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作者：宋志明

出版社：中国人民大学出版社

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中国古代哲学发微试读：

自序

1973年，我在吉林炭素厂当工人。那时“文化大革命”虽已进入尾声，但还没有结束，所以工人阶级仍旧扮演双重角色：既是工业生产领域中的主力军，也是思想理论领域中的“主力军”。吉林炭素厂按照上面的要求，也组建了“工人理论队伍”，我有幸成为其中一员，并且还是骨干。骨干享有的特权是可以脱产，专门从事理论研究，参加写作班子。我们这些耍笔杆子的工人，被工友们戏称在“写作工段”上班。那时吉林大学哲学系以吉林炭素厂为基地开门办学，我便以“工人理论队伍骨干”的身份，同哲学系师生在一起共同活动。后来我被派到吉林大学，住在招待所里，成为《荀子》注释组的成员，参与《荀子选注》编纂、注释、今译工作。在注释组的顾问当中，竟有大名鼎鼎的于省吾、金景芳二位老教授。《荀子选注》一书由教师、学生、工人共同完成，1974年吉林人民出版社出版。《荀子选注》脱稿后，我接着参加吉林大学哲学系和吉林炭素厂共同组成的《中国哲学史》编写组。编写组成员有朱日耀、吴锦东、吕希晨、陈庆坤等四位老师，还有若干学生和工人。我的任务是起草先秦部分的初稿，后来因陈庆坤老师被安排做其他事情，我代替他主持近代部分定稿。我在吉林大学大约住了两年，身份是“工农兵讲师”。书稿写完后，印出征求意见稿2000册，发给中国哲学史界同行。我随同编写组老师到各地征求意见，第一站是北京大学。座谈会在冯友兰先生家召开，冯友兰、张岱年以及北大多位老师出席了座谈会。第二站是复旦大学，严北溟、胡曲元等先生出席了座谈会。第三站是中山大学，李锦全、吴熙钊等先生出席了座谈会。征求意见完成后，还未来得及进一步修改，“文化大革命”便告结束，编写组也随之解散，故而此书以不了了之。

1979年我考入吉林大学，成为第一批攻读中国哲学专业的硕士生；1983年我又考入中国人民大学，成为第一批唯一攻读中国哲学专业的博士生。毕业后留校任教至今，多次为哲学专业本科生讲授中国哲学史课程。一个偶然的机会，使我从一个业余的中国哲学史研究参与者起步，竟成了专业的中国哲学史讲授者和研究者。我与这门课程相伴已经快满38年，应当说有“品头论足”的资格了。

综观已经出版的十几种中国哲学史教材（其中大部分为多人合作编写），我觉得存在着三点遗憾。第一，不够“中国”。有些编写者似乎自信心不足，习惯于按照国外的模式来写，没有充分反映出中国哲学的独到精神、独到韵味。长期以来，中国哲学史研究仿佛处在残疾人状态，必须拄着拐杖才能行走。其中一根拐杖是西方哲学史的研究模式，另一根拐杖就是苏联哲学史的研究模式。后者对我们的影响，恐怕比前者更大。第二，不够“哲学”。有些编写者似乎只是把古人的言论编纂在一起，并不做思想的提炼和问题的解析，求因、明变、评判一概不做。据有人统计，有些教材引用的原文，甚至超过全书的三分之一的篇幅。这种读本与读书笔记没有什么区别。第三，不够“历史”。有些编写者选择的人物众多，似乎想把所有有点哲学言论的人都一网打尽，结果弄得篇幅冗长，无法展现哲学思想发展脉络。在这种读本中，经常出现的字眼是“某某人同某某人一脉相承”，看不出后来哲学家的创新之处在哪里。

怎样弥补上述三点遗憾？这是我近年来思考的问题。围绕这个问题，我发表了30多篇文章。在此基础上，我写成此书，题为《中国古代哲学发微》。我觉得，弥补三点遗憾的关键，在于把握住以下三个要点：

第一，捕捉中国哲学特有的话题。本书“总论篇”主要谈的就是这个问题。中国哲学史的主词，毫无疑问应当是“中国”二字。可是，长期以来中国哲学史界似乎忽略了这一点。非但中国哲学史界，似乎整个中国社会科学界都忽略了中国社会科学所应体现的“中国性”（或称民族性）。我在“关注民族性”中，批评了这种情形，呼吁大家关注中国学术自身的话题，不要只做西方学术话语的追随者。单数的哲学观也是妨碍人们捕捉中国哲学特有话题的思想障碍，我在“提倡多元化”中，驳斥“哲学只有一个”的谬见，强调中国哲学有自身特有的话题，回应某些人对于“中国哲学合法性”的质疑。“寻求新视角”谈我关于中国哲学世界化和现代化的看法。“哲学三义与三性”阐述我的哲学观和哲学史观。在“中国哲学精神”中，我把中国哲学精神概括为自强不息、实事求是、辩证思维、以人为本、内在超越、有容乃大六条。“中国哲学基本问题”把中国哲学的基本问题归结为天人关系问题。“中国哲学主要问题”把天人关系、两一关系、知行关系、义利关系四个问题视为中国哲学主要问题。“中国哲学世界观维度”、“中国哲学本体论思路”、“中国哲学关注人生的特色”、“中国哲学主流价值取向”、“中国哲学主流义利观”等从不同侧面阐述中国哲学特有的话题以及阐述这些话题的特有方式。

第二，抓住中国哲学自身发展的逻辑进程。目前见到的中国哲学史教材，基本上是按朝代更迭表述的。我觉得这样处理不大合适。朝代更迭对哲学思想发展固然有影响，但没有必然的联系，哲学不会因朝代更迭而马上改变。书写中国哲学史，不一定非得按照朝代更迭的顺序，应当抓住中国哲学自身发展的逻辑进程。在“分期篇”中，我阐述了自己关于中国哲学分期的看法。我认为，中国古代哲学是一段完整的断代哲学史，以春秋末年即公元前5世纪为起点，以1840年鸦片战争为终点。古代中国哲学历史跨度比较大，大约2400年，可以细分为三个阶段。第一个阶段是奠基期，即先秦时期，以“百家争鸣”为基本特征。“奠基期：中国哲学的发端”论述了这一阶段的语境、文本和话题。第二个阶段是发展期，从西汉到唐末，以“三教并立”为基本特征。“发展期：三教并立与话题更新”论述了这一阶段的语境、文本和话题。第三个阶段是高峰期，从北宋到清末，以“理学行世”为基本特征。“高峰期：宋明理学的新话题”论述了这一阶段的语境、文本和话题。

第三，提炼每个哲学家提出的特有话题。仅概括出中国哲学一般性的话题还不够，必须把“话题更新”落实到有代表性的哲学家或思潮上。“总论篇”选择宏观的视角，“分期篇”选择中观的视角，而后三篇则选择微观的视角。“奠基期个案篇”以先秦时期的老子、庄子、孔子、孟子、荀子、墨子、韩非为代表，论述每位哲学家所谈论的特有话题。“发展期个案篇”以汉唐时期的董仲舒、王充、王弼、郭象为代表，论述每位哲学家所谈论的特有话题。由于佛教涉猎范围太广，没有以人物为个案，而以思潮为个案，题为《中国佛教：创造性诠释》。“高峰期个案篇”以宋代以后的周敦颐、二程兄弟、张载、朱熹、陆九渊、王阳明、王夫之、戴震为代表，论述每位哲学家所谈论的特有话题。真正有代表性的哲学家，其实都是中国哲学史上里程碑式的人物。他们对于前此的哲学家，或接着讲，或对着讲，或改变话语方式，绝不仅仅照着讲。他们都是有原创力的思考者，都在为中国哲学大厦添砖加瓦。他们不断地更新哲学话题，丰富着中国哲学的内容。这种话题更新构成他们之间内在的、本质的联系，哲学史研究者应当对此做出有说服力的解释。从这个意义上说，所谓哲学史就是哲学家不断更新哲学话题的历史。只有把握住这一点，才能体现出哲学史的历史性，才不会把哲学史写成封神榜或点鬼簿。那些只会照着讲而没有更新哲学话题的学者，可以写进学术史，但不必写进哲学史。2011年于中国人民大学宜园二楼思灵善斋

总序

时光已悄然走到了21世纪的第二个十年。哲学这门古老的思想技艺在蜿蜒曲折的历史长河中屡经淘漉，在主题、方法和形态上不断发生着深刻的变化；然而，在自身中对自由精神的追求，在思想中对智慧境界的探寻，在反思中对历史与现实的把握，却是她一以贯之、经久不衰的品格。正是这些品格，使每个时代杰出的哲学思想成为时代精神的精华。

我们正处在风云际会的全球化时代，纷繁复杂的时代变迁既为理智生活提供了足够丰富的思想材料，也向哲学提出了极其严峻的挑战:如何描述我们的生活世界？如何刻画我们实际的生存境域？如何让驰骛于外物的内心生活重新赢得自足的根基？如何穿越各种技术统治的壁垒，实现自由而全面的发展？

我们也站在古今中西的十字路口，源流各异却又殊途同归的各种思想资源既为哲学提供了丰富的滋养，也让哲学面对数不清的艰难抉择:如果哲学真的是带着乡愁寻找家园的冲动，那么梦想中的家园是在古老的期盼中，还是在今日的创造中？既然以往的哲学已经提供了形形色色的安身立命和改造世界的指南，确立了各个层面的观念批判和社会批判的原则，当今的哲学又如何在继承、革新和创造中描画自身的范式？

这些问题，这些挑战，已然引发了多种多样的回应。这些回应方式接续着哲学长河中的伟大传统，举其卓有成效者，或以经典文本为研究对象，与哲学大师晤对，与时代问题对接；或直面哲学问题，以锐利才思洞幽烛微，以当代立场梳理剖析；或在反思中考问现实哲学问题，举凡伦理人生谜题、宗教信仰困境、科技生态难题，皆以哲思相发明，力求化危机为契机。

在回应这些挑战的学者中，既有涵泳覃思的学界耆宿，也有意气风发的中青年才俊。以新一代中青年学者之佼佼者而言，视野开阔而不故步自封，沉着稳健而能破门户之见，多能将本土资源与异域资源相贯通，将才气与襟怀相融会，管窥锥指，亦能以小见大，旧瓶装新酒，未必不能化腐朽为神奇。

为了让这些当代的回应更充分地发出自己的声音，展示当代学者特别是中青年学者的研究成果，哲学文库编委会与中国人民大学出版社合作，遴选佳作，荟萃英华，推出“哲学文库”系列研究丛书，以期回应哲学应当直面的各种挑战，应当反思的各种难题，力图敞开更广泛的理论视域，力求奠定更深厚的思想地基。假以时日，集腋成裘，汇成系列，对当代中国的哲学研究当大有裨益，亦能于国际学界赢得一席之地。

是所望焉。谨序。哲学文库编委会2010年1月1日

甲 总论篇

一、关注民族性

关于社会科学研究方法，可以说是一个常讲常新的老话题，放在不同的语境可以有不同的意涵。在20世纪80年代，也就是改革开放初期，社会科学界曾经讨论过这个问题。那时大家讨论这个问题，是为了解放思想，冲破“左”的思想框框的束缚，开创中国社会科学研究事业的新局面。我们在21世纪初讨论这个问题，是为了解决学术研究如何创新、如何打造更多的学术精品的问题。中国社会科学杂志社、浙江省社会科学联合会、浙江社会科学杂志社举办“社会科学研究方法与学术期刊的责任”学术研讨会，是一件很有意义的举措。此节对如何看待社会科学方法、如何看待社会科学前沿和学术精品以及文选型专题学术期刊的责任等问题发表一些浅见，就教于学术界和期刊界的方家和同仁。（一）

在科学主义的话语中，社会科学的研究方法和自然科学的研究方法往往被混为一谈，忽视了二者之间的区别。科学主义者不懂得：不能简单地把自然科学的研究方法搬到社会科学研究领域中，也不能用自然科学的眼光批评社会科学的研究方法。实际上，社会科学的研究方法与自然科学的研究方法并不一样。不弄清楚这一点，无法找到社会科学研究的正确方向和路径。

自然科学以物质现象为研究对象，研究者面对同一个客观的物质世界，有确定的外延，容易达成方法论上的共识，形成大家都可以接受的结论。自然科学的研究方法不具有区域性或民族性，可以建构全世界统一的学科。例如物理学，全世界只有一门，没有必要区分“中国物理学”和“外国物理学”。社会科学则不然。社会科学以精神现象、社会现象为研究对象，而精神现象和社会现象不像物质世界那样具有确定的外延。迄今为止，人类社会还没有统一，各个民族或各个地区处在不同的发展阶段，并不平衡，因而社会科学研究方法不能不表现出民族性或区域性的特点。现代汉语中的“社会”一词是从日文引入的，就是“群体”的意思（严复曾把“社会学”译为“群学”，可惜没有推广开）。外国社会科学以外国特定的社会群体为研究对象，中国社会科学则以中国社会群体为研究对象，由于各自处在不同的发展阶段，有不同的发展轨迹，研究方法自然是不一样的。虽然具有相通性，但毕竟是有区别的。对于不同的社会群体来说，各自的文化背景不同，认知主体不同，认知模式不同，研究对象不同，研究的方法自然也就不同。社会科学所面对的精神世界是复数，而不是单数。在研究方法上，可以说有共法而无成法。所谓有共法，是指具有“家族的相似性”，可以相互学习、相互交流、相互借鉴；所谓无成法，是指没有一成不变的模式可以套用。在社会科学研究方法上，不可以轻言“与国际接轨”，不可以照搬照抄外国社会科学的研究方法。当然沟通和借鉴是十分必要的，也是有益的，但决不可以生搬硬套、食“洋”不化。我们作为中国社会科学的研究者，应当时刻关注中国社会科学的民族性、区域性特点，树立起方法论上的自信心，不能唯西方人马首是瞻，把自己摆在附庸的位置。吃别人嚼过的馍没有味道，跟在别人后面爬行，永远是个落伍者。中国社会科学的研究方法，只能是中国的社会科学研究者自己在研究过程中去探索。中国社会科学研究的问题，应当是中国社会发展过程中存在的实际问题，而不是从别人那里找来的话题。对于西方社会科学研究的问题和方法，我们可以“比着讲”，但不必“照着讲”。“取他人之火，烧自己之肉”方是明智的态度。

对于社会科学研究方法，既可以从理论层面考量，也可以从操作层面考量。从理论层面考量社会科学研究方法，那是少数学术史专家的事情。对于大多数社会科学研究者来说，有所了解当然是必要的，但不必都参与研讨。大多数社会科学研究者所关注的研究方法，恐怕主要还是在操作层面。在操作的层面上，研究方法同研究内容、研究过程是统一的，没有脱离研究内容和研究过程的、屡试不爽的、现成的研究方法。每个研究者都有自己的研究方法，甚至每个研究课题都有独特的研究方法。这种可操作的研究方法是研究者在研究过程中自己摸索出来的。当然，他可以学习和借鉴别人的方法，但是学习和借鉴不能代替自己独立探索。想从别人那里找到现成的方法是不可能的。抱有这种念头的人，恐怕已陷入方法论的误区，只能被“方法论的焦虑”折磨得焦头烂额，不会有什么收获。鲁迅先生说过，从事文学创造的作家，不一定先要把《写作方法》、《创造大全》之类的书都读透了之后才动笔，而是在创造过程中体味自己适用的写作方法。搞社会科学研究恐怕也是如此。“鸳鸯绣出凭君看，莫把金针度与人”，这并不意味着绣花师傅太保守、太小气，因为“金针”确实难对不知者道。徒弟要想掌握刺绣的方法，只能在刺绣的实践中去摸索，用心揣摩师傅绣出的“鸳鸯”，不能指望师傅告诉你绣出鸳鸯的现成的方法。方法不完全是学来的，更重要的是靠自己去“悟”，“如人饮水，冷暖自知”。如果指望从别人那里得到现成的方法，恐怕只会落得邯郸学步者的结局。邯郸学步者觉得邯郸人走路的方法好，就去学，结果没有学会，竟连自己原来走路的方法也忘记了，最后只得狼狈地爬出邯郸城。

胡适是中国现代学术史上比较早关注社会科学研究方法的著名学者，他从来都是把方法与问题联系在一起的。他在谈“方法丹”时，一定要先谈“问题散”。在他看来，问题是方法的起点，离开问题无所谓方法。他也看到了研究内容、研究过程与研究方法的一致性。（二）

追踪中国社会科学的前沿、打造出有分量的学术精品，可以说是中国社会科学研究者共同奋斗的目标。平心而论，许多研究者离这一目标尚有一段距离。

新中国的社会科学研究事业所走过的道路并不是一帆风顺的，曾经长期在迷途上徘徊。真正的起步应当说还是在改革开放以后。在改革开放以前，“左”的话语占据主导地位，无法开展真正的学术研究。那时的所谓学术，大都是引证型的。谁引用的经典语录多，谁引用的领导人讲话多，谁引用的社论多，谁引证得恰当，谁引证得准确，谁诠释得充分，谁的“学术水平”就算高。在改革开放初期思想解放大潮的冲击下，“左”的话语逐渐失去了控制权。从这时起，社会科学研究才摆脱了种种束缚，逐渐走向繁荣。在改革开放初期，反省型的学术开始取代引证型的学术，蔚然成为时尚。几乎所有的学科都有人写“某某年以来某某学研究的回顾”之类的文章。反省型的学术推翻了“左”的话语霸权，功不可没。通过认真反省，大家认识到：以往中国的社会科学研究框框太多，思想僵化，视野狭窄，自我封闭，缺少交流，不了解外面的情况，存在着诸多弊端。要想纠正这些弊端就必须再一次像林则徐那样“撑开眼睛看世界”，了解当今世界西方社会科学研究的新成果、新进展。于是，引进型的学术很快取代了反省型的学术。托夫勒、奈斯比特、凯恩斯、马克斯·韦伯、汤因比、胡塞尔、萨特、海德格尔、德里达、哈贝马斯等西方著名学者的学说纷纷被介绍到中国来。

同引证型的学术相比，反省型的学术和引进型的学术无疑是巨大的进步。不过，还没有达到“前沿”的水平，甚至还称不上真正的研究。真正的研究绝不能仅仅停留在对别人观点做依附性解释上面，而是提出原创性的思想理论。我们需要引进，但更需要对话和突破。目前我国的社会科学研究现状不尽如人意，引进的学说太多，原创性的思想太少。许多文章只是介绍或梳理西方学者的学术观点，而听不到作者本人的声音。这些人似乎患上失语症，离开西方的学术话语体系，就不会说话。更有甚者只会故弄玄虚，摆弄一些新名词。他不管蛤蟆叫蛤蟆，非得称之为“某种两栖类动物”才甘心，弄得读者一头雾水，不知所云。这些人似乎丧失了独立的思考能力，只会说别人说过的话，提不出自己的观点来。学术研究的生命力就在于创新，如果只是一味地重复别人的观点，还能算是研究吗？有些人对中国社会中存在的实际问题漠不关心，只对从西方找来的某些话题感兴趣，津津乐道，连篇累牍，自以为有学问，其实不过拾人牙慧而已。有些人从西方找来几个半通不通的语汇，制造一些假问题，炒得沸沸扬扬。例如，近年来有人提出所谓“中国哲学合法性问题”，冒充学术热点，搅得一团糟。合法性只是法学和政治学中的语汇，怎么可以搬到哲学领域之中？迄今为止，尚无人能够给哲学立法，遑言中国哲学的合法性？他们怀疑中国哲学的合法性，却不怀疑西方哲学的合法性，暗地里以西方哲学的标准衡量中国哲学。这样的所谓研究，对于中国社会科学的发展有何益处可言？

一般地说，社会科学研究关涉三个层面：第一个层面是信息，即捕捉研究课题，搜集相关的信息和资料；第二个层面是知识，运用已有的知识对相关的信息和资料加以处理，做出分析、理解、判断和解释；第三个层面是思想，形成独创的观点和理论。举个浅显例子说，看见并描述两条狗打架的场景，这是信息层面。解释狗为何打架，按照李教授说法是为了争夺食物，按照张教授的说法是为了争夺配偶，这就进入了知识的层面。研究者经过认真的独立思考，既不认同李教授的食物说，也不认同张教授的配偶说，提出一种新的观点，认为两条狗就是在做游戏，打架不过是假象而已。他提出了游戏说，进入了思想层面。信息层面仅限于“知”，无疑不是研究的前沿；知识层面上升到“学”，但也不是研究的前沿，因为尚限制在已有知识的范围内；唯有思想层面才是研究的前沿。在这一层面，研究者不再是知识的传播者，而成为知识的生产者。他提出原创性的思想，为人类的知识大厦添砖加瓦。毋庸讳言，独立思考能力不强，创新力度不够，知识生产能力差，显然是中国社会科学研究需要解决的问题。从这个角度看，许多中国社会科学研究者还未达到“前沿”，还需要花些力气去“追踪”。

除了创新力度不够之外，中国社会科学研究中存在的另一个问题则是功利化写作倾向。我们当下的学术生存环境并不理想。尽管我们不再受到“棍子”和“帽子”的威吓，比以前大有改观，但是形形色色的量化考核指标还是压得人透不过气来。在量化指标的驱动下，滋生浮躁的风气。研究者只注重“量”，不注重“质”，于是造成产品激增、精品难觅的状况。有人写了一首《虞美人》对此加以嘲讽：“空话废话何时了，泡沫知多少！小楼昨夜又评审，论文不堪回首别叫真。论点论据应犹在，只是姓名改。问君能有几多愁，恰似一瓶冰啤肚里流。”倘若这种功利化写作的倾向得不到扭转，中国社会科学研究要想达到前沿，显然是十分困难的。

能否打造出学术精品乃是衡量学术研究是否达到前沿的尺度。关于学术精品，不好给出一个固定的模式。有的精品是轰动型的：作者学思敏捷，妙语迭出，说出了大家想说而说不出来的话，切合当时社会的精神需要，扣人心弦，引起广泛的讨论和强烈的共鸣，造成振聋发聩的效果，以至于文章不胫而走，洛阳纸贵。有的精品是开拓型的：作者筚路蓝缕，发凡起例，抓住一个新的学术问题，笔耕不辍，填补空白，以后谁再研究这方面的问题，都无法绕开。也许作者并未完全解决所论及的问题，但至少指出了方向，给后人以深刻的启迪。这样的精品之作，或许不能产生轰动效应，甚至读者很少，但具有开拓之功，学术含量很高，嘉惠后人，历久弥新。有的精品是深邃型的：作者视野开阔，体大思精，以理论分析见长。他在别人觉得不成问题的地方发现了问题，把别人觉得是简单的问题演绎成复杂的问题，洞烛幽微，条分缕析，发人深省，笔扫千军。有的精品是扎实型的：作者功底深厚，经纬百家，以资料取胜，集古今之大成，洋洋洒洒，鸿篇巨制。我们也许不能一下子就拿出如上的精品来，但至少应当向这个目标努力。借用冯友兰先生的话说，“虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”（原题《社会科学研究的区域性与民族性》刊于《学术研究》2008年第4期）

二、提倡多元化

这次会议的主题是“多元价值审视下的中国哲学”，我觉得其中关键词，应当是“多元”两个字。“多元”相对于“一元”而言。长期以来，我们的哲学话语是“一元”的，而不是“多元”的。我们提出“多元化”的诉求，就是要突破“一元化”的话语体系。在一元化的哲学话语中，哲学常常被讲成了政治的婢女，而中国哲学则沦为“婢女的婢女”。这种局面虽然已经有所改变，但还没有完全到位。所以，召开这次学术研讨会，十分必要。

中国哲学史学科建立于1919年五四时期，以胡适的《中国哲学史大纲》为标志，至今已经90年了。90年大体上可以划分为三个段落，三个30年。第一个30年，从1919年到1949年，学科初建，老一辈学者有开创之功，取得了可观的成果。那时的哲学话语是多元的，研究者可以按照自己的理解写哲学史。第二个30年，从1949年到1979年，由于“左”的思潮把持话语权，陷入“一元化”误区，中国哲学史研究无法正常开展。研究者无法按照自己的想法写书、写文章，必须注意“对口径”。第三个30年，从1979年中国哲学史学会成立到现在，也就是2009年，中国哲学研究进入快速发展阶段，逐步清除了“左”的思潮的干扰。中国哲学史学会1979年在太原成立，当时提出一个口号，叫做“为中国哲学史研究科学化而努力”，实际上是针对“左”的思潮而言的，要求走出一元化话语，开启多元化话语。中国哲学史学会成立以后，除了有9年因人为原因，学会未开展活动以外，做了大量工作。在学界同仁共同的努力下，学术队伍有了较大发展，研究成果大量涌现，成绩可观。关于成绩，陈来会长已讲过，我十分同意，不再重复。

我觉得，目前的中国哲学史研究，还存在着三点遗憾。第一，“不够中国”。由于受制于一元论话语，研究者没有从中国哲学自身出发，无法树立起学术自信心。研究者往往采用外来的方法、外来的问题裁剪中国哲学史，不可能不失落中国哲学自身。长期以来，中国哲学史研究是靠两根拐棍支撑着，一根是苏联教科书的方法，一根是西方哲学史的方法，在艰难前行。我们似乎还没有学会用中文讲哲学，以前用俄语来讲，近年来有些人喜欢用英语或别的外语来讲，就是不讲中文，不讲母语。我们好不容易走出了党八股，又落入了洋八股的误区。前些年讨论中国哲学合法性，就是一个例子。我们从中仍旧可以看到一元论话语在作祟。否认中国哲学有合法性的人，其实已落入“一元化”的误区，以为哲学是单数，不懂得哲学原本就是复数。自然科学是单数，全世界有一部物理学就够了，不必加前缀。讲哲学不行，一定有前缀，如地区，如国别。迄今为止，世界上还没有出现一种全人类都认同的哲学。哲学是爱智慧，示爱的主体是多元的，不是一元的。西方人可以用弹吉他的方式爱智慧，中国也可以用唱山歌的方式爱智慧。以“合法性”评判哲学，十分荒唐。哲学是无法无天的学问，根本不存在合法不合法的问题。合法性可以用于政治，用于法律，但不能用于哲学。有如我们可以讨论鸟的飞翔性，但不能讨论狗的飞翔性。

