清儒之道：清代学者关于儒家之道的探寻、论辩与践行(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张昭军 著

出版社：社会科学文献出版社

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清儒之道：清代学者关于儒家之道的探寻、论辩与践行试读：

——以学派的裂变为线索

清代儒学如同历史上儒学各派的大汇演，汉学、宋学，古文经学、今文经学，程朱理学、陆王心学，竞相登场。各学派间关系错综复杂，其中尤以汉学与宋学的关系引人瞩目。尽管有学者主张清代只有“清学”，但落诸操作层面，离开“汉学”、“宋学”等范畴实难说清“清学”。按刘师培的说法，古无汉学之名，汉学之名始于清代。“武进[1]臧琳闭门穷经，研覃奥义，根究故训，是为汉学之始。”清初学者臧琳首先把自己的经学研究定名为“汉学”。清中叶以后，“汉学”、[2]“宋学”的说法相当流行。

儒学各派在清代的登场，不是“百花齐放”、“百家争鸣”，不是“文艺复兴”。它是清儒在既对现实政治不满，又受社会危机所迫下被动选择的结果，是拿不出救世良策下的无奈之举。清儒研究的是“圣人之学”，着意的是现实，核心是对“道”的探讨。此“道”是“圣贤之道”，也是现实道路。长期以来，学界比较多地从知识（knowledge，academic）层面来理解和考察清代学术。本章则拟从学术思想史的角度，重点探讨清代各学派在儒家之道方面取得的进展和存在的问题。[3]

韩愈《原道》说：“由是而之焉之谓道。”“道”兼体用，有学有术。把“学”与“术”结合起来分析清儒之道，可以看到，清代学派的分化和增多并不意味着每转益进，而是途穷后的回顾，属于被动选择。面对层出不穷的社会危机，清儒拿不出良策，只好返身向后，向古人古书寻求答案。清初黜阳明学而尊朱子学，清中期宋学衰而汉学兴，清晚期于汉于宋皆不厝意，而出现今文经学和汉宋调和论。各学派虽然在研治古学方面取得了一些成绩，但从根本上说，并没有将儒家理论推进到一个新的阶段，也没能为现实社会找到一条可行之路。清代各学派向古学中求索“圣贤之道”，屡试屡败，充分暴露了儒家文化的弱点，说明儒家文化存在严重的局限性。一 “各弘其道”与“定理学为一尊”

明清鼎革，改变了中国传统学术的路向。“神州荡覆，宗社丘墟”，令士大夫痛彻心骨。受此绝大刺激，气节之士在政治上拒绝与清廷合作，在学术上反省明朝灭亡的原因，努力寻求解决问题之道。清初学风，由晚明王学末流之空疏，丕变为讲究经世致用之实学。王国维将清初学术的特征概括为“经世为体，经史为用”，堪称言简意赅。从学派的角度分梳，清初主要有阳明学派和程朱学派。阳明学派势力犹在，如孙奇逢、李颙、黄宗羲被时人称为“三大儒”。孙奇逢等人未染王学末流“游谈无根”等陋习，注重经世致用，并汲取其他学派之长。程朱学派在继承明代学术传统基础上，做了较为深刻的反思和改进。顾炎武、陆世仪、张履祥、王夫之、陆陇其等程朱理学尊奉者，惩于晚明学术“空谈误国”，主张正本清源，明辨程朱与陆王学术异同。整体上看，清初学界，王学后劲多兼采程朱，尊程朱者多贬黜王学，从而呈现阳明学派衰落而程朱学派壮大之势。

