者告诉被试，有一个名叫谢里·萨默斯的身患绝症的10岁小女孩，正在排队等候能减少痛苦的治疗。同时，研究者告诉被试，他们有权让这个小女孩插队到最前面。当简单地问“你会怎么做”时，被试都认为她需要排队等候，因为前面还有其他需要治疗的孩子。但是当先让被试想象一下这个小女孩当时有什么感受时，他们则更倾向于允许她插队，让她排在那些可能更应该进行治疗的孩子前面。这种情形下，共情的力量大过了公平，也就是导致了一个大多数人都会认为有违道德的决定。

真实世界里的很多良善之举都不是由共情方面的考量引发的。因为人们很容易用共情来理解一些行为，所以就会看不到其背后实际存在的其他原因。在散文集《共情测验》中，莱斯利·贾米森描绘了自己和因误判而被监禁多年的贾森·鲍德温（Jason Baldwin）对话的情形：我站起身来告诉他，我非常仰慕他惊人的宽恕能力，他看起来几乎是不假思索地就原谅了那些曾经判他有罪的人，然后我问他这样的宽宏大量从何而来。我脑海中想的是那些自己一直认为的东西，如排山倒海的共情、各种情景的闪现，以及所有那些能让人换位思考的东西。但是，鲍德温的回答跟我想的完全不一样，并且出乎意料的简洁有力：对上帝的信仰。

再来看看泽尔·克拉文斯基（Zell Kravinsky）的故事，他几乎把自己价值4 500万美元的所有财富都捐给了慈善机构。因为觉得自己做得还不够，他继而又不顾家人的强烈反对，把自己的一个肾捐献给了陌生人。看到这种无私的人，你或许会油然而生一种崇拜之情，为他强大的恻隐之心而感动不已。但至少在克拉文斯基这个例子里，事实并非如此。彼得·辛格这样描述他：他是一个智力非凡的人，拥有教育学博士学位和诗歌博士学位……他是用数学术语来规划自己的利他行为的。科学研究文献的数据说明，捐献肾脏的死亡率只有1/4 000，于是他认为，如果不捐献肾脏，就意味着他把自己的生命看得比4 000个陌生人的生命还重要，而这种价值偏差是他不能接受的。

辛格更进一步认为，那些像克拉文斯基这样，用冰冷的逻辑和推理来行动的人，对他人做出的贡献实际上要比那些被共情感受驱使的人做出的更多。共情不等于道德或善良

道德和善良所包含的要比共情多得多。不承认这种观点的人，不是把共情定义得非常宽泛以至于容纳了所有内容，就是对道德的心理机制有着一厢情愿的刻板理解。人是非常复杂的存在，每一个道德判断和道德行为背后都有很多不同的路径。

截至目前，比较通情达理的办法是暂时认同，共情即便不是道德伦理的全部，也是其中极为重要的部分。如果将共情与宗教、推理或者同情心相比较，那么两者之间要么毫无冲突，要么就是共情理所当然应该获胜。例如，你可能会想，在之前提到的刺激预警的例子中，共情的那一方必然是获胜的一方。同样，如果一个人在没有共情驱使的情形下帮助他人，你也会对其背后的道德动机打个问号。有人可能会嘲笑像鲍德温这样受宗教信仰驱使的人，也有人可能会怀疑克拉文斯基这样冷血的功利主义者，质疑这种以自家妻儿老小为代价来最大化陌生人利益的行为是否真的算是好人的德行。

那么，如何才能检验共情呢？一种很重要的方式就是考察它所造成的后果。如果共情让世界变得更好了，那么毋庸置疑，它的拥护者就取得了胜利。如果共情会让世界变得更加糟糕，会导致更多苦难、更少欢欣，更多痛苦、更少快乐，那么理所当然就需要找个替代方案了。毕竟，每当谈及道德伦理的时候，没有人会质疑事情的后果至关重要这一点。如果有人对为什么应该救落水儿童心存疑虑，一个好回答就是，相比于将他救起，眼睁睁地看着他被淹死这个后果更不划算。他会错失自己本该拥有的精彩人生，而其他人也会因他的死而悲痛不已。你可以通过伸出援手拉他上岸来避免所有这些糟糕的事情的发生。

当然，很多时候行为的后果并没有那么清晰可辨。如同尤吉·贝拉（Yogi Berra）曾经说过的：“做预测太困难了，尤其是预测未来。”例如，一个年轻人因为吸毒而被逮捕，他腰缠万贯的父母可以轻易地把他捞出来，但也可以让他在看守所好好待一晚，知道点好歹；一位女性决定去堕胎；一个学生为了保住自己的奖学金而在考试中作弊；一个人辞去华尔街的高薪工作而加入神学院。这些行为的后果都非常难以预料，所以什么是对的也就不得而知。

还有一些情况，人们对事情的后果一目了然，所以做选择也很轻松。例如，在其他条件相同的情况下，拯救100个人的生命当然比拯救1个人的生命更好；强奸、酒驾以及纵火烧掉他人的房子自然是不对的。但事情总会有一些不确定性，就像玩扑克牌一样，虽然你是出于好意而行动，并尽力做出明智的选择，但过程中有太多不可控因素。例如，在得州扑克（Texas hold’em）中，最大的牌是A，所以如果你有一张老A在手，而牌桌上有人孤注一掷押上全部赌注，那你当然应该跟进——但有时你会输，因为你不知道对方的底牌到底是什么。不过，即便可能会输，这个时候你还是应该跟进，输了也不过是因为你运气不好而已。

同样，如果你救了这个落水的儿童，而他后来成了实施种族大屠杀的独裁者甚至毁灭了整个世界，这当然是个不幸的后果，也就是扑克牌玩家说的“手气不好”。但即便如此，早先去救他依然是个正确的行为。

因此，一般来说，一个尽力做好人好事的方法就是关注自身行为的后果。这种思考对与错的方式有时被称为“效果论”（consequentialism），很多哲学家都对此进行了各自不同的定义，如杰里米·边沁（Jeremy Bentham）、约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）、亨利·西季威克（Henry Sidgwick）以及当代哲学家彼得·辛格和谢莉·卡根（Shelly Kagan）等。尽管这些哲学家可能在某些细节之处意见不一，但总体上他们都认同实际效果的最大化是道德伦理的最根本目标。

但是，并非所有人都认同效果论。有些人认为，无论具体后果如何，人们的行为都必须遵守一定的准则。如同康德提出的著名论断，

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