第二，“不够哲学”。由于受到一元化话语的限制，研究者无法形成自己的哲学见解，更不可能用自己的哲学思考同前人沟通，建造属于自己的精神世界。研究哲学史不是简单地复述或报道前人的哲学思想，而应当以推动哲学发展为目的，必须采用史论结合的方法。从这个意义上说，只有具备哲学素养的人才能研究哲学史，记者写不出哲学史来。由于一些人哲学素养不够，自己不会哲学地思考，没有自己的哲学见解，只能靠堆积史料。有些书部头很大，其实多为引文，或者把古文作一些简单地梳理，归纳为几条，或者把古文翻译成现代汉语，只讲知识，不讲思想。我们从中看不出作者本人有怎样的哲学见解。这样的著作，缺乏哲学性，缺乏思想性，缺乏理论性，起不到哲学理论思维训练的作用。受苏联人的影响，我们常常也采用“合作社”的形式写书。每个人分头写一部分，最后由主编统稿、定稿。用这种方式写出来的东西，不允许出现有个性的观点，只能采用一元论话语，而不可以采用多元论话语。事实证明，“农业合作社”生产不出粮食来，“学术合作社”也同样生产不出精品来。我们提倡多元化，就是提倡个性化，鼓励研究者通过研究哲学史，形成有原创性的哲学见解。我们研究哲学史，并不完全是“照着讲”，还要学会“接着讲”，讲出新的哲学见解来。“照着讲”只能讲成知识，“接着讲”才能讲出哲学。“接着讲”只能采用多元化话语，而不能采用一元化话语。

第三，“不够历史”。由于受到一元化话语的限制，研究者表述中国哲学史，通常采用一个模式，那就是按照历史上的朝代顺序书写。我觉得，这种模式很难体现出中国哲学发展的历史性。中国哲学史应当以“中国哲学”为主语，不能以朝代更迭为主语。朝代更迭对哲学思想发展固然有影响，但没有必然的联系，哲学不会因朝代更迭而马上改变。书写中国哲学史，不一定非得按照朝代更迭的顺序，应当抓住中国哲学自身发展的逻辑进程。我认为，中国哲学发展的逻辑进程，大体上可以划分为三个段落。第一段为古代，以春秋末年即公元前5世纪为起点，以1840年鸦片战争为终点。古代中国哲学历史跨度比较大，大约2400年，可以细分为三个阶段。第一个阶段是奠基期，即先秦时期，以“百家争鸣”为基本特征。第二个阶段是发展期，从西汉到唐末，以“三教并立”为基本特征。第三个阶段是高峰期，从北宋到清末，以“理学行世”为基本特征。在这段历史区间，中国哲学基本上保持着独立发展的态势，尚未受到西方哲学全面而根本的影响。16世纪利玛窦等西方传教士来到中国，曾介绍过西方哲学，但影响力十分有限，不能改变中国传统哲学独立发展的态势。东汉时期印度佛教传入中国，固然发生较大的影响，但并未从根本上改变中国固有哲学的理论形态。佛教渐渐融入中国固有哲学系统，实现了中国化，成为中国传统哲学的组成部分。按照这一思路，我已写完《薪尽火传：宋志明中国古代哲学讲稿》，北京师范大学出版社已经出版。第二段为近代，以1840年为起点，以1919年五四新文化运动为终点。在古代，哲学尚未成为独立的学科，故而我们只能做广义的哲学史陈述。1840年以后，这种情况发生了变化，西学涌入中国思想界。中国哲学不能再保持独立发展的态势了，哲学家必须同时运用中西两种资源进行哲学思考。不过，在这一段落，哲学仍旧没有成为一门独立的学科，尚处在从中国古代哲学向中国现代哲学的过渡阶段。对于这段历史，可以做思想史的陈述或专题性的陈述，也难以做狭义哲学史的陈述。第三段为现代，以1919年为起点，以1949年中华人民共和国成立为终点。在这一历史区间，哲学在中国终于成为一门独立的学科，我们完全可以做狭义的哲学史陈述。

我在这里指出目前中国哲学史研究中尚存在的遗憾，并非否定已有的成绩，而是为了往前看。找到问题的所在，自然会进一步找到解决问题的办法。我相信，在学界同仁的共同努力下，上述三个遗憾将会得到弥补。我们沿着“多元价值审视下的中国哲学”的新思路，将会开创中国哲学研究的新局面！（原题《提倡多元化开创新局面：对中国哲学史研究的几点看法》刊于《湖湘论坛》2010年第6期）

三、寻求新视角

中国哲学史学会2005年年会的主题是“中国哲学的现代化与世界化”。我在准备会议论文期间，清理了一下自己多年来从事中国哲学研究的思路，形成了几点浅见，尚不成熟，仅提出来就教于学界同仁。（一）哲学与中国哲学

对于学哲学的人来说，“什么是哲学”是一个难以回答的问题，有各种各样的说法。我比较认同的说法有三种：一是通行的说法，哲学是关于世界观的学问。问题在于，人们往往把“世界”仅仅理解为客观世界，其实这里所说的“世界”，是指物质世界和精神世界的总和。这里所说的“观”，也不是对象性观察之观，因为世界作为总体不可能成为观察的对象。这里所说的“观”其实是“观念”之“观”，即以一种观念来把握世界的总和。哲学以哲学理念理解世界、把握世界，这种哲学理念就是本体论。哲学是关于世界观的学问，但不等于世界观。人人都有自己的世界观，并不是人人都有自己的哲学。依据“哲学是关于世界观的学问”的说法，中国当然有自己的哲学。

二是古希腊的说法，哲学就是“爱智慧”。中国哲学所说的“弘道”、“穷理”、“通几”与“爱智慧”的意思相近，至少有“家族的相似性”。依据这种说法，也不能说中国没有哲学。哲学是人类的公产，不是西方人的专利。哲学可能产生于“人性的弱点”。人是有思维能力、爱智慧的动物，总想获得总体性的、终极性的认识，可是，每个人的生命又是有限的，这就造成了庄子所说的“人生有涯，而知无涯”的矛盾。这种矛盾只能在人类延续的过程中，不断得到一定程度的解决，不可能完全解决。哲学是“爱智慧”，还不等于就是智慧。“爱智慧”是个动宾结构，是一个不断延续的探索过程。哲学有人类性，也有民族性，每个民族都有独特的爱智慧的方式。中国人爱智慧的方式就是中国哲学。哲学注定处在“爱智慧”的过程中，哲学家的结论只具有相对性，任何一种哲学理论都不具有终极性。

三是罗素的说法，哲学介乎科学与宗教之间。科学以外在的物质世界为观察对象，追求客观的知识。宗教以精神世界为把握对象，建立终极信仰。哲学介乎二者之间。宗教以超人间的形式建立群体信仰，稳定性较强。哲学属于个体探索过程，变化性比较大。哲学思考往往不是解决问题，而是转换问题的提法。在哲学史上，最初侧重于本体论追问，探讨世界的本原；近代西方哲学实现知识论转向，研究知识是从哪里来的问题；现代哲学实现了实践论、存在论、价值论转向，特别关注生活世界、意义世界和价值世界。中国固有的学术思想，不具有典型的科学形态，也不具有典型的宗教形态，称其为“哲学”似乎更为合适。

中国哲学事实上早已存在，只是没有“哲学”这种称谓而已。黑格尔在《哲学史讲演录》中，把中国哲学与印度哲学同视为东方哲学。中国哲学不仅“源远”，而且“流长”，几千年绵延不断，这在世界上是绝无仅有的（参见拙著《中国传统哲学通论》）。“爱智”意义上的哲学，中国学人在16世纪就开始接触。1631年，来华传教的耶稣会士傅泛济译义、李之藻达辞的《名理探》开宗明义首论“爱知学原始”，写道：“爱知学者，西云斐录琐费亚，乃穷理诸学之总名。译名，则知之嗜；译义，则言知也。”又说：“译名，则言探取凡物之所以然，开人洞明物理之识也。”“哲学”这个词是日本学者西周翻译的，中国学者黄遵宪最早在《日本国志》（1895年初刻本）使用“哲学”一词。1901年蔡元培写《哲学总论》解释说，“哲学为综合之学”，“以宇宙全体为目的，举其间万有万物之真理原则而考究之以为学”。“爱智”同中国“弘道”、“穷理”言殊而旨同，中国学者正是从这个角度接受“哲学”一词的。中国哲学事实上早已存在，只是没有成为一门独立的学科。尽管中国学术史上存在着文史哲不分、经史子集不分的情形，但《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、王充的《论衡》、黄宗羲的《明儒学案》和《宋元学案》等著作，都带有哲学史的性质。哲学成为一门独立的学科，大学设立专门的哲学系，创办哲学刊物，出现专业的哲学家，是五四新文化运动以后的事情。（二）关于中国哲学“合法性”问题

德里达访问上海，与王元化谈话时提出，中国只有“思想”，没有哲学，在学术界引发了关于中国哲学“合法性”的讨论。他的这种说法，其实并没有贬低中国哲学的意思，而是一种解构主义的言说方式。在他的眼里，不仅中国哲学不具有合法性，西方哲学也不具有合法性。从2000年开始，中国学术界有许多人热衷于研讨中国哲学的“合法性”问题，并且形成了热门话题。我认为提出这一问题有积极意义，那就是对中国哲学研究的现状不满意，要求突破现有的中国哲学研究范式，把中国哲学研究引向深入。关于中国哲学“合法性”问题，作为学术问题，当然不是不可以讨论的；不过，我认为这种提问题的方式有些偏激。“合法性”是个政治法律用语，套用在哲学领域似乎不大合适。迄今为止，人类还没有能力为哲学“立法”，当然也就谈不上哲学的“合法性”问题。“合法性”的提法缺少弹性，似乎令人只能做出一种选择：要么合法，要么不合法；要么全盘肯定，要么全盘否定。二者必选其一，不可兼容，没有回旋的余地。与其说研讨中国哲学的“合法性”问题，不如说研讨现有的中国哲学研究方式是否具有合理性的问题，更为确切。“合法性”是刚性判断，而“合理性”是个柔性判断。“合理性”与“不合理性”是可以并用的，我们承认目前的中国哲学研究存在着不合理性，但并不否认也存在着合理性。

在关于中国哲学“合法性”的讨论中，有的学者提倡“中话中说”，主张拒斥西方哲学的霸权话语，采用中国固有的话语表述中国哲学的意涵。他们反对“中话胡说”，反对采用西方的哲学话语表述中国哲学的意涵。这种主张的积极意义在于强调中国哲学的特点，反对照搬照抄西方哲学的研究模式，但并不具有可操作性。现代汉语是在中西文化交流后形成的，来自西方的许多名词、术语以日语为中介变成了汉语语汇。倘若把这些“胡话”一概弃置不用，我们将无法交流思想。据说，张之洞曾经下发一个文件，要求属下今后不要滥用“新名词”。有人向张之洞指出：你提到的“名词”二字，本身就是一个新名词。看来在张之洞时代就不可能做到“中话中说”，时至21世纪，当然就更加不可能了。问题不在于“中话”还是“胡话”，关键在于“人话人说”：用现代中国人能懂的语言表述中国哲学的精义。这里涉及的问题是：怎样看待和处理中国哲学与西方哲学的关系？哲学是西方的特产还是人类的公产？中国哲学研究如何创新？冯友兰说过：哲学无定论。意思是说，哲学是不断探索的过程，结论是相对的，不可以拘泥于某种现成的说法。西方哲学只是一种哲学，并非哲学的范本。照搬照抄西方哲学的研究模式不可取，卖弄西方哲学的新名词更不可取，但不能拒斥西方哲学的理论思维成果。如果拒斥西方哲学的理论思维成果，把自己封闭起来，中国哲学便没有了进一步发展的可能性。中国哲学应当是一门发展的学问、创新的学问，不能故步自封，不能食洋不化。（三）中国哲学和中国哲学传统

我所理解的“中国哲学”，是指中国哲学传统在现时代的新开展，是指能够指导现时代中国人精神生活的学问。它不是历史上某种哲学理论的复兴，而是现时代人的精神创造。这样的中国哲学显然应当以现时代的中国人为主体。我所理解的“传统”不是历史遗迹，而是能为现时代中国人所用的思想资源。“传统”中的“传”是个动词，是我们根据自己的精神需要对先哲理论思维成果做出的选择、诠释和发挥。从这个意义上说，传统不是既定的过去时，而是正在形成中的现在时和未来时。换句话说，传统不是死的，而是活的，时代性是它的题中应有之义。“传统”中的“统”是个名词，是指中华民族精神和核心价值观，并不是以往儒家所标榜的道统，也不是现代新儒家所标榜的“道德形上学”。中国哲学是中国哲学传统的继承和发展。所谓继承，是指延续、弘扬优良传统；所谓发展，是指突破原有的传统，增加新的内涵。套用冯友兰的话说，中国哲学是接着中国哲学传统讲的，不是照着中国哲学传统讲的。“接着讲”，讲出了体现时代精神的新意。现时代的中国哲学是民族性与时代性的统一，是一门发展中的学问，不是古代某种哲学的翻版。我们反对食洋不化，也反对食古不化。（四）中国哲学的现代化

现时代的中国哲学是随着中国的现代化进程发展的，理所当然应成为现代化事业的思想动力和精神支撑。可是，由于受“左”的思想的影响，由于研究方法的落后，由于受到各种条条框框的束缚，我们的中国哲学研究似乎没有很好地发挥这种作用。

关于中国哲学传统与现代化的关系，学术界有两种对立的观点。一种观点认为，二者是不相容的，中国哲学传统对于现代化只有负面作用，只有清除固有的哲学传统的负面影响，才能推进现代化进程。马克斯·韦伯发现西方资本主义现代化与新教伦理有密切关系，认为新教伦理为资本主义的发展提供了精神动力。他把儒家伦理同新教伦理加以比较，得出的结论是儒家伦理无助于资本主义的形成和发展。由于受到西化思潮和“左”的思潮的影响，把中国哲学传统视为现代化阻力的观点长期在思想界占主导地位。许多人把中国没有走向现代化的原因归咎于中国哲学传统，发动了一次又一次的反传统运动。在“文化大革命”期间，反传统的呼声达到了顶点。可是，这样做的结果，非但没有推动中国现代化的进程，反而把国民经济推到了崩溃的边缘。就在我们大力反传统的同时，接受中国哲学传统影响的“亚洲四小龙”，不但没有反对中国哲学传统，反而成功地利用中国哲学传统中的思想资源，实现了现代化的目标。事实雄辩地证明：那种把中国哲学传统与现代化对立起来的观点是站不住脚的。

另一种观点认为，中国哲学传统可以成为现代化的前提，这就是现代新儒家“由内圣开出新外王”的说法。这种看法的合理性在于肯定中国哲学传统与现代化兼容，推翻了把二者截然对立起来的偏见，但缺少历史事实方面的根据。如果正视历史事实的话，应当承认，从中国固有的哲学传统的确没有“开出”现代化。中国的现代化事业是从学习西方起步的，这是一个不争的事实。现代化是一种十分复杂的社会历史现象，它的出现有体制的原因，有生产力水平的原因，有历史机遇的原因，不可能仅仅用某种哲学理论来解释。

尽管中国的现代化事业是从学习西方起步的，但不等于说一定要采用西方的发展模式。现代化不等于西化。中国必须探索符合中国国情的、有特色的社会主义现代化发展道路。中国的国情当然包括中国哲学在内。我们应当从中国哲学讲究自强不息、实事求是、以人为本、道德价值、和谐团结的思想资源中寻找现代化事业所需要的精神支撑和理论指导。事实证明，中国哲学不是现代化的阻力，而是现代化的动力。体现时代精神的中国哲学有助于社会主义市场经济的发展，有助于民主法制建设，有助于科学技术的发展，有助于构建社会主义和谐社会。（五）中国哲学的世界化

现时代的中国哲学已经成为世界哲学论坛的组成部分，应当在世界哲学论坛上有自己的声音，回应全球性的哲学问题。随着信息时代的到来，国际社会的交往越来越频繁，联络越来越快捷，地球似乎变“小”了，被人们形象地称为“地球村”。在这种情况下，哲学思考不可能再限制在本民族、本国家的范围，世界化成为必然的大趋势。一些令人普遍感到困惑的全球性哲学问题，吸引了全人类的目光，成为各国哲学家研究的共同课题。例如，在高速发展的情况下，如何处理人与自然的关系？在国际交往越来越密切的情况下，如何建立世界伦理？在科技理性与价值理性失衡的情况下，如何重建价值世界或意义世界？在生活节奏越来越快的情况下，如何排解人们在精神上的焦虑？在市场经济条件下，如何处理个体与群体的关系及个体之间的关系？如何从后现代的视角看待当今社会发展中出现的问题？如何纠正科学主义的偏颇？

面对这些全球性的哲学问题，许多西方哲学家感觉到，西方原有的哲学思想资源已经不够用了，开始把目光投向中国哲学，重视对中国哲学思想资源的开发和利用，希望在双方的对话中激发新的哲学智慧。海德格尔很看重老子的思想，在同日本哲学家的《在通往语言的路上》的讲话记录中，他对东方的“非概念性语言和思维”表示钦佩。他重新思考本源性问题，很可能受到老子“无”的思想的启发。环保主义者在纠正西方人“征服自然”的错误观念时，常常引证中国哲学“天人合一”的理论。由联合国教科文组织主导的“第二次世界伦理会议”，高度重视儒家哲学，把“己所不欲，勿施于人”写进了《世界伦理宣言》。哈贝马斯在访问上海期间，向他的同行表示，希望中国哲学在推动世界哲学发展上发挥作用。

由于全球性哲学问题的出现，中国哲学在世界范围内获得广阔的发展空间。中国哲学特别关注人生问题和价值问题，似乎更贴近现时代世界哲学的主题。中国哲学历来重视道德价值问题，可能对价值世界或意义世界的重构有帮助。我们应当抓住这一历史机遇，推动中国哲学的发展，对人类文明做出更大的贡献。（六）中国哲学的发展前景

中国的现代化事业需要中国哲学提供精神支撑和理论指导，全球性的哲学问题需要中国哲学做出回应，这两种需求将有力地推动中国哲学的发展。

中国哲学在现时代的发展，离不开马克思主义哲学的指导。马克思主义哲学从20世纪初传入中国，至今快90年了，已经同中国的社会实践结合在一起，同中国固有的哲学思想资源结合在一起，成为现时代中国哲学的理论基础。马克思主义哲学的出现标志着哲学思维的重大变革。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思主义哲学的创立，宣告“解释世界”的哲学时代已经成为历史，实践哲学开始发挥主导作用。可是，我国的哲学教育由于受苏联哲学教科书的影响太深，对此似乎没有充分的重视，仍旧停留在“解释世界”的水平上。我们不能再沿用“以苏解马”的模式了，应当解放思想，敢于独立思考，直接领悟马克思主义哲学的精神实质，提高我们的哲学理论思维创新能力。

注重实践历来是中国哲学的优良传统，发扬这种传统可以消解我们对马克思主义哲学的陌生感。马克思主义哲学作为一种实践哲学，对于近代以来的西方哲学来说，是个突破；对于中国哲学来说，却可以产生共鸣。中国现代哲学史表明：注重实践是马克思主义哲学与中国哲学的结合点，中国哲学的现代化进程与马克思主义哲学的中国化进程是同步进行的。中国哲学的进一步发展，仍旧会延续这一方向。以马克思主义哲学为指导、葆有中国特色、适应全球化大趋势的中国哲学将有光明的发展前景。（原题《关于中国哲学研究的几点看法》刊于《中国哲学史》2005年第4期）

四、哲学三义与三性

中国到底有没有自己的哲学？这是一个有争议的问题。在有些人看来，中国没有哲学，“中国哲学”这个概念不能成立。例如，德国哲学家海德格尔认为，不必用“西方”两字来限定“哲学”，因为只有西方才有哲学，别的民族都没有哲学。近年来，在中国也有相当多的人质疑“中国哲学合法性”。笔者不认同这种说法，认为中国确实有自己的哲学。有些人不承认中国有自己的哲学，恐怕是单数哲学观遮蔽了他们的视野。倘若放弃单数哲学观，就会发现：中国哲学的存在，乃是不争的事实。（一）哲学三义

何谓哲学？这是一个很难说清楚的问题，是一个人见人殊、百人百义的问题。人们提出了各种各样关于哲学的说法，迄今为止并没有形成一个所有人都接受的定义。关于哲学含义，有三种说法得到比较广泛的认同。从这些哲学含义看，“中国哲学”的提法是站得住脚的。

第一种说法是通常哲学教科书上的提法：哲学是关于世界观的学问。这种说法可以成立，不过，应当做一些更深入的解释。这里所说的“世界”，不能理解为与人无关的、纯粹的客观世界，而是指物质世界和精神世界的总和。这里所说的“观”，并不是对象性观察意义上的“观”，因为世界作为总体，不可能成为人观察的对象。“世界观”不能等同于“观世界”。人就生存在世界之中，不可能观察到世界总体，正如理发师不能给所有的人理发一样。理发师也是人，他没有办法给自己理发。人也是世界的组成部分，没有办法站在世界之外看世界。这里所说的“观”，其实是“观念”之“观”，即以一种哲学观念来把握世界的总体。哲学实则是一门以哲学观念理解世界、把握世界的学问。这种哲学观念来自于人，是作为人的哲学家提出的。从这个意义上说，世界观包含着人生观。准确地说，哲学应当是关于世界观和人生观的学问。哲学是关于世界观（含人生观）的学问，但不等于观世界。人人都有自己的世界观，并不是人人都有自己的哲学。能够创立哲学理论，即提出关于世界观的系统学说的人，他就是哲学家。普通人不一定创立关于世界观的学问，可以接受或拒斥某种哲学理论。每个人都可以有自己的哲学思考，但不必一定成为哲学家。“学问”两字也很微妙，有别于知识，比知识的含义广。知识是关于既定事实的认识，有确定的说法，如3＋2＝5；而学问是活的，处在不断探索的过程之中，没有确定的说法。借用海德格尔的话说，哲学永远在途中。

依据“哲学是关于世界观（含人生观）的学问”的说法，中华民族作为世界上最大的民族，当然有自己的世界观，有自己提出的一套关于世界观的学问，有自己的哲学。黑格尔曾把哲学叫做“精神现象学”，套用他的说法，可以把中国哲学看成是中华民族的精神现象学。“哲学是关于世界观的学问”，这种提法出现在哲学成为独立的学科之后。在古代，哲学尚未成为一门独立的学科，哲学被视为包罗万象的学问。在这一点上，中国古代哲学同古希腊哲学类似。尽管中国古代哲学家尚未形成自觉的哲学学科意识，但不能说他们没有哲学思考。在古代哲学家包罗万象的哲学观念中，“关于世界观的学问”当是题中应有之义。我们学习和研究古代哲学，应当注意把握古代哲学观的特点，不能把古人现代化，用现代的观念苛责古人。

第二种说法是哲学的原初义：斐拉索斐（philosophy）。在希腊语中，哲学是“爱智慧”的意思。这是一种关于哲学的更加含混的说法。在这里，“爱”是动词，“智慧”是宾词。严格地说，“爱智慧”其实不是一词，而是一个动宾结构的短语。哲学不断地追求真理、探索世界总体的奥秘，关注着常学、常讲、常新的话题，关注着一个永远也讲不完的话题。所以哲学要永远讲下去，并且不断地花样翻新。中国古人所说的“弘道”、“穷理”、“通几”、“求是”等等，与“爱智慧”的意思相近，至少有“家族的相似性”。依据这种说法，也不能说中国没有哲学。哲学是人类的公产，并不是西方人的专利。哲学可能产生于“人性的弱点”。人是有理性、有思维能力、爱智慧的动物，总想获得总体性的、终极性的认识，可是，每个人的生命又是有限的，这就造成了庄子所说的“人生有涯，而知无涯”的矛盾。这种矛盾只能在人类不断延续的过程中，不断得到一定程度的解决，但不可能得到完全的解决。哲学是“爱智慧”，还不等于就是智慧。“爱智慧”是一个不断延续的探索过程。

哲学注定处在“爱智慧”的过程中，哲学家的结论只具有相对性，任何一种哲学理论都不具有终极的性质。正如蔡元培所说：“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”

每个民族都有独特的爱智慧的方式。西方人可以用弹吉他的方式表达爱意，中国人也可以用唱山歌的方式表达爱意。中国人爱智慧的方式就是中国哲学。中国哲学有着悠久的历史，早在两千多年以前，我们先哲就创立了独特的哲学思维模式，创立了一个个独具特色的哲学理论体系，标志着中华民族很早就进入了高度抽象的哲学思维阶段。黑格尔在《哲学史讲演录》里，把中国哲学、印度哲学、古希腊哲学并列为早期世界哲学的三大系统。与古希腊哲学相比，中国哲学不但毫不逊色，而且保持着更旺盛的生命力。古希腊哲学虽然有过辉煌的时代，然而后世却走向了衰微，文艺复兴时期才得以复兴；中国哲学则不然，它不仅源远，而且流长，绵延数千年而从未中断过。这在世界历史上是绝无仅有的。中国哲学以其特有的精神风貌挺立于世界哲学之林。

第三种是罗素的说法。他没有给哲学下定义，而是采取了划论域的方法，认为哲学的论域就是宗教和科学之间的无人之域。科学以外在的物质世界为观察对象，追求客观的知识。宗教以精神世界为把握对象，建立终极信仰。哲学介乎二者之间。宗教以超人间的形式建立群体信仰，稳定性较强。哲学属于个体探索过程，变化性比较大。哲学思考往往不是解决问题，而是转换问题的提法。在哲学史上，最初侧重于本体论追问，探讨世界的本原；近代西方哲学实现知识论转向，研究知识是从哪里来的问题；现代哲学实现了实践论、存在论、价值论转向，特别关注生活世界、意义世界和价值世界。中国固有的学术思想，不具有典型的科学形态，也不具有典型的宗教形态，称其为“哲学”似乎更为合适。世界上大多数民族都以宗教的方式安顿精神生活，而大多数中国人则以哲学的方式安顿精神生活，从这个意义上说，中华民族是一个哲学的民族，而不是一个宗教的民族；中国的伦理是哲学的伦理，不是宗教的伦理。中国哲学是一门关于怎样做人的学问，为中国人精神生活提供理论指导，也为中国人社会生活提供理论指导，为中国人提供价值上的“安身立命之地”。