历经丧乱，清初诸儒对儒家之道的理解明显分化。如陆世仪、张履祥、陆陇其、吕留良等恪守程朱之道和纲常名教，以程朱之是非为是非。黄宗羲、唐甄、傅山等则质疑儒家纲常学说，对君主专政提出了极其尖锐的批评。颜元既反对陆王，又反对程朱，主张“必破一分[4]程朱，始入一分孔孟”，致力于实体实行之学。钱谦益、费密等对程朱理学深致不满，主张“圣人之经即圣人之道”，“圣人之道，惟[5]经存之，舍经无所谓圣人之道”，推崇汉唐经学。顾炎武鉴于理学空疏之弊，特强调道问学，提出“经学即理学”，客观上开启了清代考证学一路。值得肯定的是，清初诸儒对“道”的理解虽然不同，但一般能做到身体力行。他们无论居位高低，皆有“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神，鞠躬尽瘁，为民族为国家谋出路。黄宗羲说：“道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽[6]其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”这段话可作为清初士人精神的写照。诸儒各弘其道，显示了变乱时期儒家之道的分散，又蕴含着未来之道的可能走向。

至康熙朝，清廷提倡“崇儒重道”的文化政策，定理学为一尊，清代学术格局渐次分明。康熙帝尊崇儒学，尤推崇程朱理学。他把程朱理学列为官方哲学，理学获得了“正学”地位。两相比较，陆王心学受到冷落，逐渐式微。

理学跃居官学，产生了两方面效果。从正面讲，通过科举考试等方式，魏裔介、魏象枢、熊赐履、李光地、张伯行、汤斌、陆陇其等一大批理学人士得到提拔重用，他们以名儒兼名臣，壮大了理学的声势。当时，无论官方、民间，均不乏理学的笃信者。另一方面，又导致了理学人士的分化，埋下了理学衰落的种子。康熙帝提倡理学，看中的是“御用之术”。他用理学来笼络人心，宣扬纲常名教，而明确反对学理上的探讨。他周围的所谓理学名臣，诸如魏裔介、熊赐履、李光地、张伯行等，讲的也是政治儒学。这批人把理学作为服务君主统治（而且是外族）的工具，与清初大儒的理学精神有很大不同。而且，程朱理学在政治上的独尊，强化了理学人士固有的宗派意识和保守性格。他们指斥佛、老、陆、王为“异端”、“外学”，要求完全遵从程朱学说。他们声称，“圣人之道”经程朱阐发已无遗韵，后人只需学习和接受程朱的结论。如张伯行多次说：“内圣外王之道，灿然著于六经，折中于四子，而发挥阐绎于周、程、张、朱五夫子之绪言，至矣，尽矣，不可复加矣……有志圣贤之学者，惟取六经、四子与夫周、程、张、朱五夫子之绪言，虚心学问，俯焉日有孳孳，而著书立[7]说，不惟不可，亦不必也。”理学与权势结合，科举以理学选才，导致理学队伍中增加了大批趋炎附势之徒。与此相对，一些不屑与清廷为伍的理学人士，选择了远离政治，埋头著述，推动了考据学风的兴起。一些坚持反抗清廷的学者，限于政治高压，转而激烈批判理学。他们反理学，实则是反清廷，通过反对为清廷张目之理学来发泄不满。还有一些学者，虽与清廷合作，但对理学持鄙夷态度，他们通过经籍的考辨等方式来揭露理学空疏篡伪的“真面目”。如阎若璩《古文尚书疏证》、胡渭《易图明辨》、毛奇龄《四书改错》等，无不严重损伤了理学的学理基础。二 汉学之道与清学之道

乾隆中叶，清廷开设四库全书馆，是清代学术史上的标志性事件。清代汉学历经长期积累，至此达到鼎盛。四库馆聚集了戴震、纪昀、朱筠、周永年、邵晋涵、任大椿、金榜、王念孙等一批著名学者，成为“汉学家的大本营”。由于获得了官方支持，汉学得以与宋学分庭抗礼。清代学术分裂为宋学、汉学两大阵营。