中国哲学事实上早已存在，只不过是没有采用“哲学”这种称谓而已。“爱智”意义上的哲学，中国学人在16世纪就开始接触。1631年，来华传教的耶稣会士傅泛济译义、李之藻达辞的《名理探》开宗明义首论“爱知学原始”，写道：“爱知学者，西云斐录琐费亚，乃穷理诸学之总名。译名，则知之嗜；译义，则言知也。”又说：“译名，则言探取凡物之所以然，开人洞明物理之识也。”“哲学”这个词是日本学者西周翻译西方哲学时创造的，中国学者接受了这个词。中国学者黄遵宪最早在《日本国志》（1895年初刻本）使用“哲学”一词。1901年蔡元培写《哲学总论》解释说，“哲学为综合之学”，“以宇宙全体为目的，举其间万有万物之真理原则而考究之以为学”。“爱智”同中国“弘道”、“穷理”、“求是”言殊而旨同，中国学者正是从这个角度接受“哲学”一词的。中国古代哲学与古希腊哲学一样，都是一种包罗万象的学问，还没有成为一门独立的学科。尽管中国学术史上存在着文史哲不分、经史子集不分的情形，但《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、王充的《论衡》、黄宗羲的《明儒学案》和《宋元学案》等著作，都明显带有哲学史的性质。中国哲学成为一门独立的学科，大学设立专门的哲学系，创办哲学刊物，出现专业的哲学家，那是五四新文化运动以后的事情。（二）哲学三性

从上述三种关于哲学的含义中可以看出，哲学具有三点特性。第一点是民族性。哲学同科学相比较，有一个明显的区别，那就是跟民族性有密切关系。科学同民族性的关系不大，甚至可以忽略不计。例如，数学、化学以及物理学等等，全世界只有一个，没有必要区分什么中国数学、美国化学、英国物理学等等。哲学则不然，它同民族性息息相关，法国哲学不同于英国哲学，英国哲学不同于俄国哲学，东方哲学不同于西方哲学。哲学关涉人们的精神世界，而人们的精神世界并不一样，同民族性密切相关。从这个角度说，哲学是有民族性的学问。各个民族有各个民族的哲学思考和哲学思考模式，也有各个民族的结论。

中国哲学跟其他民族的哲学都不一样，有其特有的民族性。它浓缩地反映出中华民族特有的民族性格、社会心理、风俗习惯、价值观念、思维方式、认知结构等等，简言之，浓缩地反映出中华民族的特有传统。中国哲学的民族性也就是中国哲学区别于其他民族哲学的特质，这种特质构成中国哲学独特的精神风貌。我们在学习和研究中国哲学的时候，首先应当着眼于它的独到之处，把握它的精神实质。

第二点是人类性。我们承认哲学有民族性，但不能因此而否认哲学是人类的公产。尽管人们的精神世界是复数，但所处的物质世界却是单数。地球是人类共同的家园。我们反对把哲学视为西方人的专利，也反对把不同的哲学理论形态截然对立起来。人类只有一个地球，生活在同一个世界中，对世界总体的认识肯定具有共同性，具有可交流性，因而哲学必然带有人类性。哲学是一门关于世界总体的学问，而对于世界的总体，谁也不敢说完全搞透了。哲学是一门讲不完、讲不透的学问，应当在各种哲学形态的对话、交流、启发的过程中，使之得到不断发展。按照通行的说法，语言是哲学的家。既然语言具有可交流性，各种哲学当然也具有可交流性。可交流的前提，就是必须承认哲学具有人类性。

第三点是时代性。所谓时代性，是指人们只能在特定的时代、特定的语境中进行哲学思考。哲学是民族精神的精华，也是时代精神的精华。哲学的时代性和民族性是紧密地结合在一起的。准确地说，哲学是时代精神和民族精神的统一。哲学是一门活的学问，不可能形成一成不变的终极结论。哲学史上的各种哲学，都是当时哲学家在特定的时代取得的理论思维成果，只为我们提供推动哲学发展的思想资源，并不是不可改变的结论。哲学家不能凭空进行哲学思考，必须以前人的哲学思想为资源。由于哲学具有时代性，哲学家不能照着前人的讲法讲，只能接着前人的讲法讲，讲出他所处时代需要的内容。如果他只会“照着讲”，他就不配称为哲学家，充其量不过是某种哲学宣传家。我们不必把这些人写进哲学史。有些哲学家喜欢标榜所谓“道统”，其实是标榜他自己。在哲学史上，并不存在什么亘古不变的道统。倘若真有道统的话，哲学就不可能有历史了。正是因为哲学有时代性，哲学史才成为一门学科。哲学史研究的对象就是哲学理论随着时代发展变迁的历史过程。后来的哲学家总得讲出一些前人未讲的东西，否则他便没有资格被写入哲学史。我们学习和研究哲学史，应当注意把握不同时代语境的变化、文本的变化、话题的变化，把握每个哲学家的独到理论贡献。

哲学史记录了以往的哲学，但并没有穷尽哲学，并不是哲学的全部内容。哲学作为一门发展着的、活的学问，固然离不开哲学史，但并不受哲学史的限制，后来的哲学家总是要超过前人的。我们学习哲学史，不是拜倒在先哲的脚下，不是要做某位哲学家的信徒，而是训练我们的理论思维能力。我们学习哲学史，是要站在巨人的肩膀上，以便看得更远一些。我们不能仅仅满足于记住他们的警言隽语，而是用心开发他们留下的、弥足珍贵的哲学思想资源，提高我们的哲学理论思维能力，打造出属于我们自己的精神世界，建构体现时代精神与民族精神完美统一的哲学理论新形态。我们可利用的思想资源比先哲多，除了中国哲学以外，还有马克思主义哲学和西方哲学。我们学习马克思主义哲学，研究西方哲学史，掌握现当代国际哲学思潮的发展动向，归根到底是为了提高本民族的理论思维水平。（三）回应质疑

从上述哲学的三义和三性来看，显然哲学是复数，而不是单数。人们在使用“哲学”这个语词的时候，一定要前面加上一个修饰语，或称西方哲学，或称印度哲学，或称中国哲学等等。我们只能讲“某种哲学”，不可能讲“只是哲学的哲学”。在这一点上，哲学与自然科学有所不同。自然科学是单数，全世界有一部物理学就足够了，牛顿三定律全世界都可以接受，爱因斯坦相对论全世界都可以接受。哲学是复数，不可能找到一种全世界接受的哲学。人们只能写出以“某种哲学”为主语的哲学史，不可能写出一本以“哲学”为主语的哲学史。从复数哲学观的视角看，质疑中国哲学的“合法性”，实在是无稽之谈。“合法性”同哲学毫不相干，有如“飞翔性”同狗毫不相干。我们可以探讨鸟的飞翔性或昆虫的飞翔性，但绝不能探讨狗的飞翔性。追问“中国哲学合法性”，同追问“狗的飞翔性”一样，都是荒唐可笑。只有迷信单数哲学观的人，才会质疑“中国哲学合法性”；从复数哲学观的视角看，这是一个十足的假问题。

21世纪初，后现代主义者德里达访问上海时，在与王元化谈话中曾提出一种观点，认为中国只有“思想”，没有哲学。令他始料不及的是，由这种看法竟然在中国学术界引发出一场关于“中国哲学合法性”的讨论。德里达的这种说法，其实并没有贬低中国哲学的意思，只不过是一种解构主义的言说方式而已。在他的眼里，任何哲学都不具有合法性，尤其西方哲学，更不具有合法性。德里达的这种说法，并没有否认中国哲学的意思，只是他不喜欢用“哲学”这个词而已。他所说“中国思想”，同我们通常所说的中国哲学，是一个意思。他作为一个后现代主义者和解构主义者，反对“宏大叙事”，不喜欢西方哲学那种言说方式，不喜欢“哲学”这个字眼。在中国，许多人热衷于探讨“中国哲学合法性”问题，并非完全没有积极的意义。有些学者之所以参与这场讨论，其实是借题发挥，以此对中国哲学研究的现状表示不满，要求突破现有的中国哲学研究范式，把中国哲学研究引向深入。关于中国哲学“合法性”问题，作为学术问题，当然不是不可以讨论的；不过，这种提问题的方式有些偏激。“合法性”是个政治、法律用语，套用在哲学领域似乎拟于不伦。迄今为止，人类还没有能力为哲学“立法”，遑言哲学的“合法性”？“合法性”的提法缺少弹性，似乎令人只能做出一种选择：要么合法，要么不合法；要么全盘肯定，要么全盘否定。二者必选其一，不可兼容，没有回旋的余地。笔者认为，与其探讨中国哲学的“合法性”问题，不如直接探讨现有的中国哲学研究方式，是否具有合理性，更为确切。“合法性”是刚性判断，而“合理性”是个柔性判断。“合法性”与“不合法性”是不能并用的，而“合理性”与“不合理性”则是可以并用的。应当承认，目前编写的中国哲学史教科书，确实存在着不合理性。比如，有的人简单地套用西方哲学的研究模式，随意剪裁中国哲学史；有人简单地套用苏联哲学教科书的研究模式，毫无道理地给中国哲学家戴上唯物论者或唯心论者的帽子。读了这样的中国哲学史教科书，使人无从了解中国哲学自身的丰富内容，无从了解自身的理论特色，如入五里雾中。这种不合理性，当然应当纠正，但也不能完全否认现代学者关于中国哲学的研究也存在着某种合理性。他们毕竟采用现代研究方法，对中国哲学的资料和思想脉络作了一些梳理，取得了许多成果，为进一步研究打下了基础。

在关于中国哲学“合法性”的讨论中，有的学者提倡“中话中说”，主张拒斥西方哲学的霸权话语，采用中国固有的话语表述中国哲学的意涵。他们反对“中话胡说”，反对采用西方的哲学话语表述中国哲学的意涵。这种主张的积极意义在于强调中国哲学的特点，反对照搬照抄西方哲学的研究模式，但却不具有可操作性。现代汉语是在中西文化交流后形成的，来自西方的许多名词、术语，以日语为中介，变成了现代汉语语汇。倘若把这些“胡话”一概弃置不用，我们将无法交流思想，极而言之，无话可说。据说，张之洞曾经下发过一个文件，要求属下今后不要滥用“新名词”。有人委婉地向张之洞指出：你提到的“名词”二字，本身就是一个新名词。由此看来，在张之洞时代，就不可能做到“中话中说”了；时至21世纪，当然就更加不可能了。问题不在于“中话”还是“胡话”，关键在于“人话人说”：用现代中国人能懂的语言，表述中国哲学的精义。这里涉及的问题是：怎样看待和处理中国哲学与西方哲学的关系？哲学是西方的特产还是人类的公产？中国哲学研究如何创新？冯友兰说过：哲学无定论。意思是说，哲学是不断探索的过程，结论是相对的，不可以拘泥于某种现成的说法。西方哲学只是一种哲学，并非哲学的范本。有人说哲学是“单数”，在他的心目中只有西方哲学才称得上哲学，别的都不算数。这显然是偏颇之见。照搬照抄西方哲学的研究模式不可取，卖弄西方哲学的新名词更不可取，但不能拒斥西方哲学的理论思维成果。如果拒斥西方哲学的理论思维成果，把自己封闭起来，中国哲学便没有了进一步发展的可能性了。中国哲学应当是一门发展的学问，一门创新的学问，不能故步自封，不能食洋不化。

中国哲学与古希腊哲学相比，其不同之处在于：后者已成为历史，而前者并没有成为历史。中国哲学在现时代仍然续写着自己的传统。这里所说的传统，并不是指历史遗迹，而是指能为现时代的中国人所开发和利用的思想资源。“传统”中的“传”是个动词，是指我们根据自己的精神需要，对先哲理论思维成果，做出的选择、诠释和发挥。从这个意义上说，传统不是既定的过去时，而是正在形成中的现在时和未来时。换句话说，传统不是死的，而是活的，时代性是它的题中应有之义。“传统”中的“统”是个名词，是指中华民族精神和核心价值观，并不是以往儒家所标榜的道统，也不是现代新儒家所标榜的“道德形上学”。现时代中国哲学是中国传统哲学的继承和发展。它是指中国哲学传统在现时代的新开展，是指能够指导现时代中国人精神生活的活的学问。它不是历史上某种哲学理论的复兴，而是现时代人的精神创造。这样的中国哲学，显然应当以现时代的中国人为主体。所谓继承，是指延续、弘扬优良传统；所谓发展，是指突破原有的传统，增加新的内涵。套用冯友兰的话说，现时代的中国哲学是接着中国传统哲学讲的，不是照着中国传统哲学讲的。“接着讲”，讲出了体现时代精神的新意。现时代的中国哲学是民族性与时代性的统一，是一门发展中的学问，不是古代某种哲学的翻版。我们反对食洋不化，也反对食古不化。（原题《论哲学三义与三性》刊于《江苏行政学院学报》2011年第2期）

五、中国哲学精神

在1998年出版的《中国古代哲学研究》一书里，我在《绪论：中国哲学的精神》中谈到我对中国哲学的精神的几点理解。我把中国哲学的精神概括为自强不息、实事求是、辩证思维、以人为本、内在超越、有容乃大六点。关于中国哲学的精神这个问题，我已思考十几年了，虽有些浅见，但并不很成熟。我愿意汇报一下自己的思考过程，就教于大方之家。何谓哲学？何谓中国哲学？何谓中国哲学的精神？如何把握中国哲学的精神？我觉得，在研究中国哲学的精神的时候，首先应当把这些问题搞清楚。（一）

有些学者强调，哲学是单数而不是复数，把哲学视为西方人的专利。海德格尔宣称：“除了西方哲学之外，没有其他哲学。‘哲学’在本质上具有原发的西方性。‘哲学’这个语词承载了西方世界的历史。”我不能接受“哲学是单数”的观点，如果这种观点能成立的话，关于中国哲学精神的话题便无法讲下去了。我反对“哲学是单数”的说法，认为哲学是复数，可以有不同的讲法，以此作为探讨中国哲学精神的必要前提。

对于学哲学的人来说，“什么是哲学”是一个难以回答的问题，有各种各样的说法。我比较认同的说法有三种。第一种是通行的哲学教科书的说法：哲学是关于世界观的学问。我认为这种说法可以成立，不过应当做一些必要的解释。这里所说的“世界”，不能理解为与人无关的、纯粹的客观世界，而是指物质世界和精神世界的总和。这里所说的“观”，并不是对象性观察意义上的“观”。“世界观”不能等同于“观世界”，因为世界作为总体不可能成为人观察的对象。人就生存在世界之中，不可能观察到世界总体，正如理发师不能给所有的人理发一样。理发师也是人，他没有办法给自己理发。人也是世界的组成部分，没有办法站在世界之外观察世界。世界观所说的“观”，其实是“观念”之“观”，即以一种哲学观念来把握世界的总体。哲学实则是以哲学观念理解世界、把握世界总体的学问。由此观之，哲学不可能是单数，因为没有一种哲学观念可以成为所有人的共识。正因为如此，金岳霖才说“哲学是说出道理的成见”。既然是“成见”，那么，只能是复数，不可能是单数。各种哲学观念是作为人的哲学家提出的“成见”，从这个意义上说，世界观包含着人生观。准确地说，哲学应当是关于世界观和人生观的学问。哲学是关于世界观（含人生观）的学问，但不等于世界观。人人都有自己的世界观，并不是人人都有自己的哲学。能够创立哲学理论，即提出关于世界观的系统学说的人，他就是哲学家。普通人不一定创立关于世界观的学问，可以接受或拒斥某种哲学理论。每个人都可以有自己的哲学思考，但不必一定成为哲学家。依据“哲学是关于世界观（含人生观）的学问”的说法，中华民族作为世界上最大的民族，当然有自己的哲学。黑格尔曾把哲学叫做“精神现象学”，套用他的说法，中国哲学也可以说就是中华民族的精神现象学。

第二种是古希腊人的说法，哲学就是“爱智慧”。这是哲学的原初义。在拉丁文中，“哲学”（philosophia）一词由“爱”（philo）和“智慧”（sophia）两个词组合而成。按照古希腊人的这种说法，哲学应该是一个动词，而不是一个名词。哲学不断地追求真理、探索世界总体的奥秘，关注着常学、常讲、常新的话题，关注着一个永远也讲不完的话题。所以哲学要永远讲下去，并且不断地花样翻新。中国古人所说的“弘道”、“求是”、“穷理”、“通几”等等，与“爱智慧”的意思相近，至少有“家族的相似性”。依据这种说法，也不能说中国没有哲学。哲学是人类的公产，并不是西方人的专利。哲学可能产生于“人性的弱点”。人是有理性、有思维能力、爱智慧的动物，总想获得总体性的、终极性的认识，可是，每个人的生命又是有限的，这就造成了庄子所说的“人生有涯，而知无涯”的矛盾。这种矛盾只能在人类不断延续的过程中，不断地得到一定程度的解决，但不可能得到完全的解决。哲学是“爱智慧”，还不等于就是智慧。“爱智慧”是个动宾结构，是一个不断延续的探索过程。哲学注定处在“爱智慧”的过程，哲学家的结论只具有相对性，任何一种哲学理论都不具有终极的性质。哲学有人类性，也有民族性或区域性，每个民族都有独特的爱智慧的方式。中国人爱智慧的方式就是中国哲学。

第三种是罗素的说法，他认为哲学介乎科学与宗教之间。科学以外在的物质世界为研究对象，追求客观的知识。宗教以超验的精神世界为把握对象，建立终极信仰。哲学介乎二者之间。宗教以超人间的形式建立群体信仰，稳定性较强。哲学属于个体探索过程，变化性比较大。哲学思考往往不是解决问题，而是转换问题的提法。在哲学史上，最初侧重于本体论追问，探讨世界的本原；近代西方哲学实现知识论转向，研究知识是从哪里来的问题；现代哲学实现了实践论、存在论、价值论转向，特别关注生活世界、意义世界和价值世界。哲学所探讨的问题，很难形成大家一致认可的结论。正如蔡元培所说：“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”中国固有的学术思想，不具有典型的科学形态，也不具有典型的宗教形态，称其为“哲学”似乎更为合适。（二）

哲学同自然科学有一个明显的区别，就在于它跟民族性有密切关系。自然科学同民族性的关系不大，甚至可以忽略不计。例如，数学、化学以及物理学等等，全世界只有一个，没有必要区分什么中国数学、美国化学、英国物理学等等。自然科学以客观世界为研究的对象，大家面对的客观世界是一个，是单数，因而可以形成所有人的共识，形成大家都认同的学科。哲学则不然。哲学以世界总体为研究对象，其中既包括客观世界，也包括主观世界。客观世界固然是单数，而主观世界却是复数。这就决定了哲学不可能成为像自然科学那样的“单数”，而只能是复数。哲学同民族性息息相关，法国哲学不同于英国哲学，英国哲学不同于俄国哲学，东方哲学不同于西方哲学。中国哲学跟其他民族的哲学都不一样，也有其特有的民族性。它浓缩地反映出中华民族特有的民族性格、社会心理、风俗习惯、价值观念、思维方式、认知结构等等，简言之，浓缩地反映出中华民族特有的精神传统。中国哲学的民族性也就是中国哲学区别于其他民族哲学的特质，这种特质构成中国哲学独特的精神风貌。

哲学既是时代精神的精华，也是民族精神的精华。哲学的时代性和民族性是紧密地结合在一起的。准确地说，哲学是时代精神和民族精神的统一。从哲学具有民族性的观点看，那种认为“哲学是单数”的说法是站不住脚的。综观人类文明发展的历史，出现过多种哲学形态，迄今为止还没有哪一种哲学可以成为所有人的共识。

中国哲学有着悠久的历史，早在两千多年以前，我们先哲就创立了独特的哲学思维模式，创立了一个个独具特色的哲学理论体系，标志着中华民族很早就进入了高度抽象的哲学思维阶段。尽管黑格尔对中国哲学存有偏见，但他在《哲学史讲演录》里，还是把中国哲学、印度哲学、古希腊哲学并列为早期世界哲学的三大系统。与古希腊哲学相比，中国哲学不但毫不逊色，并且保持着更旺盛的生命力。古希腊哲学虽然有过辉煌的时代，然而后世却走向了衰微，文艺复兴时期才得以复兴；中国哲学则不然，它不仅源远，而且流长，绵延数千年而从未中断过。这在世界历史上是绝无仅有的。中国哲学以其特有的精神风貌挺立于世界哲学之林。

中国哲学事实上早已存在，只不过是没有采用“哲学”这种称谓而已。“爱智”意义上的哲学，中国学者在16世纪就开始接触。1631年，来华传教的耶稣会士傅泛济译义、李之藻达辞的《名理探》开宗明义，首论“爱知学原始”，写道：“爱知学者，西云斐录琐费亚，乃穷理诸学之总名。译名，则知之嗜；译义，则言知也。”又说：“译名，则言探取凡物之所以然，开人洞明物理之识也。”“哲学”这个词是日本学者西周翻译西方哲学时创造的，中国学者接受了这个词。中国学者黄遵宪最早在《日本国志》（1895年初刻本）使用“哲学”一词。1901年蔡元培写《哲学总论》解释说，“哲学为综合之学”，“以宇宙全体为目的，举其间万有万物之真理原则而考究之以为学”。“爱智”同中国“弘道”、“求是”、“穷理”言殊而旨同，中国学者正是从这个角度接受“哲学”一词的。中国哲学事实上早已存在，只是没有成为一门独立的学科。尽管中国学术史上存在着文史哲不分、经史子集不分的情形，但《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、王充的《论衡》、黄宗羲的《明儒学案》和《宋元学案》等著作，都带有哲学史的性质。哲学成为一门独立的学科，大学设立专门的哲学系，创办哲学刊物，出现专业的哲学家，固然是五四新文化运动以后的事情，但不能以此否认中国古代没有哲学。（三）

所谓“中国哲学的精神”，乃是指现时代的中国人对中国哲学特质的领悟。“精神”是一个关涉仍然活着的人的话语，只有对活人才谈得上“精神”二字。我们的先哲已经作古了，已无“精神”可言，但他们给我们留下了丰厚的精神遗产，供我们享用。我们应当珍惜这份遗产，充分利用这份遗产，打造出属于我们的精神世界。“中国哲学的精神”可以说是我们学习和研究先哲思想论著的心得，是我们作为后人对于先哲思想特质的领会，是我们与先哲的精神对话，是我们与先哲的心灵交契，是我们对精神遗产的受用，将其化为我们自己的精神世界的组成部分。尽管先哲留下的精神遗产中包含着中国文化的基因，但不能直接为我们受用，必须经过我们的理解和转化，才能成为供我们享有的活的文化精神。用孔子的话说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）“弘道”可以说就是阐发中国哲学活的意味精神。“弘道”既是继承，也是发展。“弘道者”必定受到历史条件的限制，受到特定语境的限制，受到主观知识结构和认识能力的限制，因而弘道的方式只能是“接着讲”，不能是“照着讲”，并且每个弘道者的讲法不可能没有差异。

关于中国哲学的精神，既然是一种学习和研究的心得，无疑是一个有个性的话题，可能形成不同的看法。许多中国哲学史家都十分关注这个话题，形成自己的独到见解。冯友兰曾用“极高明而道中庸”概括中国哲学的精神。他写了一本题为《新原道》的书，表述他对中国哲学精神的理解。这本书翻译成英文，书名叫做《中国哲学的精神》。杜国庠不同意冯友兰的看法，他把中国哲学的精神概括为实事求是。牟宗三把中国哲学的精神概括为“道德的形上学”，写了一本题为《中国哲学的特质》的专著。他们提出的种种看法，都很有特色，都富有启发性，但都不是最终结论，也不能代替我们每个人对于中国哲学精神的理解。“中国哲学的精神”这个题目实际上可大可小。所谓大，就是要对中国的哲学精神是什么作一个确切的解答，不是一件很容易的事情。许多哲学家如冯友兰、杜国庠、牟宗三、方东美都研究过这个问题，有他们自己的看法。所谓小，就是说它也是一个入门的题目。我们在接触一个学科的时候，首先要大致了解一下它的基本内容和特色是什么，对它的意味精神有个初步的概念，然后才能进入这个学科，作进一步的学习和研究。何谓中国哲学的精神？每个学习者和研究者都可以给出自己的答案，给出自己的概括，给出自己的理解。“精神”作为关乎活人的话语，难为不知者道，难以用语言充分地表达出来。王安石有句诗写道：“丹青难写是精神。”意思是说，画家难以用颜色把实物的韵味精神充分表达出来。对于“精神”来说，确实存在着“只可意会，不可言传”的情形。老子讲“道可道，非常道”，禅宗讲“第一义不可说”，都有这种意思。精神世界是内在的世界，属于每个人的。你的精神世界属于你，不可能同我的精神世界完全一样。精神世界是动态的，处于变化的过程中。对于中国哲学的精神，每个学习者和研究者都有自己的领悟，尽管难以用语言文字充分表达出来，但可以相互交流，相互启发，互相影响。

我们对中国哲学精神的了解和掌握，乃是一个不断深化的过程，这一过程将随着历史的发展而发展，不会停留在一个水平上。因此，“何谓中国哲学的精神”可以说是中国哲学研究中常讲常新的问题，每个学习者和研究者都可以形成自己的答案，每个时代的学习者和研究者都可以形成有时代特色的答案。讲中国哲学的精神，当然不能脱离中国哲学史，我们应当尽可能地弄清楚先哲本来的意思，体味其意味精神，以便为我所用，不可以脱离文本随意发挥。但是，也不能仅仅局限于文本。“精神”作为一个关涉活着的人的话语，是不可能从文本中直接读到的，需要我们用心去领悟，即所谓“好学深思，心知其意”。（四）

关于中国哲学的精神，有许多论者喜欢用一句话或一个命题来概括。这固然表现出论者的高度的概括能力和深刻的领悟能力，但恐怕难以全面反映中国哲学的精神。我在《中国古代哲学研究》一书里，把中国哲学的精神概括为六点，试图全方位、多角度地反映中国哲学的精神。

第一点精神是“自强不息”。典出《周易·乾卦·象传》，原文是：“天行健，君子以自强不息。”我觉得这句话最能体现先哲在宇宙观方面的基本态度。“天”作为一个哲学术语，就相当于我们现在的宇宙或世界。宇宙怎么样？宇宙的本质就是“健动”。换一个字说，就是“生”：“天地之大德曰生。”与“生”意思相近的词还有“变”、还有“化”。“健”、“动”、“生”、“变”、“化”，都是一个意思，表明宇宙就是一个生生不息的运转过程。在宇宙观方面，中国哲学提出的问题是：“宇宙怎么样？”而古希腊哲学提出的问题则是：“宇宙是什么？”两者的出发点并不一样。我们的先哲认为，宇宙的最本真状态是“生”。“生”是质量因和动力因相统一的结果；“生”靠“气”来支持。所以“元气”这一词是中国哲学特有的概念，西方哲学没有类似的说法。西方哲学的“有”，给人的是静感，所以“有”是可以分析的。中国在哲学上走出分析的路，选择了综合的路，采取质料因和动力因结合在一起的回答方式。

这句话也体现出中国哲学特有的哲学思维模式，那就是天人合一。“天行健”讲的是宇宙观，而“自强不息”讲的则是人生观。人生就应该效法宇宙的运动法则，效法“生生不息”，那就是“自强不息”。这样人才称得上君子。君子就是最像人的那一个人，也就是理想的人格。与“君子”相对的是“小人”。在“人”的前面加上个“小”字，意味着他不配称为“人”，小人其实是半人半兽的，只有君子才可以称为真正的人。我们的先哲把宇宙论和人生论结合在一起讲，沿着“天人合一”这样一条思路，寻找宇宙和人生共同遵循的第一原理。这个第一原理就是“天行健”，就是“自强不息”。

第二点精神是“实事求是”。典出《汉书·河间献王传》，原文是“修学好古，实事求是”，是一句表彰刘汉献王的话。后来“实事求是”独立出来，成为一个哲学命题，表明先哲在知识论方面的基本态度。我们的先哲强调“实事求是”，并不主张追求纯粹的理论知识，也不抱着“为知识而知识”的学习动机。“求是”和“实事”是紧密联系在一起的。我们的先哲主张为实事而求知识，求那种可以解决实际问题的知识。“实事”是指哪些事呢？当然不是鸡毛蒜皮的小事，而是关系到国是民瘼的大事。关于这些大事，古人有明确的说法，大体上有两种。一种就是《左传》上的说法，把实事概括为三条，叫做“正德、利用、厚生”；另一种就是《大学》的说法，叫做“修身、齐家、治国、平天下”。中国哲学中的“知”与西方哲学中的“知”，意思不大一样。在西方哲学中，“知”是“为知识而知识”的“知”；而国学中，“知”跟“行”总是联系在一起的。所谓“行”，它包含“行动”、“探索”、“活动”等等方面，用现在的话说就是“实践”。讲究实事求是，注重人生实践，这是自强不息精神在知识论方面的贯彻。

第三点精神是“辩证思维”。这是自强不息精神在思想方法论方面的贯彻，表明先哲在思想方法论方面的基本态度。中国哲学的强项不是形式逻辑，而是辩证逻辑。我们的先哲把宇宙视为发生、演变和发展的过程，得出的结论是“天地之大德曰生”。对于“生”，是没有办法来界定的，不能运用一种静态的形式逻辑来把握它。静态的形式逻辑作为思维工具，对于我们的先哲显然不够用，必须借助动态的逻辑，也就是辩证逻辑，用发展的眼光看待宇宙。先哲看待宇宙的方法不是一点论，而是两点论，这两个基本点就是阴和阳。阴阳是一个最普遍的范畴：宇宙有阴阳，天为阳，地为阴；人生也是这样，男为阳，女为阴。“一阴一阳之谓道。”这样两种基本因素，相辅相成，相互作用，演化成生生不息的宇宙和人生的发展过程。中国哲学在宇宙观上跟西方有区别，在认识论上跟西方人有区别，在思维方式上也有区别。确切地说，我们中国哲学并没有西方哲学上的那种认识论，有的只是知行观，就是对知与行关系问题进行探讨。在思维方式上，中国哲学与西方哲学有明显的区别，那就是中国哲学注重辩证思维，辩证法思想很丰富。中国哲学用生生不息、动态的思维描述动态的宇宙，应该说是人类辩证思维的一个源头。

第四点精神是“以人为本”。典出《管子·霸言》，原文是“夫霸王之所始也，以人为本”。“以人为本”表达出先哲对人生哲学高度重视，表明中国哲学所属的哲学类型是人生哲学，而不是自然哲学或宗教哲学。古希腊哲学不以人为主题，哲学家通常把眼光投向自然，投向茫茫的星空。哲学家暂时不把人不看作人，而看作宇宙的观察者。希腊哲学主题是自然，而不是人生。印度佛教哲学也不以人为主题，而是关注人死后的情景。人死后上哪儿？超越了此岸，到达了彼岸。中国的哲学则以人为主题。“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，都是围绕人生的主题展开的，所关注的问题是：做人的准则是什么？“安身立命”之处在哪里？中国哲学家很务实，总是琢磨怎样活好这一辈子的问题，至于死后上天堂，还是下地狱，眼下就不必过多考虑。有一次，学生问孔子：“死是怎么回事？”孔子回答说：“未知生，焉知死？”学生问孔子：“鬼是怎么回事？”孔子的回答是：“未知人，焉知鬼？”中国哲学不大关注人死后的情形，而特别关注今生今世如何做人的问题。

第五点精神是“内在超越”。同以人为本的精神相一致，中国哲学家在价值观方面选择了内在超越的向度。内在超越有别于宗教式的外在超越。中国哲学家把人生论和宇宙论结合在一起，讲哲学的目的，一方面为了指导当下的人生，另一方面就是为未来确定一个价值目标，寻找一个安身立命之地。中国哲学家尽管不太关注人死后的事，但他们并没有放弃超越性向度。在中国哲学中，所谓超越性，对于我们的现实人生来说，就是一种否定性，意味着我们的现实人生还不够完满，我们需要向一个完满的境界、超越的目标努力。那个完满的境界对于现实的我们来说，就是一种超越。中国哲学家认为，超越的根据是内在的，就在人性之中。大多数哲学家都肯定人性是善的，认为从人性善出发、从内在性出发就可以达到超越的境界。何谓超越？向哪个方向超越？中国哲学的回答是“超凡入圣”，即把凡人提升为圣人。圣人依旧是人，与凡人同类，并不是神。所以这种超越是内在超越，是自我超越，不必寄希望于外力拯救。中国哲学从肯定人生价值入手，进而追求人生价值的提升。这是我们民族精神追求的一个特色，与西方基督教和印度佛教有所不同。

第六点精神是“有容乃大”。同以人为本的精神相一致，中国哲学有很强的包容性，没有宗教文化通常有的那种排他性。在中国哲学营造的氛围中，中华民族没有在信仰上同其他民族文化发生过冲突，外来文化传入中国的阻力相对来说比较小，尽管有时也存在一些困难。中国人对外来的优秀文化，通常是积极接纳的，并且使之与固有思想资源融会贯通，推进中国哲学向前发展。中国哲学有容乃大的精神表明它充满了活力，善于从外来文化中吸收营养，也善于从社会实践中吸收营养。中国哲学将随着人类社会实践的发展而发展，我对中国哲学的未来充满信心。（原题《中国哲学的精神》收入周山等著《中国哲学精神》，上海，学林出版社，2009）

六、中国哲学基本问题

房子的地基叫做“基”，大树的树干叫做“本”。所谓“基本问题”，就是说它是一个全局性的问题。我们学习和研究一门学科，抓住这个学科的基本问题很重要，就像要进入一个房间，掌握了进门的钥匙一样。每个学科都有自身的基本问题，中国哲学也是如此。但是我们对于中国哲学基本问题的把握还不够到位，常常把哲学教科书中所说的哲学基本问题当成中国哲学的基本问题。笔者认为，中国哲学的基本问题不是物质与精神的关系问题，而是天人关系问题。（一）回到中国哲学自身

我们翻一下上个世纪出版的中国哲学史教材，不难发现，大多数编写者并没有捕捉到中国哲学自身的基本问题，往往采用外来的方法、外来的尺度、外来的语汇、外来的问题来表述中国哲学。他们没有做到从中国哲学自身来看中国哲学，没有树立起学术上的自信心。在前些年关于中国哲学“合法性”的讨论中，许多研究者对这种情况提出批评，呼吁从中国哲学自身出发，来研究中国哲学、学习中国哲学。这种意见是对的。我们必须找到中国哲学自身的基本问题，进行深入的研究，才能写出一部名副其实的“中国哲学史”来，而不是写成“某种哲学在中国的历史”。

中国哲学史作为一门独立学科，始建于五四时期，至今不到一百年的时间。西方哲学史作为一门独立的学科，已经有几百年的时间了。相比之下，我们研究中国哲学史的时间太短了。中国哲学史作为一门学科，还不够十分成熟，存在一些不尽如人意的地方，亦是在所难免。在学科建设的起步阶段，研究者不大看重中国哲学的特色，比较注重哲学的共性。胡适认为，哲学的对象就是研究宇宙、人生的根本道理。在冯友兰看来，无论西方哲学，还是中国哲学，大体上都可以归结为损道、益道、中道三种类型。贺麟指出，哲学是人类的公共精神的产业。在中国哲学中有唯物主义，也有唯心主义；“西洋哲学家亦有儒者气象（如亚里士多德，康德，黑格尔，格林，鲍桑凯等），有道家风味（如伊壁鸠鲁，斯宾诺莎，布拉德雷，桑提耶纳），有墨家精神（如孔德，马克思，边沁，穆勒等）”。研究者从哲学的共性出发，常常借用西方哲学的研究模式来看中国哲学。例如，冯友兰认为，研究中国哲学就是在中国的思想中找出有哲学意义的资料，用现代的哲学术语表述出来。

在学科初建阶段，注重中西哲学的共性是不可避免的，也是必要的。运用这种方法，可以帮助研究者弄清中国哲学的基本内容，大致理出中国哲学的头绪来。问题在于，不能总是停留在这个阶段，而应当把研究视角逐步从对哲学共性的关注，移向对中国哲学特色的关注。令人遗憾的是，这种转移迟迟没有实现。中国哲学史的研究者，似乎还没有结合中国哲学的内容找到研究方法，常常用西方哲学的眼光，从外面看中国哲学，而不是从中国哲学自身看中国哲学。他们习惯于按照西方哲学的概念、范畴、问题和思路来整理、论述、表述中国哲学，以为把中国历史上的学术思想中跟西方哲学类似的东西整理出来，就可以写成中国哲学史。采用这种方法叙述出来的中国哲学史，难免不出现所谓“解释学的偏差”，编写者不能不受到他的学术背景、他的成见的限制。20世纪50年代以前编写的中国哲学史，常常出现这种情况：编写者信奉什么哲学，他编写的中国哲学史就是什么味儿。例如，实用主义者胡适所写的《中国哲学史大纲》，就是在他的博士论文《先秦名学史》的基础上写的，其中贯穿了实用主义的观点。胡适是中国第一个用现代方法讲授、编写中国哲学史的学者，对于这一学科有开创之功，可是他明显地受到实用主义的限制，离开了中国哲学史自身。蔡元培、金岳霖等先生读了胡适的《中国哲学史大纲》，竟觉得好像是一部美国人写的中国哲学史。

长期以来，中国哲学史研究仿佛处在残疾人状态，必须拄着拐杖才能行走。其中一根拐杖是西方哲学史的研究模式，另一根拐杖就是苏联哲学史的研究模式。后者对我们的影响，恐怕比前者更大。苏联哲学界哲学史研究模式就是突出唯心主义与唯物主义、形而上学与辩证法之间的“两军对战”，把哲学史研究的内容机械地分割为本体论、认识论、方法论、历史观四大块。苏联这种“两军对战”的研究模式是典型的政治干预学术的产物。苏联科学院院士亚历山大诺夫写了一篇文章，认为哲学史应当是认识发展的历史，不能简单地归结为唯心主义和唯物主义斗争的历史。现在看来，亚历山大诺夫的意见是对的，可是当时竟被当成反动言论、修正主义言论来批判。苏联政治局委员、莫斯科市委书记日丹诺夫居然以苏共中央的名义发表意见，强调哲学史就是“两军对战”的斗争史。于是，苏联的哲学工作者只能采用这种模式编写哲学史。当时中国的哲学史研究者，唯苏联人马首是瞻，遂把“两军对战”的研究模式搬到中国来。于是，中国哲学史研究便成了一个给哲学家戴帽子、划成分的学科，在划分谁是唯心论、谁是唯物论上投入了很大的精力。可是，中国哲学本来就没有这么一回事儿，所以划分起来很费劲。对于中国哲学家，常常有这种情况：他的上句话可能是唯物的，下句话却是唯心的，很难给他戴上合适的帽子，这使学者们伤透了脑筋。例如，有人觉得老子是唯心论者，有人觉得老子是唯物论者，双方争论不休，使人莫衷一是。其实，这原本就是一个假问题，是从外面看中国哲学所造成的歧见。

直到1979年十一届三中全会以后，大家才开始思考如何回到中国哲学史自身的问题，要求摆脱“两军对战”的研究模式。1979年，在太原召开中国哲学史学会成立暨第一届年会，发出使中国哲学史研究科学化的倡议。1981年，在杭州召开第二届中国哲学史学会年会，继续探讨改变中国哲学史研究现状的办法。从1949年以来，“两军对战”的研究模式，像魔咒一样套在我们中国哲学史研究者的头上，使我们不敢思，不敢想，不敢去摸索、探讨中国哲学自身的基本问题，使我们久久找不到这把进门的钥匙。在新时期思想解放潮流的推动下，中国哲学史研究者终于打破了这个魔咒，树立起学术自信心，找到了回到中国哲学史自身的正确方向。冯友兰在《中国哲学史新编》中颇有感触地说：“路是要自己走的；道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。一个学术工作者所写的应该就是他所想的。不是从什么地方抄来的，不是依傍什么样本摹画来的。”这句话道出广大中国哲学史研究者的心声。（二）哲学基本问题的普遍性与特殊性“两军对战”的魔咒之所以能长期束缚中国哲学史研究者的头脑，重要原因之一在于，它是打着恩格斯的旗号推出来的。因此，要想解除这个魔咒，必须从正确理解恩格斯关于哲学基本问题的论断做起，弄清楚哲学基本问题的普遍性与特殊性之间的关系。

关于哲学基本问题，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中有这样的论述：全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念在那个发展阶段出现决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。关于个人不死的无聊臆想之所以普遍产生，不是因为宗教上的安慰的需要，而是因为人们在普遍愚昧的情况下不知道对已经被认为存在的灵魂在肉体死后该怎么办。由于十分相似的原因，通过自然力的人格化，产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展，这些神越来越具有了超世界的形象，直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。

苏联哲学界的某些人对恩格斯的这段话作了教条主义的理解，把哲学史简单地归结为“唯心主义与唯物主义斗争的历史”。按照他们的看法，哲学史上的哲学家，不是唯心主义者，就是唯物主义者：二者必居其一。从这种观点出发，哲学史研究的任务被单一化，仅仅在于区分哪些哲学家是唯心主义者，哪些哲学家是唯物主义者。这种对哲学基本问题的教条主义的理解，已构成中国哲学史学科建设的严重的思想障碍，长期使中国哲学史研究陷于浅尝辄止、简单粗糙、难以深入的尴尬境地。事实证明，不清除这种教条主义的思想障碍，就无法把中国哲学史研究引向深入，就无法找到中国哲学自身的基本问题。

我们不否认思维和存在的关系问题是哲学基本问题，但反对把哲学基本问题简单化、公式化、教条主义化。我们认为，恩格斯关于哲学基本问题的论断是科学的、正确的，应当成为我们研究中国哲学史的指南；但是我们必须完整地、准确地掌握恩格斯这一论断的基本精神。笔者认为，上面所引的恩格斯关于哲学基本问题的大段论述，有这样几点特别值得注意。

第一，按照恩格斯的说法，从哲学人类学的角度看，哲学基本问题具有普遍意义。恩格斯分析说，哲学基本问题的认识论根源可以追溯到远古时代，它起源于人类童年时期“灵魂不死”这种狭隘而愚昧的观念。任何一个民族的哲学思维形成史上，都不能没有这样的一个童年时期，所以，也都不可能避开哲学基本问题。从这个意义上说，哲学基本问题具有普遍的适用性，实证论者关于取消哲学基本问题的观点，显然是站不住脚的。我们应当从哲学基本问题入手考察每个民族哲学史的发展过程。以中国哲学史为例，在殷商时期的确出现过恩格斯说的那种情况，天命的观念、上帝的观念曾牢牢地控制着人们的头脑。统治者把自己说成是上帝的后代，自命为“天子”，利用天命观念维护自己的统治地位。例如，盘庚曾对他的臣民说：“予迓续乃命于天；予岂汝威？用奉畜汝众。”（《尚书·盘庚中》）周朝人掌握了全国政权以后，基本延续了商代的文化传统，天命观念和上帝观念仍在意识形态领域占主导地位。直到春秋初年，无神论思潮兴起，情况才有了较大的变化，为诸家蜂起、百家争鸣的哲学繁荣时代的到来吹响了前奏曲。

第二，恩格斯没有把哲学基本问题公式化，并不否认它在各个不同的时代、不同的民族可以有其特殊的表现形式。恩格斯只是以西方哲学史为例说明他的论断，并没有论及其他民族哲学史的情况。他特别提到，思维对存在的地位的问题，在西方中世纪经院哲学中，具体地表现为精神与自然界何者为本原的问题。在这里，恩格斯谈的显然是西方中世纪哲学的特殊性，并不是整个人类中世纪哲学的普遍性。如果不顾西方中世纪哲学的具体情形、具体特点，把恩格斯的具体分析简单地套用到其他民族的哲学史上，无疑有违于恩格斯的本意，并且背离了辩证唯物主义具体问题具体分析的原则。在西方中世纪，基督教神学占统治地位，哲学只不过是神学的婢女，上帝创世论的思想影响很大。正是针对这种情况，哲学家们才把精神和自然界何者为本原的问题，当作哲学基本问题来思考。在中国古代社会，根本就没有这样的语境，中国哲学家自然不会像西方近代哲学家那样关注精神与自然界的关系问题。如果置这些情况于不顾，硬把精神与自然界何者为本原的问题也当作中国古代哲学的基本问题，这难道不是削足适履吗？

第三，恩格斯不仅没有否认哲学基本问题在不同的时代、不同的民族可以有其特殊的表现形式，而且强调哲学家对哲学基本问题的了解和把握经历了一个从自发到自觉的发展过程。用恩格斯的话来说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”“但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”这里的意思是非常清楚的：在人类社会没有迈入近代的门槛之前，哲学家们并没有自觉地意识到思维与存在的关系这一哲学基本问题，只是自发地接触到这一问题。恩格斯所说的“全部哲学”，是在西方哲学语境中讲的，并不是指人类的全部哲学，实际是指全部的西方哲学。恩格斯没有系统地研究过中国哲学，也没有系统地研究过埃及哲学、印度哲学等，不会下一个“全部哲学”的断语，恐怕是翻译上的问题。从形式上看，恩格斯似乎做了全称判断，实际上则是特称判断，特指西方哲学。

世界是从来就有的？还是上帝创造的？这是西方人才会有这样一种困惑，是在基督教统治地位的文化背景中才会提出的问题。中国古人从来没有上帝创世说的观念，根本就不可能提出这样的问题。在中国古代，也有类似创世说的传说，如盘古开天地、女娲造人等，但只是小说家言，不能作为一种非常严肃的学术观点拿到台面上。我们不能用看待西方近代哲学家的眼光去看待中国古代哲学家，武断地把古人近代化。众所周知，中国哲学属于前近代的哲学理论形态，因而中国古代哲学家不可能像西方近代哲学家那样自觉而清晰地意识到思维与存在的关系问题，更不可能依据自己对这一问题的理解来构筑学说体系。

根据上述分析和理解，笔者认为，恩格斯把思维与存在的关系问题概括为哲学基本问题，这是一个科学的论断，对于我们研究中国哲学史有重要的指导意义。但是，我们只能依据这一论断研究中国哲学自身的基本问题，而不能用思维与存在的关系问题替代中国哲学自身的基本问题。我们应当从普遍性与特殊性的辩证关系入手，深入地探讨哲学基本问题在中国传统哲学中的具体表现形态，努力捕捉中国传统哲学自身的基本问题，走出教条主义的思想误区。（三）天人关系是中国哲学的基本问题

同马克思以前的西方哲学相比，中国哲学的论域比较宽。长期以来，西方哲学把论域限制在如何解释世界方面，遂以物质与精神何者为第一性为基本问题。中国哲学不是这样。中国哲学的论域，尽管涉及宇宙本原问题，但并不以此为核心话题。按照冯友兰先生在晚年的看法，中国哲学的论域不是一个，而是三个，即宇宙、社会和人生。宇宙是人生活于其中的客观环境，用中国哲学的术语说，就是“天”。社会是群体的生存方式，人生是个人的生存方式，二者合在一起，用中国哲学的术语说，就是“人”。对于中国哲学来说，涵盖三个论域的哲学基本问题，不可能是思维与存在的关系问题，只能是天人关系问题。

在中国哲学中，“人”的含义大体上有两个：从实然的角度说，是指现实中的认知主体或实践主体；从应然的角度说，是指价值意义上的理想人格。“天”的含义大体上有三个：一是指自然之天，二是指主宰之天，三是指义理之天。由于对天或人的含义理解不同，有的哲学家表现出唯物主义倾向，有的哲学家表现出唯心主义倾向。至于天人关系，有的哲学家强调二者有分有合，接近于辩证统一的观点，有的哲学家则过分夸大天人合一，表现出抽象化的倾向。但是，西方哲学中那种把天和人截然对立起来的观点，在中国哲学中即便有人提出，恐怕也难以得到普遍的认同。笔者认为，中国哲学中的天人关系问题包含着思维与存在的关系问题，但不能完全归结为思维与存在的关系问题；我们可以具体地分析中国古代哲学家提出的观点、命题乃至学说体系的唯物主义倾向或唯心主义倾向，但不能笼而统之地给他们戴上“唯物主义者”或“唯心主义者”的帽子。

关于中国哲学的基本问题，古代哲学家自己已有比较明确的论述。其中最典型的说法，就是司马迁在《史记》中说的“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。他所说的“际”，就是“关系”的意思。如何看待天与人的关系？这是每个中国哲学家必须面对的基本问题，历代都受到重视。庄子说：“知天之所为，知人之所为，至矣。”（《庄子·大宗师》）《中庸》写道：“思知人，不可以不知天。”邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）他认为，做学问不达到穷究天人关系的程度，就算不得有真才实学。他这里所说的“学”，并不是科学方面的知识，而是哲学方面的知识。戴震也说：“天人之道，经之大训萃焉。”（《原善》卷上）在他看来，关于天人关系的道理，才是最根本的哲学道理。从先秦的中国哲学原创期到中国哲学的高峰时期，哲学家们都在探讨天人关系问题，因为这一个问题，就把宇宙、社会、人生三个论域都打通了，自然是基本问题。

天人关系问题贯穿中国古代哲学发展的全过程，不过，在各个时代研讨方式和理论重点有所不同。在先秦时期，大多数哲学家把天人关系看成应然的合一关系。他们强调，天道和人道应该是一个道；人应当取法乎道，建设理想的社会。“道”含有“过程”的意思，即从起点走到终点。起点是当时的混乱的社会现状，终点则是统一的、和谐的理想社会。“道”既是由现实到理想的发展过程，又是人类社会的终极目标。由于对“道”的理解不同，道家心目中的理想社会是互不干预的“小国寡民”或“至德之世”；而儒家心目中的理想社会则是天下为公的“大同之世”。他们的观点不同，但哲学思维方式却是一样的。他们都认为天人应该合一，并且把理论重点放在“人”这一方面。

在两汉时期，经学家继续探讨天人应然合一关系，但把理论重点从“人”转到了“天”。在先秦时期，社会处于分裂状态，大多数哲学家都是社会的批判者，努力寻找摆脱乱世的出路，自然以“人”为重点；两汉时期已经建立了“大一统”的帝国，经学家不再扮演批判者角色，而思考如何维系“大一统”局面的问题。他们树立起“天”权威，试图为强化君权提供理论依据。他们关于“天”的构想，有明显的超越指向。

到魏晋时期，玄学家探讨天人关系问题的思维方式有了很大的变化。他们从过程论转到了本体论，用本然的天人合一观取代了应然的天人合一观，把天人关系问题归结为体用关系问题。同前此的哲学家相比，玄学家有了明确的本体论意识。他们不再关心社会问题，转向关注人生问题，努力寻求精神的安顿之所。这个精神安顿之所不在现实层面，而在超越的“体”的层面。这个“体”就是把天和人结成一体的终极依据。所谓“用”，就是人对于“体”的受用。玄学家直接讨论的问题是体用关系问题，但其中隐含着天人关系问题。“体”是对“天”的哲学抽象，“用”则隐去了受用的主体——人。

宋明以后，理学家继续以本体论方式探讨天人关系，进一步把体用关系转换成理事关系问题。理学家认为，“天人合一”中的“合”字，实际上并不恰当；天和人本来就是“同体”的关系，用不着那个“合”字。他们强调：“仁者与万物同体。”至于这个“体”为何物，有理、气、心等不同观点，但基本思路是一致的。理学家把体用关系转换成理事关系以后，不再看重本体的超越性，而特别看重本体的内在性，强调内在的超越才是精神安顿之所。理事关系问题同样隐含着天人关系问题：“理”是对“天”的哲学抽象，“事”显然是对“人”而言的。