宋学仍居“正学”之位，但不复成军。所谓的理学名臣，仅有陈宏谋、朱珪、尹会一等寥寥几人。有人称，“当朝大老，皆以考博为事，无复有潜心理学者。至有称诵宋元明以来儒者，则相与诽笑”。[8]理学在理论上没有创新，陈陈相因，沦为官样文章和晋身之资。陈宏谋不由发出感慨：“每见著述家多以理学自负，而无裨于实用，理[9]学竟为天地间无用之人，学术不明，为世诟病，可为浩叹。”朱珪在庙堂大讲理学，晚年却嗜仙理佛。颓势难挽，翁方纲等较为开明的学者，转向汉宋兼采，取长补短。理学不能维系社会信仰，难以满足统治者需要。在此状况下，乾隆帝调整文治政策，主张兼采汉、宋，以汉学辅助宋学。《四库全书总目·经部总叙》所说：“汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”“消融门户之见而各取所长，则私心祛[10]而公理出，公理出而经义明矣。”这不能简单地视为汉学家一家之言，而是代表了官方的态度。“铲除畛域”，“一本至公”，为清廷所用。

汉学则跃居清代学术主流，几乎占据学界全部势力。故后世学者每每以汉学考证来界定清代学术，称之为“正统派”。汉学一家独大，但并非整齐划一。章太炎、梁启超等在前人基础上明确提出吴、皖两派说。刘师培《近代汉学变迁论》把汉学划分为“怀疑派”、“征实派”、“丛缀派”和“虚诬派”四派。此外，又有浙东学派、扬州学派等提法。以人物言，无疑以惠栋学派和戴震学派最具代表性。

汉学的风格，与宋学比较而易见。清代之宋学，是顺着宋元明而来。清代宗理学者恪守宋儒程朱之道，在治学、修身、治国方面是统一的，至少形式上如此。换言之，他们是沿着宋元明之道路继续前行，守成而非独辟，历史与现实一以贯之。汉学则不然。汉学之所以为汉学，从名义和动机上说，是要改换轨辙，改宗汉儒，走汉儒之道。就儒家的理想而言，道、学、政一体，此道至少涵括治国之道、修身之道和为学之道。走汉儒之道，意味着在治国、修身和为学等方面以汉为法。以惠栋为代表的清儒标举汉学，即以此为逻辑起点。惠栋认为两汉经学在佛学兴起之前，去圣贤最近，纯粹当尊。他弃宋尊汉，于宋元以下学说一概排斥。确如梁启超所说，惠栋治学“凡古必真，凡汉皆好”，不问“真不真”，唯问“汉不汉”，以“古今”为“是非”[11]标准。惠栋一派不仅自居于汉学正宗，而且要把汉学立为儒学正宗。他的再传弟子江藩编《国朝汉学师承记》，不仅排斥宋学，且几将顾炎武、黄宗羲等汉学前驱摈而不录，明确表露出该派自居正统的[12]“初衷”。钱穆说吴学是由反宋学起家，“以徽学与吴学较，则吴学[13]实为急进，为趋新，走先一步，带有革命之气度”，可谓至论。该派的弊病，《四库全书总目》已明确指出：“其长在博，其短亦在于[14]嗜博；其长在古，其短亦在于泥古也。”惠栋一派博古而不通今，他们所主张的“汉儒之道”在社会中难以落实。例如，他们的治学便与自身的修行相悖。他们一边否定宋儒的性理之学，一边运用宋儒的修身之道。“六经尊服郑，百行法程朱。”惠氏家族的这副名联，可以说是当时众多汉学家的写照。