总的来看，“天人合一”是中国哲学家解释天人关系的基本思路。“天人合一”实际是一个人学的命题，即把“天”合到“人”那里去，作为社会和人生的意义和价值的终极依据。哲学思维模式大体上可以分为三种。一种是西方哲学特别是近代哲学的思维模式，强调主、客二分。这种模式把人想象为主体，世界视为客体，忘了客体乃是人设定的。第二种模式是佛教的模式，讲究真、俗二谛。从真谛的角度看，世界是虚无的幻境；从俗谛的角度看，可以承认世界的假有。佛教对现实世界持否定的立场，认为现实世界不是真实的，主张摆脱世间的烦恼，进入涅槃寂静的解脱境界。中国哲学属于第三种模式，讲究天人合一。中国哲学认为，现实世界是一个由人和天共同构成的真实世界，人不必到这个世界之外去寻找精神安顿之所。这样的一种哲学思维模式，才是中国哲学的独到之处。（原题《中国哲学的基本问题》刊于《学习与探索》2009年第3期）

七、中国哲学主要问题

我在《中国传统哲学通论》一书中，把中国哲学的精神概括为自强不息、实事求是、辩证思维、以人为本、内在超越、有容乃大六点（该书中国人民大学出版社2004年出版）。我认为，在中国传统哲学中，这六点精神通过对天人关系、两一关系、知行关系、义利关系四个主要问题的探讨，充分展现出来。（一）天人关系问题

恩格斯曾把哲学基本问题概括为思维与存在的关系问题。值得注意的是，他特别强调这是西方近代哲学所关注的问题。由此看来，恩格斯绝没有把哲学基本问题公式化的意思，他并不否认哲学基本问题在各个时代、各个民族有其特殊的表现形式。长期以来，由于受苏联哲学教科书的影响，我们对哲学基本问题的理解过于简单化了，没能从普遍性与特殊性之间的辩证关系上把握哲学基本问题。一些研究中国哲学的人，仅仅把恩格斯说的哲学基本问题当作划分唯心主义者和唯物主义者的尺度，采取“划成分”的方法，硬给中国古代哲学家或者戴上唯心主义者的帽子，或者戴上唯物主义者的帽子，并不愿意深入地研究中国哲学中的丰富内容。这种做法既不符合恩格斯关于哲学基本问题的论述，也不符合中国哲学的实际。我们不否认思维与存在的关系问题是一种关于哲学基本问题的概括，但不主张仅仅用普遍性的概括代替具体的理论研究。我们认为，必须深入地探讨哲学基本问题在中国哲学中的具体表现形态，捕捉中国哲学自身的基本问题。

中国哲学家提出哲学问题的方式有别于古希腊哲学家。古希腊哲学家提出的哲学问题为“世界是什么”。为了回答这个问题，他们追问世界的本原、本质、本体、第一原理。在进行追问的时候，有的哲学家选择存在的进路，有的哲学家选择思维的进路，于是思维与存在的关系问题逐渐形成为西方哲学特别是近代哲学中的基本问题。中国哲学家没有把世界看成判断的客观对象，而是看成人生存的环境，看成描述的场景，没有像古希腊哲学家那样把世界对象化。中国哲学家提出的哲学问题不是“世界是什么”，而是“世界怎么样”和“人与世界的关系怎样”。中国哲学家对世界的哲学追问，虽然也涉及“本原”问题，但主要是“本然”问题，即真实的世界究竟怎么样？人应当如何应对这个世界？由于提出哲学问题的方式不同于古希腊，中国哲学家自然不选择思维与存在的关系问题作为哲学研究的基本问题，而是选择天人关系问题作为哲学基本问题。

纵观中国哲学史，几千年来哲学家们最关心的问题就是天人关系问题。这一问题涉及宇宙论、本体论、知行观、思想方法论、人生价值论等方面，可以说就是中国哲学研究中一个最主要的问题。在中国哲学中，“天”的含义大致有三：一是指主宰之天，也就是通常所说的天神；二是指自然之天，通常也称为天然；三是指义理之天，也就是天理。由于对“天”的含义理解不同，有的哲学家表现出唯物主义倾向，有的哲学家表现出唯心主义倾向。需要指出的是，无论是唯物主义倾向，抑或是唯心主义倾向，都不过是现代研究者所做出的论断而已，并不是中国哲学家本人的自觉意识。我们作为研究者，当然可以分析某位中国哲学家有唯心主义倾向或唯物主义倾向，但不要轻易给先哲扣上“唯物论者”或“唯心论者”的帽子。在中国哲学中，“人”的含义大致有二：一是指圣人，即已经进入天人合一境界的理想人格；二是指凡人，即应该进入天人合一境界而尚未进入这种境界的普通人。在做什么样的人的问题上，大多数哲学家都主张做圣人。有的哲学家偏重于对圣人理想人格的设计，理想主义色彩较重；有的哲学家偏重于对现实人格的改造，探索超凡入圣的途径，现实主义色彩比较浓重：看法不尽一致。在天人关系问题上，有的哲学家过分夸大天人合一，表现出抽象化的趋势；有的哲学家看到合中之分，近乎辩证统一的观点。至于那种把天人截然对立起来的观点，在中国哲学中几乎看不到。（二）两一关系问题

在思想方法论方面，中国哲学注重辩证思维的精神很突出。中国哲学家以阴阳两个基本点把握动态的世界发展变化的总体进程，形成了讲究辩证思维的哲学传统。中国古代的辩证法以阴阳为核心范畴，遂把两一关系问题视为思想方法论方面的主要问题。

由于受到苏联哲学教科书中“两个对子”的研究模式的影响，有些中国哲学的研究者看不到中国哲学在世界观方面的独到之处，硬给中国古代哲学家戴上“唯物论者”或“唯心论者”的帽子，把中国哲学关于世界观的图像弄模糊了，使人领略不到中国哲学的精神特质。他们也看不到中国哲学在思想方法论方面的独到之处，硬给中国古代哲学家戴上“辩证法”或“形而上学”的帽子，把中国哲学关于思想方法论的图像弄模糊了，使人更加领略不到中国哲学的精神。由于把世界视为判断的对象，在西方哲学史上，确实存在着“孤立、静止、片面地看问题”的形而上学理论。由于把世界视为动态的过程，在中国哲学上并不存在着“孤立、静止、片面地看问题”的形而上学理论。在中国哲学中，有些说法即便有形而上学倾向，也没有形成系统的哲学理论。有人说董仲舒的“天不变，道亦不变”的说法是形而上学观点，这种说法是站不住脚的。在董仲舒那里，实际上只是讲了“道”与“天”在变化上的相关性，并没有把世界看成孤立、静止的存在。在董仲舒的哲学中，“天”并不是静态的存在，而是动态的过程。阴阳关系也是董仲舒乐于谈论的话题。他的论著中，也有大量的辩证法思想。

我们在研究中国哲学在思想方法论方面的独到之处时，不能套用“辩证法与形而上学的对立”的模式，应当寻找中国哲学自身关注的问题。这个问题就是两一关系问题。阴阳是相反的，构成对立关系，用中国哲学的术语来说，叫做“两”。阴阳又是相成的，构成统一关系，用中国哲学的术语来说，叫做“一”。那么，“两”和“一”是什么关系呢？这成为哲学家必须研究的主要问题。这个问题触及辩证法的核心与实质，即如何正确地理解和把握对立统一律。关于两一关系问题，中国古代哲学家的看法不尽一致。有的哲学家强调“两”，提出“一分为二”、“阳尊阴卑”、“以阴合阳”等观点；有的哲学家强调“一”，提出“合二而一”、“中庸和合”、“天人一理”等观点。无论是强调“一分为二”，还是强调“合二而一”，都是在辩证法的范围中讨论问题。过分夸大阴阳对立，固然表现出形而上学的倾向，但也不能归结为“孤立、静止、片面地看问题”的形而上学的思想方法；过分夸大阴阳统一，固然有调和论的倾向，但也不能归结为折衷主义观点。从总的发展趋势看，中国哲学越来越接近全面地把握矛盾双方对立统一关系的辩证法思想。（三）知行关系问题

在知识论方面，中国哲学的精神特质是实事求是。与此相关，在中国哲学中形成注重实践的传统，中国哲学家关于知识论的研究也有独到之处，那就是把知行关系当作理论研究的主要问题。

基于“为知识而知识”的传统，西方哲学家十分重视知识论研究，特别是近代以后，实现了“知识论转向”，知识论成为哲学研究最主要的问题，以至于出现“哲学就是知识论”的说法。西方哲学家关于知识论的研究，主要问题有三个。第一个是主观与客观的关系问题，第二个是感性认识与理性认识的关系问题，第三个是认识与实践的关系问题。基于注重实践的传统，中国哲学家对于知识论的重视程度不如西方哲学家。他们关于知识论的研究，虽然涉及主观与客观的关系、感性认识与理性认识的关系等问题，但没有形成比较系统的理论体系。

中国哲学家特别重视的认识论问题中认识与实践的关系问题，用中国哲学的术语说，就是知行关系问题。在中国哲学中，“知”的意义很广，不仅指关于事实的知识，还指关于价值的知识，因而有别于西方哲学史上的认识论或知识论。在西方哲学史中，知识论着重讨论关于事实的知识（即科学知识）是从哪里来的问题，因此首先必须设定认识主体和认识对象，然后探讨主体与客体的关系。在中国哲学中，没有这种类型的知识论。中国哲学的知行观除了讨论关于事实的知识的来源问题之外，着重讨论关于价值的知识的来源问题。用中国哲学的术语来说，关于事实的知识叫做“闻见之知”；关于价值的知识叫做“德性之知”。中国哲学家特别重视“德性之知”，不大重视“闻见之知”。“德性之知”同实践理性密切相关，不可能通过主客二分的途径得到。所以，中国哲学家不像西方哲学家那样重视主客关系，而特别重视知行关系。在中国哲学中，“行”的含义有两种。一种是广义的行，泛指个人和社会团体、社会阶层的一切实践活动。一种是狭义的行，专指个人的道德实践。由于“知”有两种含义，“行”也有两种含义，遂使知行关系问题变得复杂起来。

中国哲学家在研讨知行关系问题时，有的人特别注重德性之知，不大关心闻见之知；与此相关，他们对“行”的理解也是狭义的，仅指个人的道德践履。在这些人身上，往往表现出先验主义的倾向。有的人对“知”的理解是广义的，既包括德性之知，也包括闻见之知；对“行”的理解也是广义的，既指个人的道德践履，也指其他实践活动。在他们身上，往往表现出经验主义倾向。中国哲学家对知行关系的看法不尽一致，有的人主张知先行后，有的人主张知行合一，有的主张行可兼知，但总的倾向是重视行，接近于全面地把握知行的辩证统一关系。金岳霖在《中国哲学》一文中指出，在中国哲学中知识论不发达。这种看法有一定的道理，但需要补充。确切地说，中国哲学关于“闻见之知”的知识论的确不够发达，而关于“德性之知”的知识论则比较发达。（四）义利关系问题

中国哲学作为一种以人生哲学为主调的哲学理论形态，不像西方哲学那样关注“世界是什么”、“知识从哪里来”等问题，也不像宗教哲学那样关注彼岸世界与此岸世界的关系的问题，而特别关注如何做人问题。人有精神方面、道义方面的理想追求，这在中国哲学中叫做“义”。“义”是道义、义理的简称，指的是做人应该具备的道德意识和价值准则。人有物质方面、利益方面的现实需求，这在中国哲学中叫做“利”。“利”是利益、功利的简称，指的是人用来满足欲望的物质需求。如何正确看待和处理义利关系问题？这成为中国哲学在价值观方面所探讨的主要问题。

义利关系问题实际上就是理想与现实的关系问题。基于“以人为本”和“内在超越”的哲学精神，中国哲学家没有把理想与现实对立起来，没有在彼岸世界设置理想的、超验的价值目标。在中国哲学中，圣人就是理想的人格，就是道义的体现者，就是做人应该追求的终极价值目标。圣人对于凡人来说，无疑是一种超越，但这是哲学意义上的内在超越，而不是宗教意义上的外在超越。就圣人高于凡人这一点来看，“义”被摆在了首要的位置，“利”被摆在了从属的位置。然而，圣人与凡人又属于同类，不能脱离现实，因此还必须正视现实的人的正当的物质利益需求。这样一来，如何在人生实践中处理好义利关系，便成为中国哲学不能不深入研究的主要问题了。

义利关系问题也包含着群体与个体之间的关系问题。“义”是一个关于群体性原则的哲学理念，“利”是一个关于个体性原则的哲学理念。在中国哲学中，群体性原则高于个体性原则，与此相关，“义”被摆在了首要的位置，“利”被摆在了从属的位置。中国哲学家认为，正确处理义利关系或理欲关系，乃是人生中的头等大事之一，所以他们花费很大的气力探讨这个问题。有的人主张“义者，利也”，有的人主张“正其义不谋其利”，有的人主张“存天理，灭人欲”，有的人主张“理寓于欲中”。有的人强调义高于利，理想主义色彩和非功利主义比较重；有的人强调义利统一，现实主义和功利主义的色彩比较重。总的看来，中国哲学家比较看重义，而不太看重利，从而表现出强调群体价值、忽视个体价值的倾向，表现出强调道德价值、忽视功利价值的倾向。

我认为以上四个问题就是中国哲学探讨的主要问题。这些问题都是艰深的哲学问题，很不容易回答。在天人关系上，蔽于天而不知人，容易落入神秘主义的误区；蔽于人而不知天，容易落入主观主义和盲动主义的误区。那么，怎样才能全面把握天人关系呢？今后仍旧是一个需要深入研究的问题。在两一关系上，夸大“两”而失落“一”，容易落入对立思维、斗争哲学的误区；夸大“一”而失落“两”，容易落入折衷主义的误区。那么，怎样才能在对立中把握统一、在统一中把握对立，准确地抓住辩证法的核心与实质呢？显然还需要进一步深入研究。在知行关系上，片面地强调“知”而忽视“行”，容易落入坐而论道、空谈无补的误区；片面地强调“行”而忽视“知”，容易落入冥行妄作、胡来蛮干的误区。那么，如何在社会实践中把知行有机地统一起来呢？仍需深入思考。在义利关系上，只讲“义”而不讲“利”，容易养成口唱高调的伪善人格；只讲“利”而不讲“义”，容易养成唯利是图的庸俗人格。那么，如何把义利统一起来，造就健全的理想人格呢？这在今后仍旧是一个需要探索的问题。我们的先哲提出以上四个哲学问题，对人类文明的发展做出了很大的贡献。尽管他们没有完全解决这些问题，但给我们留下了宝贵的经验，留下了深刻的教训，留下了丰富的思想资源。这对我们来说是弥足珍贵的精神财富。

上述四个主要问题侧重的论域有所不同，但不是平列的关系。其中天人关系问题，既是主要问题，又是基本问题。天人关系问题贯彻于其他三个问题之中。中国哲学所探讨的四个主要问题，可以说都是人类最感困惑的难题，至今仍然不能说已找到完满的答案。然而，正是对于这些问题永不止息的探问，才促使哲学不断地向前发展。（原题《中国哲学的主要问题》刊于《教学与研究》2007年第11期）

八、中国哲学世界观维度

按照通常的说法，哲学是关于世界观的学问。笔者基本认同这种说法，不过需要做一些解释和说明。“世界观”中的“世界”是广义的，并非仅指与人无关的外部世界，而是指人与外部世界的总和，是指人所理解的世界。从这个意义上说，世界观涵摄人生观。严格地说，哲学是关于世界观和人生观的学问。哲学研究的对象，不能仅限于物质现象，也应包括精神现象。“世界观”中的“观”，不是观察意义上的“观”。道理很简单，世界是无限的，不可能成为人观察的对象。人本身就是世界的组成部分，无法站到世界之外来观察世界，有如理发师不能给所有的人理发。这个“观”字，其实是“观念”的意思。人们提出一种观念，用以理解世界、把握世界。由此来说，哲学是一种想法，而不是一种看法。既然是想法，不可能只有一种想法，自然会有各种各样的想法，难免有所谓“解释学的偏差”。关于“世界”，西方哲学家有自己的想法，中国哲学家也有自己的想法。笔者认为，中国古代哲学家提出的“关于世界观的学问”，经历了一个变化发展的历程。哲学家不断调整世界观维度，形成中国哲学家关于世界的独到理解。（一）道：世界的过程性

在哲学的童年时期，早期哲学家还没有意识人同世界之间的整体关系。在他们的眼里，世界仿佛处在人之外，形成单独存在的状态；人作为世界的解释者，仿佛在世界之外。哲学家以“无人的世界”为思考的对象，力求找到一种对于这个世界的合理解释。古希腊哲学家用这种眼光看世界，中国哲学家也以这种眼光看世界。区别在于，他们的思路不同，得出的结论也不同。中国哲学家没有像古希腊哲学家那样把“无人的世界”当作判断的对象，而是当作描述的对象。中国哲学家没有把外部世界定格化，没有思考“世界是什么”的哲学问题，而是思考“世界怎么样”的哲学问题。在中国哲学家的眼里，世界是无限的发展变化过程；从“过程”的意义上说，世界可称之为“道”。

在中国哲学史上，最早从“道”的维度看世界的哲学家，当属老子。他创立的学派，之所以被称为“道家”，就缘于以“道”为核心理念。老子哲学的第一论题就是以道观万物。他所说的“万物”，指的就是相对于人而言的外部世界。在他看来，外部世界可以分为两种状态。一种状态是不可见的、无形的、潜在的；另一种状态是可见的、有形的、显在的。他把前者称为“无名”、“无”、“朴”、“精”、“玄牝”、“天下母”、“众妙之门”、“似万物之宗”；把后者称为“有名”、“有”、“器”、“万物”。

在老子哲学中，世界从来就有，不存在“世界从哪里来”的问题，但认为世界有一个从潜在到显在的发生过程。老子不想把道与万物混为一谈，故而称之为“无”。把“道”称为“无”，并不意味着“道”就是一无所有的虚无。对于万物来说，“道”不是一个零，不能用西方人那种上帝凭空创造万物的眼光，来曲解“无”。老子所说的“无”，内含着“有”。“无”其实就是“无形”的意思，其实是指潜在的“有”。现存万物从哪里来？就出现于由潜在到显在、由无形到有形的发生过程之中。“道”本身就有“过程”的意思。“道”对于物来说，有逻辑的在先性，但它不是一个实体。有的人把老子所说的“道”解释为精神实体，等同于黑格尔所说的“绝对精神”，那是一种误解。黑格尔的绝对精神观念，是在基督教文化背景下形成的，其实就是上帝的别称。黑格尔说的绝对精神是一种精神实体，老子说的道并不是精神实体，只是宇宙万物的发生过程，因而不能把“道”简单地比附为“绝对精神”。

正是从发生过程的意义上，老子才说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）意思是说，天下万物都是有形的“有”；然而有形的“有”，却来自无形的“道”。老子所说的“无”，有两层意思：一是说“无形”，具体事物都是有形的，而“道”则是无形的；二是说“无名”，具体事物都可以用经验性的概念称谓，而“道”有别于任何具体事物，不能用经验性的概念称谓。

老子还把无形之道称为“朴”。“朴”有含混、混沌、单纯、率真、朴实、朴素等意思。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子》第二十一章）恍兮，惚兮，窈兮，冥兮，都是对“道之朴”的修饰，说明道自身处在混沌未分的状态。在这种状态中，有物而物尚未成形，物的各种要素以浓缩的形式保存着，故称之为“精”。“精”有“种子”的意思。树种长起来，就成为大树，但树种毕竟有别于大树，既没有枝，也没有叶，对于大树来说，树种就是“朴”，就是“精”。不能把树种直接看成大树，尽管大树是从树种长出来的。推而论之，也不能把“道”直接看成具体事物，尽管具体事物皆来自“道”。老子强调，“道”作为“无名之朴”，有别于任何具体存在的东西。

在老子看来，道既在万物之先，又在万物之中。道不是神，不是世界的创造者，因而并不在世界之外，就在世界之中。从发生学的意义上说，道处在万物之先；从本体论意义上说，道又体现在万物之中。老子讲的哲学，可以说是一种“形而先学”，也可以是一种“形而中学”，但并不是那种把世界二重化的“形而上学”。在老子的哲学视野中，世界只有一个。道发生出万物之后，依然体现在万物之中，老子把这种看法，概括为一个经典的命题，叫做“道法自然”。

庄子不再从发生论意义上论道。他清楚地意识到，从发生论的角度讲论“道”，是无法讲清楚的。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”（《庄子·齐物论》）从“有”可以追溯到“无”，从“无”又可以追溯到“有”，用哲学术语说，这是一种“恶的无限性”，怎么可能说不清楚呢？既然说不清楚，不如放弃这种追问。

在庄子看来，道就是宇宙万有的本根，特别强调与万物同在，与世界同在。他说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）如果把宇宙比作大树的话，万物有如枝叶，道有如根干。对于大树来说，根干和枝叶是结成一体的。根干倘若脱离枝叶，便不成其为根干了；枝叶脱离了根干，也不成其为枝叶了。同样道理，道与万物是结成一体的，也不能离开万物单独存在。道就在万物之中，并且构成万物之间有机的、内在的普遍联系。庄子特别强调道的普遍性，强调抽象的道与具体的物之间的统一关系。

老子提出“万物负阴抱阳”说，其中隐含着“气”的哲学观念，但老子毕竟没有把“气”突出出来。庄子比老子前进了一步，明确地提出“气”的观念，强调“通天地一气耳”。气有如野马升腾，为宇宙万物的变化提供质料因和动力因。庄子比老子更加突出道的过程性，把现实事物一概视为道的运行过程中的一个小阶段。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”（《庄子·秋水》），万物“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》）。其实，在庄子哲学中，根本就没有“死”这么一说。所谓“死”，不过是“化”的一种形式而已。庄子眼中的物，都不是一成不变的死物，而是会转化的活物。任何事物都存在于大化流行的过程之中，现存的形态都是暂时的。两个人碰面走过之后，你不再是那一瞬间的你了，我也不再是那一瞬间的我了。这就叫做“失之交臂”。庄子勾勒的世界图景是变化的，因而他的世界观更加突出动态的、有机的特色。

在世界观方面，孔子基本上是接着老子讲的。他明确表示认同讲究动态、有机、过程的自然主义世界观。他把世界比喻为永不止息的河流，曾在河边发出“逝者如斯夫”的感叹。在他看来，宇宙万物自然而然地存在着、运行着，不受任何主宰者操控。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）他把天描绘为四时交递、万物衍生的自然过程，并没有给它涂上神秘的色彩。天不说话，意味着天没有神性可言，只是自然存在而已。孔子同老子一样，不承认有主宰世界的神学意义上的天，用理性的眼光看待宇宙万物。不过，在孔子看来，径直承认世界万物作为既成事实存在，就够了，没有必要深究它的本原意义。孔子比老子更为紧密地把人与道联系在一起，在“道”的观念中注入人文的意涵。孔子把人道摆在最重要的位置，看得比自然生命还重要，他说：“朝闻道，夕死可矣。”他把人道设置为人生的终极价值目标。

荀子也认同自然主义世界观，但不将其直接同人联系在一起，特别强调外部世界的客观性和规律性。他在《荀子·天论》中写道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”自然界有其自身的运行规律，不以人类政治生活中的治乱为转移。对于人来说，自然界是自在之物，有其自身的职能，荀子称之为“天职”。例如，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”（《荀子·天论》）荀子用阴阳二气的相互作用解释万物的发生和发展，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）。他用“气”解释宇宙的多样性和统一性。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子勾勒出一幅有层次的世界图景：最下层是水火等没有生命的无机物，高一层的是有生命的植物，再高一层的是有知觉的动物，最高层的是有礼义文化的人类。这四个层级，都以气为根基，因而世界是一个具有内在普遍联系的自然演化过程。《易传》把先秦儒家的世界观与人生观结合在一起，概括为“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾卦·象传》）。这里所说的“天”，并不是今天所说的大气层，而是指世界的总体，其中包括地，也包括人在内，跟现代的哲学范畴“世界”或“宇宙”是一个意思。按照《易传》的看法，世界上任何事物都处在发生、发展的过程中：旧的东西消灭了，新的事物又产生出来。宇宙永远保持着生生不息的活力。有的西方哲学家说：“太阳底下没有新东西。”中国古代哲学家却认为，太阳底下总会出现新东西，他们叫做“变化日新”。《易传·系辞下传》说：“天地之大德曰生。”一个“生”字最能体现中国哲学的特有风格。古希腊哲学家从“有”（存在）开始他们的哲学思考，中国哲学家从“生”（形成）开始自己的哲学思考。在《易传》中，健、动、变、化、生都是同一个意思，都用来描述世界的过程性。《易传》的作者认为，世界作为发展过程，永远不会停止。《易传》在解释六十四卦的卦序时指出，易经之所以把“未济”卦放在最后，就是表明发展、生化的无限性。“天行健”讲的是世界观，“君子以自强不息”讲的是人生观。《易传》从动态的、有机的、过程的世界观中，引申出乐观的、奋发有为的、积极向上的儒家人生观。

由上述可见，先秦时期两大主要的学派即儒道两家都认同道的观念，都认同自然主义世界观。他们之间的分歧，主要不在世界观方面，而在人生观方面。道家把人看成自然界中的普通项，认为人只是道的体现者，主张顺应自然、消极无为；儒家把人看成自然界中的特殊项，强调天地之间人为贵，认为人是道的弘扬者，主张自强不息、积极有为。（二）体：世界的整体性

在汉代，为了维护“大一统”的政治需要，经学家把先秦时期流行的自然主义世界观改造为权威主义世界观。人外之天被置于人之上，成为人的主宰者，尤其是伦理规范的制定者。为了化解统治者与被统治者之间的紧张和对立，董仲舒提出天、君王、臣民三维组成的政治架构。在这个三维架构中，天处于主宰者的位置，天赋予君王统治臣民的权利。董仲舒认为，“君人者，国之本也”，“以民随君，以君随天”乃是“春秋之法”的根本宗旨。在天、君王、臣民这三个环节中，君王处于核心的位置。君王受命于天，“立于生杀之位，与天共持变化之势”（《春秋繁露·王道通三》）。儒家所倡导的名教，被董仲舒概括为三纲五常，并且诉诸天的权威。

魏晋时期，随着“大一统”政局的解体，权威主义世界观亦受到质疑。玄学家不再迷信天的至上性，承接先秦自然主义世界观，树立整体主义世界观。玄学家十分看重“自然”这个哲学术语，对其作了新的界定。在玄学家眼中，“自然”不仅仅表征外部世界，同时也表征人的内心世界。基于此，他们切断了名教与天意之间的神秘联系，把名教同自然联系在一起，探讨名教与自然的关系问题。在人的精神生活中，“自然”有率直、真诚等意思，就是伪善的反面。换句话说，倡导自然乃是对治伪善的不二法门。玄学家意识到，经学家以权威主义世界观为基础建立起来的名教系统，借助天的权威性，只能讲成他律的规范伦理学，讲不成自律的德性伦理学。这样一来，名教对于人来说，只能起到外在强制的规范作用，并不能进入人的内心世界。由于名教缺乏“体”作为担保，很容易流于伪善化，并且失去对人心的约束力。王弼批评说：“崇仁义，愈致斯伪”。一些无耻之徒，利用名教欺世盗名，冒充贤良，严重败坏了社会风气，严重败坏了名教的声誉。据实而论，经学家对名教的阐述，只是告诉人们什么是善的行为，并没告诉人们“何以为善”的道理。他们只讲到伦理学层面，并没有讲到哲学的高度；只讲到“用”的层面，并没有讲到“体”的层面。而要使名教真正发挥作用，就不能就事论事，不能停留在“用”的层面上，必须上升到“体”的高度，从根本上入手，加固信仰的根基，把名教变成人们的一种自觉的价值选择。这样，玄学家通过对名教失范现象的反思，找到了新的世界观维度——“体”。

从“体”的维度看，哲学的任务不再是解释外部世界，而是提出一种本体论理念，理解由外部世界和内心世界共同组成的世界总体。玄学家以世界总体为反思的对象，已经有了自觉的本体论意识。他们把全部精神现象和物质现象统称为“用”，试图寻找到促成“用”的那个“体”，提出几种不同的本体论学说。

王弼以“无”或“自然”为核心范畴，提出贵无论学说。王弼眼中的世界，不再是无人的外部世界，而是把天与人内在地统一起来的整体。对于这个整体，只能用一种本体论观念来把握。这个本体论观念，既是天地万物存在的终极依据，也是指导人的精神生活的最高原则。基于这样的哲学识度，王弼认为，本体必须具有最高程度的抽象性和普遍性。

究竟什么是世界万物的本体呢？在王弼看来，本体不可能是任何具体的存在物或具体的制度安排，就其抽象性来说，只能称之为“无”或“自然”。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子注》第二十五章）在王弼哲学中，“自然”和“无”是同等程度的本体论范畴，都用来表示宇宙万物的抽象的终极依据。他的哲学理论被人们称为贵无论。贵无论的核心论点是：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注》第四十章）世界万物作为具体存在的东西，并不是自己规定自己，而是被“无”这个本体所规定，因此要了解世界万物全体之有，就必须把握它的根本——“无”。在天地万物之中，任何具体物之有，都是有限的，此物不是彼物，事物之间有明确的界限；然而，各种事物之间，又是相互联系着的，此物有可能转化为彼物，万事万物构成一个有机的整体，显示出发展的无限性。此物转化为彼物的原因，不能在此物自身中得到解释，必须追溯到终极的本体。这个本体不是任何具体的存在物，必须是抽象的，必须是无限的。从这种推论中，王弼得出“以无为本”的结论。他所说的“无”，有“无限”的意思。在他看来，有限的事物只能通过无限的本体得到哲学解释。“无”作为本体，把此物与彼物沟通了，为事物相互转化提供了哲学依据，为宇宙万物的多样性提供了哲学依据，为宇宙发展的无限性提供了哲学依据。

王弼认为，“自然”或“无”不仅是世界万物的终极依据，同时也是生活世界的终极依据，尤其是名教的终极依据。“道不违自然，乃得其性。”（《老子注》第二十五章）依据贵无论，王弼对设置名教的必要性，做出本体论证明。他认为，名教的伦理规范作为“应然”，其正当性来自“自然”本体。“顺自然而行，不造不始”，“因物自然，不设不施”（《老子注》第三十七章）。圣人正是根据自然本体“立名分已定尊卑”，制定出规范人们行为的伦理纲常。名教出于自然，本于自然，执政者运用纲常名教来治理人民，必须遵循自然原则，把名教与自然统一起来。只有这样，名教的作用，才能真正显示出来、发挥出来。对于名教的接受者来说，只有从本体论的意义上认同名教的正当性，才不会把名教视为异己的约束力，才会真诚地、自觉地接受仁义礼法的规范，才会变他律为自律，才会使名教避免流于伪善。

贵无论者以道家学说为主导，倡导一种不负责任的人生态度，一味追求经虚涉旷，不关心实际事物，有些人甚至放浪形骸，标榜特立独行。这种社会风气无疑会产生负面的社会效应，因而不能不使上层士人感到忧虑。于是，从贵无思想向度引导出第二个向度，即崇有论。

崇有论反对一味沉溺于精神世界，要求返回生活世界、实际世界。与此相应，崇有论者更倾向于儒家，重视开发儒家有为的思想，力图扭转玄虚之风。崇有论的理论诉求，同贵无论形成鲜明的对照。这一向度的代表人物是裴頠。他的世界观以“有”为核心范畴。

王弼的本体论思考，以抽象的“有”为出发点，形成更为抽象的“无”本体论观念，强调“将欲全有，必反于无”。裴頠则以具体事物之“有”为出发点。他认为，任何具体存在物都不是单独的存在，只能与他物相联系而存在，“有之所须，所谓资也；资有攸合，所谓宜也”（《崇有论》）。此物的存在离不开他物，事物之间构成“以有济有”的普遍联系，因此，只能从这种普遍联系中寻求终极本体。任何具体的存在物都是自生的，不是从无派生出来的；“自生而必体有”，所以万物之间的普遍联系不可能是“无”，而只能是“有”。既然天地万物都是“有”，推而论之，终极本体也应该是“有”。这样，他就把“有”放到了本体论位置。他在《崇有论》的开篇写道：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。”在他看来，每个具体的存在物都是“总有”的分有，都是本体的具体的表现。各种事物是相互联系的，构成最普遍的联系的哲学基础就是“总有”本体；每个具体的存在物都有所禀赋，“所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资”，这个禀赋就来自于“总有”本体。“总有”本体为具体事物之有，提供了终极的哲学依据。

贵无论以道家学说为主导，并且有以道家否定儒家的倾向；崇有论作为贵无论的反弹，以儒家学说为主导，然而对道家缺少同情的理解：二者都没有把儒道两家融会贯通，存在着倚重倚轻的情形。于是，引导出玄学的第三个向度，即独化论。郭象以“化”为核心范畴。他不认同王弼的贵无论，也不认同裴頠的崇有论，认为这两种本体论学说在理论上都存在着困难。裴頠已指出，贵无论遇到的问题是不能回答“无”何以可能产生出“有”。对于裴頠的分析，郭象表示认同。他说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。”（《庄子注·齐物论》）不过，在他看来，崇有论同样遇到不可解决的难题：“有”何以能化为“无”呢？“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而长存。”（《庄子注·知北游》）通过对贵无论和崇有论加以分析，郭象得到的启发是：无论是贵无论，还是崇有论，都是从静态的视角寻求本体；这种静态的本体观念不能对千变万化的宇宙做出合理的解释。因此，必须放弃静态的视角，另辟蹊径，从动态的视角寻找本体，以动态的本体论观念把握动态的宇宙总体。从动态的视角看，宇宙的本体，既不是一个“无”字，也不是一个“有”字，而应当是一个“化”字。他指出，每种事物都处在独立的变化过程之中，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”（《庄子注·大宗师》）。至于“独化”的究极原因，被他归结于“玄冥之境”。所谓“玄冥之境”，其实就是对世界总体的称谓。举个例子说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故区区之身乃举天地以奉之。故天地万物凡所有者，不可一日而相无也。”（同上）具体事物是个体，而本体则是总体。个体不能脱离总体，只能以总体为前提，存在于同他物的普遍联系之中。他建构了一种重视过程而消解实体的本体论学说。

上述三种本体论学说，存在着差异，也存在着共识。第一，三人都认同整体主义世界观，都是认同“一个世界”的世界观。在他们看来，世界只有一个，并且以唯一的本体为终极依据。他们提出的本体虽然不同，其实都是对世界总体所作的哲学抽象。他们提出的本体论学说，都是抽象的本体论学说，并不是超越的本体论学说；他们的本体论思路，都是综合的思路，而不是分析的思路；他们讲的都是形而中学，而不是形而上学。第二，三人都认同儒家倡导的名教，并试图对其做出本体论证明，但都没有实现这一理论意向。他们建构的本体论学说，过于抽象，不具有规定性，从中不可能导引出伦理规则来。无论“名教出于自然”的说法，还是“名教即自然”的说法，在理论上都是站不住脚的。玄学家没有找到从自然到名教的桥梁。第三，由于他们的本体论过于抽象，不能为建构价值世界提供理论基础。无论是无，还是有，抑或是独化，都是对当下世界的肯定，都不能为人提供安身立命之地，都不能发挥价值导向作用。正是由于这个原因，玄学迅速被佛教挤到了后排。玄学讲的是抽象本体论，未超出“形而中学”的范围；佛教讲的是超越本体论，讲的才是“形而上学”。

佛教所树立的是一种有价值意味的宗教世界观。佛教与玄学不同，它所追求的终极价值目标是“真”。按照佛教的说法，真不存在于当下世界当中，乃是对当下世界的否定。从佛教的视角看，当下世界不是真实的而是虚假的。佛教不否认当下世界处在变化的过程中，然而正是从这种变化性出发，佛教得出“当下世界是虚假的”结论。佛教的说法是：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”佛教所建树的宗教世界观，同中国固有的哲学世界观不同。中国固有哲学只承认一个世界，并且肯定这个世界的真实性、自在性；佛教否定当下世界的真实性，只承认可能世界的真实性。同任何宗教一样，佛教世界观，不是“一个世界”的世界观，而是“两个世界”的世界观：一个是此岸世界，也就是当下世界；一个是彼岸世界，也就是可能的世界。前者是俗谛意义上的世界，是经验中的世界，只实不真；后者是圣谛意义上的世界，是担保终极价值的世界，只真不实。从否定当下世界的真实性这一点来看，佛教世界观是一种虚无主义世界观。佛教提出的本体论理念是“真如”或“空”。（三）理：世界的确定性

佛教进入中国文化殿堂之后，给中国哲学家提出一个尖锐的问题：如何摆脱“两个世界”的世界观，重返“一个世界”的世界观？如何摆脱宗教世界观，重返哲学世界观？为了解决这些问题，宋明理学家经过艰辛的探索，终于找到了调整世界观的新维度——理。他们逐渐认识到，必须确认理的确定性，才能充分证明世界的真实性，才能回应佛教在世界观上的挑战。

针对佛教“两个世界”的世界观，周敦颐强调世界只有一个，确认世界的唯一性。在他看来，这个唯一的世界，以“无极—太极”为本体。在《太极图说》中，他把由无极—太极、阴阳、五行、男女、万物等范畴构成的逻辑结构，看成万物生成变化的图式。他认为，万物是由一个抽象的本体发生出来的，这个本体就是“无极—太极”。“无极”一词出自《老子》，“太极”一词出自《易传》，“无极”和“太极”在周敦颐哲学中是同等程度的范畴，他并用二者，反映出他出道入儒的思想轨迹。但他并不是二重本体论者，因为二者都是对同一最高本体的称谓。就本体的抽象性来说，叫做“无极”；就本体的实体性来说，叫做“太极”。周敦颐以“无极—太极”为本体，强调当下世界的真实性，消解了虚幻的彼岸世界，确立了中国哲学走出宗教哲学、转向人生哲学的发展方向。在“无极—太极”本体论中，理论重心是太极，而不是无极，表明他所选择的哲学立场，是儒家而不是道家。他还从太极推演出人极，试图对儒家伦理规范作出本体论证明：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”（《太极图说》）“人极”的意思是众人学习的楷模。他把圣人说成是“人极”，为众人规定了“中正仁义而主静”的做人准则。

张载也重申“世界只有一个”的原则，并且在理论上有所推进。在他看来，世界赖以存在的本体论依据就是气，试图以“气”的实在性、无限性、永恒性和过程性，论证世界的真实性，直接推翻佛教的虚无主义世界观。张载在《正蒙·太和》中写道：“太虚即气，则无‘无’。”这是张载气本体论的首要的、基本的观点。“太虚”原本是道教常用的概念，指超越于世界之上的本然状态，表达了一种虚无主义宗教世界观，即以“虚”为“无”。道教全真派主要创始人丘处机在山东栖霞建了一座很有名的道观，就叫做“太虚宫”。张载把道教的“太虚”范畴引入儒学，对它加以改造，赋予其新的理论含义。他把“太虚”与“气”联系在一起，提出“太虚即气”的儒家本体论学说。所谓“太虚即气”主要有两层含义：一是指广大无垠的宇宙虚空都不离气，如说：“气块然太虚”（《正蒙·太和》）；二是说太虚是气的本然状态，如说：“太虚无形，气之本体”（同上）。这两者是一致的，都是指气散而未聚的本然状态。张载有时又从“太虚”之气无形、无象、“至静无感”、“清通不可象”的意义上，把“太虚”称为“太和”。“太虚即气”，就是说“太虚”的实质是气，气的本然状态是“太虚”，二者不可分离：“太虚不能无气”，气“不能不散而为太虚”（同上）。在张载看来，太虚之气就是宇宙万物的本体，用它足以解释世界，足以推翻佛道二教提出的各种虚无主义本体论观念，足以证明宇宙万物的真实性，足以消解那个根本就不存在的彼岸世界。张载指出，太虚与万物的关系，就是气之聚散的关系：气聚而为万物，气散而为太虚。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（同上）具体存在物都是由太虚之气转化而来，有生有灭，都保持暂时的存在状态；而太虚之气作为本体，则无生无灭，处在永恒的存在状态。这样，他就通过强调气的实在性、无限性、永恒性和过程性，达到了消解佛道二教宗教世界观的目的，树立起“世界只有一个”的哲学世界观。

周敦颐提出“无极—太极”本体论，解释了世界的唯一性，张载提出“太虚即气”本体论，解释了世界的实在性、无限性、永恒性、过程性，但都未能解释世界的确定性，未能对佛教“诸行无常”的说法，做出直接的回应。这个任务，落在了二程兄弟的肩上。

周敦颐和张载使用的本体论理念，都是从以往的哲学思想资源中发掘出来的，并非是自己的原创。不过，无极、太极、太虚、气等理念，都不能用来解释世界的确定性。鉴此，二程必须另辟蹊径。经过一番思索，他们别出心裁，终于找到一个更有解释力的、原创性的本体论理念——天理。在他们看来，只有“天理”二字才是最恰当、最贴切的儒家本体论范畴。他们不无自豪地宣称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《外书》卷十二）他们以理的确定性为哲学依据，论证世界的真实性，对“诸行无常”的佛教基本观点做出直接回应。他们指出，并非“诸行无常”，而是有“常”。这个“常”，就是理。天理是二程思想体系的最高范畴，也是正统理学的基本理念。

在二程思想体系中，“理”具有广泛的含义。首先，它是指“天理”。也就是指万物存在的本原、主宰万物的精神实体。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头怎生说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二）天理不生不灭，至高无上，不受人事变化的影响。它是主宰一切的绝对本体。儒学原来没有“永恒”、“绝对”之类的形而上观念，故而无法同佛道二教抗衡。现在二程找到了“天理”，把这种缺陷弥补上了。其次，它是指“物理”。也就是指具体事物所依据的原理、原则。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》卷十八）每一种事物都依理而存在、而变化。在这个意义上，理带有“规律”的意思。再次，它是指“伦理”。也就是指封建社会的道德规范。他们声称：“父子君臣，夫下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷五）二程认为，物理、伦理都是天理的具体体现，分而为三，合而为一。这样，他们便将忠君、孝父等纲常观念提到普遍原理的高度，使之永恒化、绝对化，真正奠立了正统理学价值本体论的根基。依据天理本体论，二程把儒家伦理规范直接讲成一种本体论信念，提升到本体的高度。在二程以前，大多数学者并不把儒家伦理规范看成“体”，而是看成“用”，试图另外寻找一种本体，作为儒家伦理规范的终极依据。例如，玄学家通常以自然为体，以名教为用。周敦颐以“无极－太极”为体，以“人极”为用。二程突破了这种思维定势，重新看待天理与伦理的关系，把二者内在地统一起来。他们的说法是：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”（《遗书》卷十五）按照这种说法，恪守儒家伦理，并不是被动地服从，而是主动地体验价值本体——天理。

朱熹集理学之大成，融会贯通，综合创新，全面解释世界的唯一性、实在性、过程性、确定性，使哲学世界观理论臻于完善。

二程把人和宇宙万有看成一个整体，从中抽象出“天理”这一本体论观念，可是，他们并未从逻辑上论及天理对于宇宙万有的在先性。倘若不肯定“天理”的逻辑在先性，便不能表明“天理”的本体论地位。朱熹完成了这一步。他提出“理在事先”说，充分肯定“天理”的在先性，加固了正统理学的根基。同二程一样，朱熹也把“天理”视为天人合一的本体论依据，但是他强调“天理”在逻辑上先于宇宙万物。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物。”（《朱子语类》卷一）在这里，他明确地规定了“天理”的至上性、超越性、终极性，以天理作为解释宇宙万物的本体论依据。他认为，理是天地万物生成的先决条件和当然基础，“天下之物，皆实理所为，故必得是理，然后有是物”（《中庸章句》第二十五章）。朱熹勾画的世界图景，有两个层面：一层是形而上的、抽象的理本体；另一层是形而下的、由事物组成的实际世界。理本体是实际世界的逻辑前提，实际世界是理本体的具体体现。

二程的天理本体论侧重于价值本体论，还没有从存在的角度对当下世界的实在性做出解释。张载的元气本体论侧重于存在本体论，虽对当下世界实在性做出比较充分的解释，可是无法从价值中立的元气中导引出儒家的价值理念。如何把价值本体论与存在本体论统一起来，这也是朱熹所要完成的任务。

朱熹指出，“理”作为宇宙万物的本体，虽然具有逻辑的在先性，然而却没有能动性。“若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。”“理却无情意，无计度，无造作。”（《朱子语类》卷一）仅靠没有能动性的理，显然无法对当下世界做出有说服力的解释，必须引入具有能动性的“气”范畴。“盖气则能凝结造作。……且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，白地生出一个物事，这个就是气。”（同上）“气”有如“理”的挂搭处，“若气不凝聚时，理亦无所附著。无那气质，则理无安顿处”（《朱子语类》卷七十四）。理必须以“气”为挂搭处，才能体现到天地万物之中。“理”与“气”的关系是：“理”在先，“气”在后；“理”为形而上，“气”为形而下。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八）从逻辑的意义上说，理在气先；但从事实上说，理气是相依不离，有如骑手骑在马背上。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）就具体事物而言，理与气紧密结合在一起，并无先后之分。朱熹虽然引入“气”的范畴，但依旧强调理为终极本体。他说：“自下推上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，而万物分之以为体。万物之中，又各具一理，所谓乾道变化，各正性命，然总又只是一理。”（《朱子语类》卷九十四）这意味着，理才是唯一的本体，规定着每一事物的本质；而气从属于理本体，只是每一事物存在的条件之一。

二程提出“理一分殊”之说，可是，天理何以会“分殊”？这个问题在二程那里并没有得到解决，而在朱熹却得到了一种解释。按照朱熹的理气关系学说，天理必须借助“气”才能体现出来，而同其“气”结合在一起的“理”，有别于逻辑在先的天理，故而称其为“分殊之理”。换句话说，“气异”才是“理一分殊”的原因之所在。由于“气异”，使宇宙万物的多样性有了哲学依据；由于“理同”，使宇宙万物的同一性有了哲学依据。就宇宙万物来说，多样性与同一性是统一的，万物皆有所同，亦皆有所异，故而才可以说“理一分殊”。他举例说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷十八）又说：“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四，李四不可为张三，张三不可为李四。”（《朱子语类》卷六）“理一”是从“体”的角度说的，“分殊”是从“用”的角度说的。体用是统一的，体离不开用，用也离不开体，故说“理一分殊”。

张载提出气一元论，说明了本体对于存在的本根性，却没有说明本体对于人生价值的本根性；二程提出理本体论，说明了本体对人生价值的本根性，却没有说明本体对于存在的本根性。朱熹把这两种理论综合起来，提出理气相关的本体论学说，既说明了本体对于存在的本根性，也说明了本体对于人生价值的本根性，既伸张了儒家现实主义原则，又伸张了儒家理想主义原则，把理想和现实两个方面紧密结合起来了。

综上所述，中国古代哲学家从“道”的关注，到“体”的关注，再到“理”的关注，不断调整维度，使中国古代哲学中世界观理论不断深化。在人类社会进入近代以前，总的来说宗教世界观在精神生活领域中占据主导地位。中国的情形，也许是个例外，宗教世界观并不占主导地位。哲学世界观之所以会成为主流话语，乃是历代哲学家不懈努力的结果，可谓“其功不在禹下”。（原题《中国哲学世界观维度的调整》刊于中国人民大学哲学院编《哲学家2011》，北京，人民出版社，2011）

九、中国哲学本体论思路

在中国哲学问世的最初阶段，哲学家还没有把宇宙论同本体论严格地区别开来。在他们对宇宙论的探讨中，包含着对本体论的探讨。在这一阶段，哲学同科学也没有严格地区别开来。宇宙论问题既是一个哲学问题，也是一个科学问题。换句话说，宇宙论问题不是完全意义上的哲学问题，至多算是半个哲学问题。当然，它也不是完全意义上的科学问题，但可以由宇宙论发展出宇宙学。宇宙学以人类观察到的宇宙为研究对象，是完全意义上的科学领域中的一个学科。随着中国哲学的发展，本体论作为完全意义上的哲学问题逐步凸现出来，成为哲学研究最主要的问题。于是，哲学家的理论兴趣便由对宇宙论的关注，转到了对本体论的关注。在中国传统哲学中，哲学家以天人合一的总体为研究对象，探索天人共有的终极依据。哲学家按照天人合一的哲学思维模式提出本体论问题，进而探讨本体的超越性、本根性和内在性，形成有中国特色的本体论思路。

中国传统哲学也十分关注本体论问题，不过中国古代哲学家探讨本体论问题的哲学思维模式与西方哲学不同。由于中国传统哲学以天人关系为基本问题，没有把主体与客体对立起来，因而很少有人单独从存在的角度寻求本体。中国传统哲学主张天人合一，把宇宙、人生看作有内在联系的整体。与此相关，在中国传统哲学中，本体不仅仅是宇宙存在的哲学依据，更重要的是人生意义价值的哲学依据。同西方古代哲学相比，中国哲学比较注重本体的主体意义，比较注重本体的价值意义。在中国哲学中，表述本体的哲学理念有天、道、理、气、无、朴、本真、大全、天理、大有、大心、本心、本然、本体、太极等等。中国传统哲学关于本体论的探讨，大体经历了初探、深入、展开三个阶段，核心话题经历的过程则是由本体的超越性到本体的本根性的转移，由本体的本根性再到本体的内在性的转移。（一）本体论问题初探

在中国哲学史上，第一个接触到本体论问题的哲学家是老子。老子用道表示哲学本体，把道看成人和天共同拥有的终极依据。在老子哲学中，道既是一个宇宙论范畴，也是一个本体论范畴。从宇宙发生论的意义上说，道是世界万物的本原，万物发端于道。“有物混成，先天地生。独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。”（《老子》第二十五章）“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗。”相对于具体事物来说，道是抽象的，没有任何具体的规定性，因此道又可以称为“无”。“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）道既是世界万物的逻辑起点，又是世界万物的终极依据。从终极依据的意义上说，道便成为本体论范畴。道与世界万物同在。从本体的意义上说，道“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄得”。道体现在世界万物之中，是万物必须遵循的原理、原则。按照天人合一的哲学思维模式，老子既把道看成宇宙的本体，也看成人生的本体。道既是万物必须遵循的原理、原则，也是人生必须遵循的原理、原则。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人自觉地把握道的原理、原则，得到道的指导，叫做“德”。老子把“道”与“德”紧密地结合在一起，故而他的著作称为“道德经”。

老子把宇宙发生论与本体论合在一起讲，庄子则把重心移向本体论。庄子也承认道对于物具有逻辑在先性，提出“物物者非物”之说。他指出，能使物成其为物的终极依据，不可能再是某种具体的事物，必定是具有普遍意义的“道”。“道”不是任何具体存在物，故称其为“非物”。庄子不赞成从发生学的意义上解释宇宙的源头，因为在他看来这是一个无法说清楚的问题。诚然，对于宇宙的源头，可以无限地往前追问，有如黑格尔所说的“恶的无限性”，追问的结果只能陷于康德说的“二律背反”，不能得到任何结论。庄子是否清楚地意识到这个道理，我们不得而知，但他拒绝从宇宙发生论的意义上言说道，显然是明智的。庄子只从本体论的意义上言说道，强调道是世界万物的“本根”。他说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）又说：“物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（《庄子·知北游》）如果把世界总体比喻为大树的话，万物有如枝叶，道有如根干。根干不可能脱离枝叶单独存在；同样道理，道也不能脱离开万物单独存在。道就在万物之中，并且构成万物之间有机的、内在的普遍联系。庄子特别强调道的普遍性，强调形而上之道与形而下之物的统一性。东郭子问庄子：“所谓道，恶乎在？”庄子的回答是：“无所不在。”东郭子一定要庄子指明道究竟在哪里，庄子的回答是“在蝼蚁”、“在弟稗”、“在瓦甓”，极而言之，“道在屎溺”。总而言之，就是一句话：“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”（同上）这个“一”就是“道”。庄子用“周”、“遍”、“咸”三个词形容道无所不在，与老子用“夷”、“希”、“微”三个词形容道“混而为一”，意味颇有不同：老子把宇宙论同本体论合在一起讲，强调“道”是“混沌”；庄子只从本体论的意义上讲，强调“道”是“大全”，“道”与世界总体同在。

按照天人合一的思路，庄子同老子一样，也是把宇宙与人生合在一起讲的。他认为，道既然是宇宙万有的本体，当然也是人的行为的合理性的准则。只有遵循道的行为才具有合理性，反之，任何违背道的“人为”，都没有合理性。故而，庄子主张：不以人灭天，不以故灭命。他大力倡导天道自然原则，反对儒家和墨家倡导的人道原则，尤其是儒家的仁义之教。在庄子眼里，能够自觉做到“与道为一”的人就是圣人、至人、神人。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）至人、神人、圣人都是庄子仰慕的理想人格，这是取得了“道”的自由的人格，一种对“道”有真切体验的真实的人格。用庄子的话来说，圣人、至人、神人乃是一种逍遥的人格。

儒家创始人孔子虽然没有像老子那样看重宇宙生成论问题，但也触及了这个问题。在他看来，世界万物自然而然地存在着、运行着，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）世界万物的存在作为既成事实，径直承认它就够了，没有必要深究它的本原。孔子比老子更为紧密地把人与天联系在一起，追寻能够使天和人融为一个整体的本体。孔子认为，这个本体就是“道”。孔子把道摆在最重要的位置，看得比自然生命还重要，他说：“朝闻道，夕死可矣。”（同上）道作为天人合一的本体，当然是世界万物存在的终极依据，不过孔子在这方面没有做更多的论述，他特别重视“道”对于人的意义，并且从“道”的角度提升人的责任感和使命感。他说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）由此可见，在孔子的哲学思考中，比较侧重本体的主体意义，强调人对于道的主体性。他认为道本体是人生价值的终极依据，是道德价值的源头。道本体在人生中的贯彻就是“德”，因此，“德”也是一个重要的本体论范畴。“德”作为价值意义的本体，根源于天道，故而孔子说：“天生德于予。”“德”的本体意涵就是“仁”，在孔子哲学体系中，“仁”也是一个重要的本体论范畴。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“仁”通过“礼”得以落实，故说：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这样，孔子就通过本体论思考，形成了“道—德—仁—礼”的思想框架。道家从宇宙存在入手，提出“道”的本体论，以“道”贯通天人，从“道”的客体意义讲到主体意义，但侧重于客体的意义和存在的意义，侧重点放在了天道方面；孔子从人生实践入手，提出“道”的本体论，以“道”贯通天人，侧重于主体的意义和价值的意义，侧重点放在了人道方面。

孟子继孔子“德”本体的思路，不再关注本体的客体意义，比孔子更加关注道德问题，着重从价值的意义上讲本体。孟子从孔子的仁学出发，追问人性论依据，提出性善论学说。他认为，人生来就具有仁、义、礼、智等道德本性，“仁、义、礼、智，非由外铄我，我固有之”（《孟子·告子上》）。人有天生的道德判断能力，孟子称之为“良能”；人有不必经过思索的道德意识，孟子称之为“良知”。人如果不受私欲的干扰，凭借良能、良知，自然而然就会表现出善的本性。那么，人性善的终极依据又是什么呢？孟子的回答是：人性善源自天性善。他指出，人所具有的仁义等善性，是天赋予的，因此可称之为“天爵”：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）“仁，天之尊爵也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子把人天共有的善性称为“诚”。他说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）天道之“诚”是性善的本体论依据，具有终极价值；对于人来说，天道之“诚”就是价值目标，体味和追求天道之“诚”，则是人的本分。不过，这种追求并不是外求，而是内求：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）通过内求的路线，人把握了道德价值本体，达到“万物皆备于我”、“上下与天地同流”人生的最高境界。这种境界是至真、至善，同时也是至乐。“反身而诚，乐莫大焉。”（同上）由此可见，孟子阐发的本体论，基本上不是客体存在意义上的本体论，而是主体价值意义上的本体论。用牟宗三的话说，孟子的本体论可叫做“道德形上学”。

荀子继孔子“道”本体的思路，着重从存在的角度看待本体论。他没有像孟子那样把天和人紧密地结合在一起，主张把人天区分开来，把本体的价值意义和存在意义区别开来，把本体论研究限制在存在领域。荀子认为“气”是世界万物存在的终极依据，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）。“气”作为本体，永远保持着运动变化的状态，因而世界万物也存在于运动变化的过程之中，“变化代兴，谓之天德”（《荀子·不苟》）。“气”既是世界万物统一性的哲学依据，也是世界万物差别性的哲学依据。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子把世界万物解释为由水火（无生物）、植物、动物、人组成的有内在联系的大系统，而“气”则是这个大系统的本体。在这个大系统中，每种存在物处于不同的级次：水火（无生物）处在最底层，人处在最高层。人有气、有生、有知、有义，所以在世界中最为尊贵。荀子作为儒家大师，充分肯定人的价值，不过他并没有从本体论的角度加以发挥。在荀子哲学中，“气”在价值意义上是中性的。《易传》对先秦儒家本体论学说作了总结，把存在的意义和价值的意义结合起来，提出易道本体论。《易传》把世界看成由天、地、人三才构成的有机整体，这个整体以易道为终极依据。“乾坤其易之蕴耶？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措诸天下之民谓之事业。”（《易传·系辞下传》）在这里，《易传》明确地把世界区分为本体与现象：本体为形而上之“道”，现象为形而下之“器”；“器”以“道”为终极依据，“道”借助“器”得以表现。易道作为世界万物存在的依据，把人与自然结合成为一个有机的整体。“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妻。有夫妻然后有父子。有父子然后有君臣。有君臣然后有上下。有上下然后有所错（措）。”（《易传·序卦传》）对于人来说，易道不但是存在的终极依据，同时也是价值的终极依据，是人应当追求的终极价值目标。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用。”（《易传·系辞上传》）既然易道本体贯通天人，那么，人实现本体价值的路线就不是外求的，而是内求的。人通过内求，“穷理尽性以至于命”（《易传·说卦传》），达到“先天而天弗违，后天而奉天时”的天人合一境界。

在先秦时期，儒道两家从不同的角度接触到本体论问题，并且都把“道”当作本体论观念。相比较而言，道家侧重于本体的客体意义，强调本体是存在终极依据，但并不排除本体的主体意义，也试图以本体作为理想人格、理想社会的终极依据，认同天道与人道的同一性。儒家侧重于本体的主体意义，强调本体是价值的终极依据，同样也不排除本体的客体意义，也试图以道作为宇宙万物生存发展的终极依据，认同人道与天道的同一性。由此可见，天人合一是儒道两家共同的哲学思维模式。由于采用共同的思维模式，儒道两家的观点虽然有差别，但也有相近之处。第一，两家都承认“道”的至上性。道家认为“道”“先天地生”，“为天下母”；儒家认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。第二，两家都没有把本体论同宇宙论明确地区别开来，常常是合在一起讲的，道既是一个本体论观念，又是一个宇宙论观念。老子的说法是“道生一，一生二，二生三，三生万物”；《易传》的说法是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。第三，两家都把事物看作本体的功用，主张“道”体“器”用。老子的说法是“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴而为器，当其无，有器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用”（《老子》第十一章）。《易传》的说法是观象制器：包牺“作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离”。神农作耒耜，“盖取诸益”。黄帝、尧、舜作舟楫，“盖取诸涣”。第四，两家都强调本体与世界同在，没有把“形而上之道”与“形而下之器”截然割裂开来。庄子的说法是道“无所不在”，《易传》的说法是“乾坤成列而易立乎其中”。在先秦哲学家的本体论思考中，没有出现柏拉图提出的那种“理念世界”的理论，没有出现类似创世说的说法，也没有出现把本体和现象看成“两层存有”的观点。相对而言，道家比儒家更注重本体的形上性，有“离物求道”的倾向，但也没有把“道”视为超越于世界万物之上的单独存在。这表明，在先秦时期，中国哲学家虽已接触到本体论问题，但还没有专门研究这个问题。换句话说，他们还没有自觉的本体论意识。（二）本体的超越性：玄学与般若学

在汉代，由于经学家的努力和朝廷的大力扶植，儒学被立于官学，成为中国古代社会意识形态的主流。儒家提出的纲常伦理在人们的思想观念中占据主导地位。汉代经学家在论证纲常伦理的权威性和普适性的时候，基本上没有采用理性的哲学的思维方式，而是采用感性的神学的思维方式，强调“道之大原出于天，天不变，道亦不变”《汉书·董仲舒传》，“王道之三纲可求于天。”（《春秋繁露·基义》）借用天的名义和权威，汉儒建构了一套以纲常为核心的规范伦理学，用以维系社会秩序。这种规范伦理对于社会的稳定、人际关系的调节无疑是有效的，但是，毕竟建立在天意强制的基础上，缺少德性的自我约束，过分强调他律而对自律重视不够。汉儒出于“大一统”的观念，着意论证现行制度的合理性，缺少对理想人格和理想社会的追求，理论的感召力颇为有限。除了神学的方式之外，他们还采用引经据典的方式，借用圣贤的话来表达他们的见解。这也是一种权威主义的言说方式，其特点就是以引证代替论证，常常抓住圣贤的一句话，任意发挥，甚至讲出数万言，但讲不出什么令人信服的道理来。由于经学家采用感性的神学的思维方式或引经据典的方式，而没有采取理性的哲学的思维方式，当然也不可能有自觉的本体论意识。到东汉末年，随着刘氏王朝的衰微，儒家的纲常伦理已不能有效地维系社会稳定，经学已经不能满足社会的理论需求和人们的精神需求了。

到魏晋时期，玄学家改变了经学家的思路。他们不再用感性的神学的思维方式论证纲常伦理的合理性，试图通过理性的哲学的途径，重新奠立纲常伦理的理论基础，重新塑造理想人格，重新定位价值目标，打造超现实的精神世界。玄学家认为，纲常伦理的终极依据并不是来自神秘的天意，而是来自真实的自然本体。自然为本，名教为末，“名教出于自然”，自然为名教提供理论担保。理想的人格不再是称誉乡里的贤良文学，而是超凡脱俗的风流名士。价值目标也不再是令人称羡的功名利禄，而是洒脱玄远的精神境界。玄学家不再像经学家那样着意论证现实社会制度的合理性，而是努力寻求超越现实社会种种束缚的精神自由。他们企慕玄远，讲究心灵净化，选择理想主义、浪漫主义作为价值追求的目标。他们需要用本体支撑起理想的精神世界，因而比以往哲学家更加关注本体论问题。他们试图用本体观念解释宇宙、人生，确立“安身立命”之地。玄学的兴起标志着中国哲学进入新的发展阶段，表明哲学家已形成自觉的本体论意识。

王弼是中国哲学史上明确提出本体论问题的玄学家。他认为世界上的万事万物只是作为现象而存在，故而都可以视为“末”。“末”不能单独存在，必须依附于“本”，有如树枝、树叶离不开树干和树根。经学家们只是就事论事，仅在“末”的范围内探讨生活，这种舍本求末的做法，由于没有抓住问题的要害，不可避免落个事与愿违的结局。例如，经学家只讲仁义、刑法之类的名教，其社会效应则是“崇仁义，愈致斯伪”；“巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤”（《老子微旨略例》）。名教讲得越繁琐越形式化，就会引导人们追求形式，沽名钓誉，弄虚作假，甚至欺世盗名，千方百计逃脱名教的限制与制裁，造成人性的扭曲，造就伪善的人格。王弼把着眼点从“末”移向“本”，主张深入研究本末关系，从总体上把握世界、理解人生，把握真实的人性。用现在的哲学术语来说，就是研究本体与现象之间的关系问题。他没有把目光停留在可见的现象世界（末），要求进一步探讨抽象的本体（本），这是典型的哲学本体论的思考方式。

究竟什么是世界万物的本体呢？在王弼看来，本体不可能是任何具体的存在物或具体的制度安排，就其抽象性来说，只能称之为“无”或“自然”。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子注》第二十五章）在王弼哲学中，“自然”和“无”是同等程度的本体论范畴，都用来表示世界万物的抽象的终极依据。所以，他的哲学被人们称为贵无论。贵无论的核心论点是：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注》第四十章）世界万物作为具体存在的东西，并不是自己规定自己，而是被“无”这个本体所规定，因此要了解世界万物全体之有，就必须把握它的根本——“无”。如果说世界万物是“用”的话，那么，“无”则是“体”；如果说世界万物是“多”或“众”的话，那么，“无”则是“一”或“寡”；如果说世界万物是“动”或“变”的话，那么，“无”则是“静”或“常”。王弼通过一系列论证，强调本体与现象之间的区别，强调本体对于现象的超越。

王弼认为，“自然”或“无”不仅是世界万物的终极依据，同时也是意义价值的终极依据，是名教的终极依据。“道不违自然，乃得其性。”（《老子注》第二十五章）依据贵无论，王弼提出名教出于自然的新论点。名教的伦理规范作为“应然”，其合理性来自“自然”本体。“顺自然而行，不造不始”，“因物自然，不设不施”（《老子注》第三十七章）。圣人正是根据自然本体“立名分已定尊卑”，制定出规范人们行为的伦理纲常。名教出于自然，本于自然，执政者运用纲常名教来治理人民，必须遵循自然原则，使名教和自然相统一。只有这样，才能把名教的作用真正显示、发挥出来。对于名教的接受者来说，只有从本体论的意义上认同名教的合理性，才不会把名教视为异己的约束力，才会真诚地、自觉地接受仁义礼法的规范，才会变他律为自律，才会纠正名教流于伪善的偏向。

裴頠不赞成王弼的贵无论，提出崇有论。他认为贵无论的弊病在于不能说明世界万物的现实性，陷入“无中生有”的误区。他分析说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。”（《崇有论》）事物最初的产生是自生的不是由“无”派生的，因为“无中生有”在逻辑上是说不通的。所以，表述本体的正确观念不应当是“无”，而应当是“有”：“自生而必体有。”关于本体意义上的“有”，裴頠作了这样的阐述：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感交错，理迹之原也。”（《崇有论》）世界是个别存在物的总和，“有”是这个总和的本体。“有”作为事物之间有机的、内在的、有规律的普遍联系，就是“终极之道”，就是“理迹之原”。裴頠结合事物的现实性论述“有”的本体意义，在一定程度上纠正本体过度抽象化的倾向，这是他比王弼深刻的地方。但他所说的“有”仍然是比较抽象的，并没有把“有”归结为“气”之一类的物质实体。从这一点来看，他的本体论思考模式同王弼有相似之处，都在努力凸显本体的超越性。

无论是贵无论，还是崇有论，都有把本体实体化的倾向，郭象对此不以为然。他认为本体不是实体，既不能称为有，也不能称为无。如果把本体实体化为“无”，将遇到“无中生有”的难题；如果把本体实体化为“有”，也将遇到“有不得化为无”的难题。他说：“夫有不得变而无。故一受成形，则化尽无期也。”（《庄子注·田子方》）又说：“非唯无不得化为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常有也。”（《庄子注·知北游》）“无”不能被归结为“有”，“有”也不能被归结为“无”，“化”才是世界的本然。每种事物都处在独立的变化过程之中，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”（《庄子注·大宗师》）。对于每种具体事物来说，“独化”是一种超越的形上境界，他称之为“独化于玄冥之境”。郭象把事物区分为两个方面：“迹”和“所以迹”，前者为事物的表象，后者才是本体。“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”（《庄子注·秋水》）先王留下来的经典文本不过是“迹”而已，并非“所以迹”。经学家只在文本中讨生活，跳不出“迹”的范围，无法进入本真的形上境界。郭象主张站在本体境界的高度认同名教的合理性，强调名教即自然。他同王弼一样，既把本体视为存在的依据，又视为意义价值的依据，十分看重本体的超越性。不过，他们对本体的理解有所不同：王弼把本体之“无”视为形上的实体，郭象把本体之“化”视为形上的境界。

王弼、裴頠、郭象等玄学家都不同程度地看到本体的超越性，都把本体视为现象的依据和价值的依据，但都没有否认现象世界的真实性，都没有把本体看成现象之外的单独存在。严格地说，他们各自标榜的本体，不过是抽象的本体，还不是现实世界之外的超越本体。他们的本体论思考仍然限制在中国固有哲学的框架之内，因而他们无法对本体超越性做出充分的说明，无法在现实世界之外打造一个纯粹的精神世界，无法满足人们对超越本体的精神追求。这时，来自印度的佛学吸引了人们的目光。佛教般若学以思辨的方式论证本体的超越性，其理论深度超过了玄学。佛教与中国固有哲学的思路有明显的区别。在中国固有哲学中，无论哪一派，都首先肯定世界万物的现实性和真实性，肯定人生的价值，然后再对这种现实性和真实性做出哲学解释，提出自己的宇宙论和本体论。佛教与此不同，它首先否定世界万物的真实性，否定人生的价值，径直指向“空”这一超越的本体。大乘佛教中观学派（空宗）提出本体性空说，认为宇宙万物都是“假有”，“空”的本体才是真实的。龙树在《中论》里说：“众因缘生法，我说即是空（无）。”宇宙万物既然都是缘起的，那就是没有自性、没有自体，必须以“空”为体。空表示现存事物无自性、无自体。表示自性、自体的非存在，就是对宇宙万物真实本体界的定性描述。“性空”不是生起万物的实体，而是万物依据的因缘。“空”与万物构成不即不离的关系：“空”只是本体，不是某物，此之谓“不即”；“空”为万物的终极因缘，此之谓“不离”。尽管龙树没有割断空与万物之间的联系，但他的结论则是万物假有、“性空”真实，从而彻底凸显出本体的超越性。道安把中观学派的性空学说同贵无论结合起来，提出“本无”说。他在《本无论》中写道：“明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。”本无论与贵无论基本观点相似，但论证方式不同。本无论的出发点，不像贵无论那样对现实做出肯定判断，而是做出否定判断，一下子就把“空”或“无”放在了超越的位置。本无论对本体超越性的凸显，显然比贵无论深刻得多。道安讲般若学，立“本无”义，以空或真如为真实本体，以世界万物为虚象，否认物质世界的真实性，否认世俗生活的意义价值。在他看来，只有确认自然和社会的一切都是虚幻的，对它们没有任何执著贪爱，归依虚无本体，才是最高的智慧。这种智慧就叫“般若”。道安借鉴佛教的本体论思维方式论证本体的超越性，讲得比较到位，满足了魏晋时代人们对超越的精神世界的追求，在本体论讲坛上迅速取代玄学的本体论学说。佛教般若学兴起之后，玄学的声音逐渐被淹没了，魏晋玄学时代不得不让位于隋唐佛学时代。（三）本体的本根性：华严宗与理学

由于借鉴佛教般若学的思维方式，在中国哲学中出现了超越的本体论思想。但是，中国哲学的本体论研究并没有沿着超越的方向发展，而是转向研究本体的本根性，寻找一条把超越本体与现实世界统一起来的路径。在佛教学者和世俗学者的共同推动下，中国哲学关于超越本体的哲学思考，没有引向彼岸世界，而是回归到了此岸世界。

在魏晋时期，僧肇就表示不赞成道安提出的本无论。他认为道安过分凸显“无”的超越性，对本无论提出批评和质疑。他说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”他主张把被道安超越化了的本体“空”或“无”还原到世界万物之中，把有与无统一起来。按照僧肇的看法，万物的真相是：“非有非真有，非无非真无。”万物“非真有”，因缘和合而成，没有自性和真实性；就万物不真实而言，本体为空。然而，万物又是“非真无”，乃是假有；假有毕竟不等于空无所有。他认为，不落无与有、空与假有的任何一边，才符合佛教般若中观的原则。由此反映出，僧肇的理论兴趣已不在于本体的超越性，而在于本体的本根性。

在唐代，华严宗的实际创立者法藏沿着寻求本根性的方向，把中国固有哲学的天人合一的思维模式同印度的讲究超越的哲学思维模式结合在一起，提出“法界缘起”论，在本体论方面实现了佛教的中国化。法界缘起论的出发点是佛教缘起论。法藏认为，每种事物只存在于全部事物所构成的整体之中，不可能单独存在，因而才是没有“自性”的。处在整体普遍联系中的任何事物，皆由因缘构成，因而才是虚幻的“事相”，没有自身的本质属性可言。世界万物处在整体的普遍联系之中，世界万物作为客体又同主体相联系。“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生。”（《华严经义海百门》）通过否定世界万物的真实性来凸显本体，在这一点上法藏同佛教是一致的，但他并没有停留在这一点上。他并不着意凸显本体的超越性，而着重强调本体的本根性，提出“理事无碍”、“事事无碍”的独到见解，对“法界”作新的诠释。他认为，法界有四相，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界相当于形式繁复、多种多样的现象世界；理法界则是规定现象世界的本体界；理事无碍法界表示本体界与现象界之间的圆融关系；事事无碍法界表示现象与现象之间的圆融关系。法界虽有四相，其实还是一体的，如宗密所说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，变成四种法界。”（《注华严法界观门》）作为本体的法界把心与物整合在一起，这叫做“一即一切，一切即一”（《华严经义海百门》）。法界缘起说强调本体与现象同在，强调现象只有与本体相联系才成其为现象。法藏以金狮子为例说，“一一毛中，便摄尽无边狮子”。金狮子好比是本体，每根金狮子的毛都是金狮子的体现。法界缘起说的特色在于论证本体与现象的同一性，强调“理彻于事”、“事彻于理”。二者相彻相存，理就是事，事就是理，融为一体。在这里，法藏已经成功地把佛教的超越本体论改造为本根本体论。基于本根本体论，法藏进而说明：诸佛与众生交彻，净土与秽土熔融，彼岸世界与此岸世界相即相入，生死即涅槃，烦恼即菩提，从而把出世的佛教改造为入世的佛教，使之表现出中国特色。

佛教否认宇宙万物的真实性，否认世俗人生的价值的真实性，这种虚无主义的本体论思想对于主张入世的儒家构成极大的挑战。儒家必须对佛教的虚无主义本体论做出回应，从理论上论证宇宙万物真实性，论证世俗人生价值的真实性，这就推动了儒家本体论思想的发展。在与佛教本体论的对话中，宋明理学家一方面吸收佛教和道家的理论思维成果，一方面批判二教的虚无主义取向，提出儒家本根本体论思想。宋明理学家努力寻求本根性的本体论观念，试图对宇宙万物的真实性和人生价值的真实性做出理论上的说明。同以往的儒家学者相比，宋明理学家有明确的本体论意识，要求从形上学的高度重新奠立儒学的根基。

理学的奠基人周敦颐依据《易传》和《中庸》的基本思想，参照道士陈抟传授的《无极图》，画出《太极图》并撰写《太极图说》，首先提出“太极－无极”本体论。他在《太极图说》中写道：“无极而太极。太极动而生阳，静而生阴。静极而动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合二生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’。二气变感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”他认为宇宙万物都是依据一个抽象的实体而生成的，这个实体可称为“太极”或“无极”。周敦颐从“太极－无极”本体论出发，阐释儒家的人学价值观，把“诚”的道德观念也提到本体论的高度加以确认。他说：“诚者，圣人之本。”（《通书·诚上》）他指出，诚来自乾元，秉承“无极之真，二五之精”，乃是至善的人生境界，乃是每个儒者所应当追求的价值目标。在至诚境界中的人就是圣人。“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”这就是说，对于人来说，“无极－太极”意味着“人极”——人之所以为人的楷模。“人极”的具体体现者就是圣人，众人只有向圣人看齐，才能实现自我完善，成为真正有价值的人。总之，“太极－无极”本体既是宇宙万物的终极依据，又是人生价值的终极依据。

张载扬弃佛教“空”的观念和道家“无”的观念，提出气一元论的本体论学说。他认为“气”是宇宙万物赖以存在的本体，“凡可状，皆有也；凡有皆象也，凡象皆气也”（《正蒙·乾称》）。“气”处在本然状态，叫做“太虚”：“太虚无形，气之本体”，“太虚即气”（《正蒙·太和》）。张载认为，万物的本根只能追溯到“气”或“太虚”，不能、也没有必要再追溯了，因为万物既产生于“气”，又复归于“气”。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（同上）他打比方说，“气”在太虚中聚与散，就像冰在水中凝结与消融一样，“气”处于聚合状态，便形成各种具体事物；“气”处于消散状态，便复归于太虚本然。他否认存在着脱离气的绝对的虚无状态，“知太虚即气，则无‘无’”（同上）。张载以“气”为核心，把天、道、性、心等儒学范畴连缀成一个体系，提出“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”的论断。张载的气一元论真正在哲学意义上扬弃了佛、道的本体论，以气实有的观念否定了“空”或“无”的本体论意义，从而为儒家的入世取向奠立了坚实的理论基础。他的本体论学说扭转了佛道两家的虚无主义倾向，重申了儒家的现实主义原则。

张载的气一元论主要贡献在于阐明了“气”对于真实存在的本根性，尚未从价值的意义上说明本体的本根性。如果把天和人看成一个总体的话，“气”显然不是全面表述本体的最合适的范畴。道理很简单，“气”本身没有任何规定性，处于自由状态，无法用“气”解释世界运行的规律、社会的秩序和行为的规范。以“气”解释万物存在的真实性，理由比较充分，可是它不能为世界、社会、人生的规则提供哲学依据。“气”在价值上是中性的，也无法成为人生的价值导向。按照中国哲学天人合一的思维模式，本体不但应当解释存在，还应当解释变化、解释人生。按照这一思路的要求，二程不能不到“气”之外另寻表述本体的哲学范畴。他们认为，表述本体的范畴不是“气”，而是“理”，声称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《外书》卷十二）在二程哲学中，“理”具有广泛的意义。首先，它是指“天理”，即宇宙万物的本根。“天理云者，这是一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头怎生说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二）天理不生不灭，不增不减。它作为宇宙万物的终极依据来说，具有至上性和绝对性。其次，它是指“物理”，即每种具体事物所依据的原理、原则。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》卷十八）每种事物都依据某种理而存在、而发展、而变化。在这个意义上，“理”具有规律的意思。再次，它是指“伦理”，即封建社会的道德规范。他们声称：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷五）二程认为物理、伦理都是天理的具体体现，分而为三，合而为一。但是，他们并没有从物理的意义上展开天理，主要是从伦理意义上展开天理，赋予儒家纲常伦理以本体论依据，使之永恒化、绝对化，奠立了理学“道德形上学”的根基。如果说张载重申了儒学的现实主义原则的话，那么，可以说二程重申了儒家的理想主义原则。

朱熹在二程理本体论的基础上，吸收张载的气一元论的某些因素，建立了完备的理学体系。他认为“理”是宇宙万物的本体，具有逻辑的在先性。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地。”（《朱子语类》卷一）然而“理”本身没有能动性，“理”寂然不动，“无造作，无意度”，必须以“气”为挂搭处，才能体现到天地万物之中。“理”与“气”的关系是：“理”在先，“气”在后；“理”为形而上，“气”为形而下。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八）从逻辑的意义上说，理在气先；但事实上理气是相依不离，有如骑手骑在马背上。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）就具体事物而言，理与气紧密结合在一起，并无先后之分。“气异”是宇宙万物多样性的依据，“理同”则是宇宙万物同一性的依据。朱熹又把理叫做太极，认为太极与万物构成“理一分殊”的关系：“人人有一太极，物物有一太极。”每种事物并非分有太极的某个部分，而是体现太极整体，“如月映万川相似”。对于人来说，“太极只是极好至善底道理”（《朱子语类》卷九十四），也就是人生价值的终极依据。因此，为人之道就是效法太极，通过即物穷理、心性修养的途径，向太极复归，进入与太极合而为一的人生最高境界。在这种境界中，人心听命于道心，革尽人欲，复尽天理，自觉地遵循三纲五常等行为准则。张载提出气一元论，说明了本体对于存在的本根性，但没有说明本体对于世界变化和人生实践的本根性。二程提出理本体论，说明了本体对于世界变化和人生实践的本根性，但没有说明本体对于存在的本根性。朱熹把这两种学说综合起来，提出理气相关的本体论学说，既说明了本体对于真实存在的本根性，也说明了本体对于运行规则和价值导向的本根性，既伸张了儒家现实主义原则，又伸张了儒家理想主义原则，成为程朱理学的集大成者。

二程理学尽管努力论证理本体的本根性，但为了突出纲常伦理的绝对性和权威性，不得不为天理涂上超验的色彩。朱熹提出理气相关学术，以“气”说明万物存在的真实性，增强了一些现实主义色彩，一定程度上淡化了天理的超验色彩，但并没有从根本上解决问题。在朱熹的本体论学说中，“理”对于“气”、对于事依然处于逻辑在先的地位，“理”被描述为现实世界之外的性上存在。正如清代哲学家戴震批评的那样，朱熹“别理气为二本”，“以与气分本末，视之如一物，岂理也哉！”（《绪言》）针对程朱理学超验的天理本体论，王夫之继承张载的气一元论，提出“天下惟器”的本体论学说。王夫之不同意朱熹理在气先的观点，认为“气”本身就是本体，并不是“理”的附庸。“理，即是气之理；气当得如此，便是理。理不先，而气不后。……若论气，本然之体，则未有几时，故有诚也。……惟本有此一实之体，自然成理。”他取消了理的本体性质，把气看作唯一的本体，强调“气外更无虚托孤立之理”。王夫之不像张载那样看重气的本然状态，而特别看重气的现存状态。气的现存状态就是“器”，就是现存的各种具体事物。于是，他从理气关系入手，进而讨论道器关系。既然理对于气不具有逻辑上的在先性，那么，道对于器也不具有逻辑的在先性。他说：“道者，物所众著而共由也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”（《周易外传》卷五）道体现在器中，体现在物中，并不是单独的存在物。基此，王夫之得出“天下惟器”的结论：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。……无其器则无其道。”（同上）他举例说，没有弓箭，也就没有射箭之道；没有马车，就没有驾车之道；没有礼器和乐器，就没有礼乐之道；没有儿子，就没有父道；没有弟弟，就没有兄道。总之，“据器而道存，离器而道毁”。从“天下惟器”的本体论出发，王夫之反对朱熹对道器所作的形而上与形而下的划分。他在解释《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“上下无殊畛，道器无易体。”（同上）意思是形上与形下的界限是相对的，二者之间没有不可逾越的鸿沟。到王夫之这里，真正把本根本体论讲到了实处。根据这种本体论，他把程朱倡导的穷理尽性的儒学，改造为经世致用的儒学。（四）本体的内在性：禅宗与心学

本根性是中国哲学本体论研究的一个发展方向，上文以述。中国哲学本体论研究的另一个发展方向是本体的内在性研究。中国哲学家从天人合一的视角思考本体论问题，在他们眼里，从“天”的角度看，本体是宇宙万物存在的终极依据；从“人”的角度看，本体是人生意义价值的终极依据。因此，本体对于人来说，不是外在的关系，而是内在的关系。于是，如何看待本体的内在性，便成为中国哲学本体论研究中的一个重要理论问题。本根性问题既关涉存在意义的本体论，又关涉价值意义的本体论；而内在性问题只关涉价值意义的本体论。中国哲学研究本体论与西方哲学的区别在于，不侧重于存在意义的本体论，而侧重于价值意义的本体论，因而内在性问题自然成为中国传统哲学本体论研究的归宿。

在先秦时期，孟子就已涉及本体内在性问题。在他的“尽心、知性、知天”的学说中，本体被看成是内在于人性之中的终极依据，故而得出人性善的结论。庄子也涉及本体内在性问题，他把道本体看作人的理想精神境界的内在依据，故而确立了“逍遥游”的价值取向。但是，由于先秦时期的哲学家尚无自觉的本体论意识，因而还没有对本体的内在性做出充分的理论探讨。

佛教本体论传入中国以后，如何把超越的本体转化为内在的本体，成为佛教中国化的关键问题。为解决这个问题上，禅宗明确提出本体内在性的学说，把来自印度的佛教改造成为中国化的佛教。吕澂先生指出，印度佛教与中国佛教有一个明显的区别，那就是前者主张“佛性本净”，后者主张“佛性本觉”。由“佛性本净”的观念反映出，印度佛教本体论指向超越性；由“佛性本觉”的观念反映出，中国佛教本体论指向内在性。按照印度佛教本体论，只有佛才能真正领悟佛性，众生如果不放弃“我执”和“法执”，不改变世俗观念，不否定“自性”，便不可能成佛。对于众生来说，佛是外在的、超越的修行目标。禅宗的实际创立者慧能对印度佛教的修行指向提出质疑：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”（《坛经·疑问品》）在慧能看来，佛性作为本体，作为成佛的依据，不能在众生的本性之外。倘若设想佛性在众生的本性之外，那么，就意味着众生不必以佛性为本体，意味着众生没有成佛的可能性。如果是这样的话，岂不意味着佛教对于众生毫无意义了吗？因此，不能设想佛性在众生的本性之外，必须承认佛性就在众生的本性之中。慧能的结论是：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛。”（《坛经·付嘱品》）他指出，由于佛性内在于众生的本性之中，因此佛和众生的关系是统一的，而不是对立的。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”（《坛经·付嘱品》）关于佛性本体的内在性，禅宗提出以下几个基本观点：第一，佛性即真如本性，而真如本性内在于每个人的心中。人人本有真如佛性，只要对佛性有所觉悟，人人都可以成佛；佛性就是人人皆可以成佛的内在原因和共同依据。第二，佛性恒常清静，是至善的，不是染污的，就是人内在的、不变的、真实的本质。第三，佛性无所不在，包容宇宙万物，甚至草木瓦石也具有佛性。第四，自性就是佛性，觉悟自性就能成佛，因而顿悟是最为方便、最为简易快捷的成佛法门。禅宗把佛性从“西方极乐世界”移植到人的内心之中，把真如消解到自然界和人们的日常生活之中，凸显了佛性本体的内在性，却贬损了佛性本体的超越性和神圣性，从而使佛教人性化、人间化。庄严的佛教信仰被还俗为“担水砍柴”的生活琐事，遂使出世与入世的界限变得模糊起来。然而，这正是中国佛教的特色之所在。华严宗把佛教的超越本体还原为本根本体，禅宗进而又还原为心性本体，更加显示出本体对于人的意义与价值。同华严宗相比，禅宗的中国化特色更为突出。

后期中国哲学的本体论研究是在与佛教超越本体论对话的过程中展开的。如果说程朱学派主要的理论动机在于化解佛教本体论的超越性，强调本体的本根性，那么，陆王学派主要的理论动机则在于化解佛教本体论的超越性，强调本体的内在性。

朱熹关注本体的本根性，他认为，本体既是存在的依据，也是意义价值的依据。陆九渊不像朱熹那样关注本体的本根性，而特别关注本体的内在性，特别重视本体的价值意义。从价值的视角看待本体，他不再以“理”为本体论核心范畴，而以“心”为本体论核心范畴。他说：“上下四方曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”（《象山先生全集·杂说》）“宇宙便是吾心”明确地表示本体的内在性。不过，应当注意到，陆九渊在这里所说的“吾心”，不是认识论意义上的经验主体，而是价值论意义上的主体；不是个体之心，而是“圣人之心”，因此他又称之为“本心”。本心表示一般，而不是个别，从这个意义上说，“心即理”。陆九渊对朱熹的本体论学说提出两点批评：一是“支离”，细节问题关照得多，而忽略了“大本大源”；二是“务外”，对理的内在性强调不够。他虽然批评朱熹的本体论观点，但并没有否认理的至上性，只是主张把理的至上性统一到内在性之中。在陆九渊看来，理是不能脱离心单独存在的。“道未有外乎其心者也。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之为圣，圣而不可知之之为神’，皆吾心也。”（《象山先生全集·敬斋记》）因此，为学之道并不是穷究外在的天理，而应当“发明本心”、“先立乎其大”，把握内在的本体。这样，他就开辟了宋代理学的另一个方向——心学。心学与程朱理学在扶持纲常名教这一根本点上并无分歧，但学术风格大相径庭。

王阳明沿着陆九渊“心即理”的思路，提出系统的内在本体论学说。他认为，心是唯一的本体，心外无物，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”（《传习录》下）。事物存在的本体论依据就在于它被纳入心“灵明”的范围之内，成为人的意义世界的组成部分。有人问他：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”他的回答是：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”（同上）按照王阳明的说法，当人没有看到花的时候，花在人的意义世界之外，处于“寂”的状态，而不是“无”的状态。他并没有否认花的存在，只是说此花对于人没有意义。有些论者常常把王阳明的花树之喻等同于贝克莱的“存在就是被感知”，实则拟于不伦。贝克莱按照西方近代主客二分的思维模式，强调主体的先在性，用主体规定客体，讲的是认识论意义上的唯心主义经验论；王阳明按照中国天人合一的思维模式，强调主体的内在性，讲的是价值意义上的本体论。王阳明所说的物，不是客观之物，也不是作为认识对象之物，而是指意义世界的组成部分。他说：“凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。”（《传习录》上）又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《大学问》）他认为，在意义的世界中，心是唯一的本体，物从属于心，理也从属于心。不仅“无心外之物”，而且“无心外之理”。“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，则无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？”（《答顾东桥书》）总之，在他看来，心、物、理分而为三，合而为一，实则是一回事。这样，他便立足于本体的内在性，建立了“道德形上学”体系。

基于内在本体论，王阳明提出“致良知”之教和“知行合一”说。他认为，道德价值判断的依据就是心中固有的良知：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟（悌），见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”（《传习录》上）他所说的“良知”，乃是指道德意识。在他看来，道德意识本身就具有形上学的意义；后天的学习培养，只是发现良知、培育良知的手段而已。因此，做人的关键还在于自我发现，领悟内在的本体之心。他把向内用功、领悟本体的工夫叫做“致良知”。致良知和穷天理是一个过程的两个方面：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《答顾东桥书》）致良知既是知，也是行，所以他主张知行合一：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录》上）他强调知行合一，重视道德实践，主张在事上磨练，有某些合理因素，但也混淆了知行界限。他把良知看成真理的标准，认定“良知便是你自家的准则，便是你的明师”（《传习录》下）。这种“不以孔子之是非为是非”的态度，比较充分地伸张了儒家理性主义精神，甚至流露出对权威主义的轻慢，委婉地表达了摆脱程朱理学的教条束缚的合理要求。在这种说法中，包含着思想解放的因素。但是，在天理人欲关系上，王阳明仍同程朱保持一致，声称：“减一分人欲，便是复一分天理。”（同上）由此可见，陆王心学同程朱理学虽然在本体论方面有分歧，但在价值观方面却是殊途同归。它毕竟是宋明新儒学的一大分支。

综上所述，中国传统哲学关于本体论的研究大体上可以分为三个阶段。第一个阶段是先秦时期。哲学家们已接触到本体论问题，但把本体论同宇宙论或人生论合在一起讲，还没有自觉的本体论意识。第二个阶段是魏晋时期。哲学家力图透过现象，自觉地思考本体论问题，提出贵无论、崇有论、独化论等本体论学说。佛教传入中国后，以“空”或“真如”为核心范畴的超越本体论在哲学界形成较大的影响。第三个阶段是唐宋元明清时期。中国哲学家在与佛教超越本体论对话的过程中，一方面吸收其理论思维成果，克服其虚无主义倾向，提出以“天理”为核心范畴的本根本体论和以“元气”为核心范畴的本根本体论；一方面化超越为内在，转出世为入世，提出以“本心”为核心范畴的内在本体论。总的来看，中国哲学家是运用天人合一的哲学思维模式研究本体论问题的，同西方哲学家运用主客二分的哲学思维模式和印度佛教真俗二谛的哲学思维模式研究本体论问题有明显的不同。中国哲学家不像西方哲学家那样重视本体的存在意义，而特别重视本体的价值意义，试图用本体论为价值观奠立哲学基础。在中国哲学的本体论学说中，包含着认识自己与认识世界相统一的合理内核，包含着肯定价值理性的合理内核，对于现代哲学的发展仍有积极意义。（原题《中国哲学的本体论思路》刊于《船山学刊》2004年第1期）

十、中国哲学关注人生的特色

研究中国哲学可以有两种路径。一种是“纵”的路径，按照历史发展的顺序叙述中国哲学发展的历史进程，胡适著《中国哲学史大纲》，采取的是这种路径，写出中国先秦哲学的断代史。冯友兰著《中国哲学史》和《中国哲学史新编》、任继愈主编《中国哲学史》和《中国哲学发展史》，也都是采取这一路径，写出了比较完整的中国哲学通史。这种写法的好处是历史感比较强，缺点是不容易揭示中国哲学的特色。另一种是“横”的路径，就是张岱年先生的《中国哲学大纲》的写法。《中国哲学大纲》同胡适著《中国哲学史大纲》和冯友兰著《中国哲学史》相比，特别注重揭示中国哲学的特色。张先生没有照搬西方哲学的研究模式，创造性地把中国哲学概括为宇宙论、人生论、致知论三个组成部分。他把中国传统哲学作为一个整体的研究对象，概述中国哲学的基本问题、基本内容和理论特质。这种写法的好处是理论性强，缺点是历史感相对弱一些。这两种路径可以互相补充，相得益彰。

张岱年先生创立的“横”的研究路径，对于我们深入中国哲学史具有重要的指导意义。受张岱年先生的启发，我也写了一本题为《中国传统哲学通论》的小书。在这本书中，我把中国传统哲学的主要内容概括为宇宙论、本体论、思想方法论、知行观、价值观五个方面。在写这本书时，我对中国哲学关注人生的特色有些体会，写出来就教于方家。（一）

研究中国哲学必须注意抓住中国哲学的特色，而不能套用西方哲学的研究模式。我认为这是张岱年先生留给我们的宝贵经验。2005年，学术界曾经热烈地讨论所谓中国哲学的“合法性”问题，这场讨论的实质其实就是探讨中国哲学的特色之所在。我不赞成关于中国哲学“合法性”的提法，我认为这是一个伪命题。我在《关于中国哲学研究的几点看法》中提出：关于中国哲学“合法性”问题，作为学术问题，当然不是不可以讨论的；不过，我认为这种提问题的方式有些偏激。“合法性”是个政治法律用语，套用在哲学领域似乎不大合适。迄今为止，人类还没有能力为哲学“立法”，当然也就谈不上哲学的“合法性”问题。“合法性”的提法缺少弹性，似乎令人只能做出一种选择：要么合法，要么不合法；要么全盘肯定，要么全盘否定。二者必选其一，不可兼容，没有回旋的余地。与其说研讨中国哲学的“合法性”问题，不如说研讨现有的中国哲学研究方式是否具有合理性的问题，更为确切。“合法性”是刚性判断，而“合理性”是个柔性判断。“合理性”与“不合理性”是可以并用的，我们承认目前的中国哲学研究存在着不合理性，但并不否认也存在着合理性。尽管关于中国哲学的“合法性”是个伪命题，但是这场讨论并非没有意义。其意义在于引导人们关注中国哲学的特色，跳出套用西方哲学的模式研究中国哲学的误区。

在中国哲学研究的起步阶段，研究者不大看重中国哲学的特色，比较注重哲学的共性。胡适认为，哲学的对象就是研究宇宙、人生的根本道理。冯友兰认为，哲学根本上是说出一种道理的道理。金岳霖更趋于极端，认为哲学是“说出一个道理的成见”。在冯友兰看来，无论西方哲学，还是中国哲学，大体上都可以归结为损道、益道、中道三种类型。益道哲学主张人力胜天行，中国的墨家、西方的黑格尔哲学属于此类；损道哲学主张返回自然，中国道家哲学、西方的叔本华哲学属于此类；中道哲学主张以人力辅助天行，中国儒家哲学、西方的亚里士多德哲学属于此类。贺麟指出，哲学是人类的公共精神的产业。在中国哲学中有唯物主义，也有唯心主义；“西洋哲学家亦有儒者气象（如亚里士多德，康德，黑格尔，格林，鲍桑凯等），有道家风味（如伊壁鸠鲁，斯宾诺莎，布拉德雷，桑提耶纳），有墨家精神（如孔德，马克思，边沁，穆勒等）”。在中国哲学研究的起步阶段，研究者从哲学的共性出发，常常借用西方哲学的研究模式来研究中国哲学。例如，冯友兰认为，研究中国哲学就是在中国的思想中找出有哲学意义的资料，而用现代的哲学术语表述出来。金岳霖读了胡适的《中国哲学史大纲》，竟觉得好像是美国人写的一本中国哲学史。

在中国哲学研究的起步阶段，注重中西哲学的共性是不可避免的，也是必要的。运用这种方法，可以帮助研究者弄清中国哲学的基本内容，大致理出中国哲学的头绪来。问题在于，不能总是停留在这个阶段，而应当把研究视角逐步从对哲学共性的关注，移向对中国哲学特色的关注。令人遗憾的是，这种转移迟迟没有实现。1949年以后，中国哲学研究由于受到苏联学术界哲学史观的影响，中国哲学的特色完全被忽视了。中国哲学被简单地归结为唯心主义和唯物主义的“两军对战”或者形而上学与辩证法的“两军对战”；中国哲学的内容被生硬地分割为本体论、认识论、方法论、历史观四大块。“文化大革命”结束后，中国哲学界召开的几次学术研讨会，中心话题都是呼唤中国哲学史研究科学化，要求走出僵化的哲学史观的阴影，摆脱“二线四块”模式的困扰，开始思考“何谓中国哲学的特色”的问题。（二）

据我所知，梁启超大概算是关注中国哲学特色的第一人。他在1927年出版的《儒家哲学》中写道：“中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。直译的philosophy，其涵义实不适于中国，若勉强借用，只能在上头加个形容词，称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道：怎样才算一个人？人与人相互有什么关系。”除了梁启超以外，冯友兰也注意到中国哲学的特色是关注人生问题。他出版的第一本中文哲学著作就是《人生哲学》。他在《新原人》和《新原道》中，把中国哲学的特色概括为“极高明而道中庸”，实际上也是从人生哲学的角度立论的。不过，他在中国哲学史方面的著作，并没有突出中国哲学关注人生的特色。

我认为，关注人生的确是中国哲学的特色之所在。倘若我们把中国哲学与西方哲学比较一下，就可以看得更清楚一些。关于哲学的来历，西方哲人有一句话说：哲学起于好奇。哲学来自人们对世界的好奇感，总想弄清楚世界的本原是什么，或者第一原理是什么。由此反映出，在哲学思维的起步阶段，西方哲人就把世界当成认识的对象，用认识论的眼光看待世界，把寻求解释世界的理由或原理看成哲学的任务。基于这种思路，西方哲人把“存在”当成哲学思考的起点。他们对世界做出的第一个判断就是“世界存在”，然后追问：什么存在？是心还是物？二者哪个为第一性？从存在出发，西方哲人形成解释世界的传统，形成主客二分的哲学思维模式。在他们眼里，世界在价值上中立，只求真假就可以了，不必追问善恶。这种传统促进了自然哲学的发达，也促进了科学哲学的发展。从存在出发，寻求世界存在的终极原因，也可能追寻到超自然的彼岸，追寻到上帝那里。这或许是西方以基督教为代表的宗教哲学比较发达的原因之一。（三）

当西方哲人把目光投向世界并追寻到超自然的上帝的时候，中国哲人则把目光投向人自身。他们没有单纯解释世界的兴趣，而特别关注如何做人的问题。他们把世界看成人生存的场所，看成做人的价值依据或价值担保。他们提出的哲学问题，不是世界为何存在，而是世界怎样存在以及人怎样在世界中实现自我完善。中国哲学家十分重视做人的问题，不太关心纯粹的自然哲学问题，没有像古希腊哲学家那样，写出许多《论自然》之类的哲学论著。当然，他们也不是不涉及自然哲学问题，他们同古希腊哲学家的区别在于，他们在探讨世界或自然的时候，总是同人事联系在一起，用司马迁的话说：“亦欲究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《汉书·司马迁传》）在中国哲人的眼里，世界并不只是认知的对象，而是人生实践不可缺少的要素。他们树立的哲学世界观，不是认识论意义上的世界观，而是人生论或实践论意义上的世界观。由于他们的理论动机并不是解释世界，而是解释人生，因而并不热衷于追问“世界是什么”的问题，也不热衷于探询世界的终极成因。

中国哲学家心目中的世界，在价值上并不是中立的，而是人生价值的终极依据。大多数中国哲学家认为，世界在本质上是至善的，人性善来自天性善。在他们的哲学思考中，宇宙论与人生论是紧紧地联系在一起的，甚至可以说宇宙论就是人生论。因为谈论宇宙本身并不是目的，只是为了弄清楚人生的真谛。在中国哲学的著作里，常常是第一句话谈天，第二句话紧接着就是论人。例如，《周易·乾卦·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”“健动”是关于天的论断，而从中引申出来的则是做人的准则——自强不息。这样，就形成了中国哲学特有的天人合一的哲学思维模式。如果说西方哲学指向存在的事实世界，那么，可以说中国哲学指向意义的价值世界。对于中国哲学中大量存在的表示天人合一的哲学命题，如“天人合德”、“尽心、知性、知天”、“上下与天地同流”、“以道观物”、“诚者天之道，诚之者人之道”、“吾心即是宇宙”、“仁者与万物同体”等命题，恐怕只能从价值论的意义上领会，不能从存在论的意义上领会。在以往的中国哲学研究中，许多人忽视了中国哲学的特色，习惯于从存在论的角度对中国哲学家做出唯心论者或唯物论者的判断，实则拟于不伦，并不符合中国哲学的实际。在中国哲学中，“天人合一”不是存在论的论题，而是人生论的论题。这一论题的落脚点不是“天”，而是“人”，是如何成就理想人格。西方哲学思考的起点是“存在”，而中国哲学思考的起点则是“人生”，彼此的思路是不同的。由于彼此思路不同，理论的侧重点也不一样。西方哲学从存在出发，自然哲学、科学哲学、宗教哲学比较发达；中国哲学从人生出发，人生哲学以及与人生哲学相关的价值哲学、道德哲学、政治哲学、社会哲学比较发达，而对自然哲学、科学哲学、宗教哲学重视程度，显然不如西方哲学。（四）

西方哲学从存在出发，形成了“为知识而知识”的重知传统；中国哲学从人生出发，形成知行统一的重行传统。基于重知的传统，西方哲学家特别重视建立理论体系，重视概念的界定、逻辑推理和体系的建构；基于重行的传统，中国哲学家不怎么看重理论体系的建构，而特别看重理论的实践效果，看重做学问和做人的一致性。翻开中国哲学史，人们不难发现，中国古代哲学家没有像西方哲学家那样写出许许多多大部头的哲学专著，他们习惯于用短文、札记、书信、语录、注疏等形式表达自己的睿智哲思。他们当然有自己的哲学，不过他们的哲学往往不仅仅是表现在语言文字上，更重要的是体现在他们的人生实践当中。例如，孔子本人并没有写出什么大部头的鸿篇巨制，只有弟子记载他的言行形成的一部不到两万字的《论语》，然而他的言论却是后世儒家心目中的经典，他的行为举止却是后世儒家效法的楷模。孔子也正是因此而获得“世界文化名人”的盛誉。

有些研究者常常用看西方哲学的眼光看中国哲学，指责中国哲学家的思想不够系统、不成体系。其实，该指责的正是他们自己，因为他们仅仅从语言文字等表现形式上着眼，用看待西方哲学家的眼光看待中国哲学家，没有从内容上把握住中国古代哲学家注重人生实践的特色，没有看到中国哲学乃是中华民族的精神现象学。如果我们不是停留在表现形式上，而是深入到思想实际中，就应当承认，注重人生实践恰恰是中国传统哲学的特色，恰恰是中国哲学值得发扬的优良传

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