青出于蓝，后胜于前。戴震一派尤其是戴震本人，在清代汉学领域达到了前所未有的理论高度。梁启超甚至认为，“苟无戴震，则清[15]学能否卓然自树立，盖未可知也”。有别于惠栋一派“弃宋宗汉”，[16]“戴学从尊宋述朱起脚”。章学诚《书〈朱陆〉篇后》称：“戴君学[17]术，实自朱子道问学而得之。”戴震受学江永，江永治汉学兼综朱子，故戴震对程朱理学理解较为深刻，而不像惠栋一派轻易予以否定。戴震认为，“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其[18]义理，失其制数”。职是，他的学术思想始终带有和会汉、宋，兼取二者之长的特点。一方面，他继承惠栋的治学门径，重视故训和实证，从而避免了宋学空疏之弊。他明确提炼出：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，[19]必有渐。”但他又不像惠栋一派佞汉、泥古，而是主张实事求是、不偏主一家。戴震的考证方法类于近代历史科学的归纳法，较为客观平易，与胡适所说“有一分证据说一分话”极相似，而异于含有宗教意味的注经解经。另一方面，较之惠栋一派偏嗜考据，他重视义理、考据与辞章的结合，尤其强调义理的重要性。他反对为考据而考据，曾以轿夫喻考据，以轿中人喻义理，指出不要把轿夫误作轿中人。戴震不以考据为目的地，故能比一般汉学家走得更远。他所著《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》都是以义理为归宿的代表作。由考据而明义理，戴震走的是不同于宋儒的寻求义理之路，得出的也是不同于宋儒的答案。因为是用近乎史学的方法治经学，故他得出的义理带有世俗化或者说祛魅倾向。例如，他对核心范畴“道”、“理”的理解明显不同于宋儒。朱熹从形上本体来理解“道”、“理”，谓“道即理之谓也”，理者性道之统挈。戴震则以“气化流行”来解释“道”，以“密察条析”来解释“理”，以“气在理先”来解释宇宙之本原；又从人伦日用来界定“理”、“欲”关系，主张“天理”、“人欲”的统[20]一，称“体民之情，遂民之欲”为“圣人之道”。所以，钱穆尽管不以戴震立异程朱为然，却欣然承认，戴震治学“极平恕，还是同情[21]弱者，为被压迫阶层求解放，还是一种平民化的呼声”。联系现实世界，戴震敏感地觉察到“天理”与“人欲”之冲突，当道者无不奉理学的“存理去欲”说作为戕害人性的正当工具，从而提出了宋学家“以理杀人”的惊世之论。“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍[22]法而论理。死矣！更无可救矣！”无论理论还是现实，戴震所主张的都是一条既异于宋学，又别于“专门汉学”的道路。梁启超说[23]“惠派可名之曰汉学，戴派则确为清学而非汉学”，于斯可征。简言之，戴震所探索的是一条非汉非宋的新路。

不过，戴震的义理学说在当时仅得到洪榜、焦循、凌廷堪和阮元等极少数学者的支持或继承。戴震之所以被奉为汉学大师和皖派核心人物，凭借的是其经史考据成就。章学诚洞察到：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义[24]理，可以无作，是固不知戴学者矣！”汉学考据风气下，戴震的义理新路没有得到发扬光大。当然，其理论方法本身也有局限。戴震强调“圣贤之道”存乎古经，经非故训不明，故训是获得“圣贤之道”的唯一途径。这就夸大了考据学的作用，限制了自身获取义理的其他途径。正如方东树所指出：“夫训诂未明，当求之小学，是也。[25]若大义未明，则实非小学所能尽。”由于强调义理尽出于考据，意[26]味着一以古圣贤是从，不敢“以自为创而通其变”，束缚了创新活力，结果是历史禁锢了现实。钱穆论乾嘉学术时指出：“清儒之‘求是’，乃自限于求古经籍之是，非能直上直下，求人文社会大道之是，非能求当身事为之理之是，亦未可谓之求人心之是。而舍乎人心，舍[27]乎当身之事为，舍乎人文社会之大道，更何所谓‘实事’？”乾嘉学术之偏陷，作为主帜的戴震在所难免。与其他汉学家一样，他过于看重书本知识而轻视社会实践，研寻历史上的“圣贤之道”胜过对当前现实社会的关切。这些都决定了戴震及乾嘉汉学不可能从根本上改变中国道路。三 途穷思变与今文经学之道

嘉道之后，民变四起，外力交侵，社会局势急转直下，历史亟须有识之士拿出对策，指明出路，摆脱危机。世变引发学变，学术风尚和格局再次发生重大变化。作为清代学术最为主要的两派，汉学式微，宋学“复兴”。盛极一时的汉学由于远离现实，无济世用，颇受时人指责。在此背景下，宋学被作为解危纾困的思想学说，再次受到官方和一部分人士的重视。客观地说，程朱理学对于维护清廷的专制统治秩序起到了一定作用。光绪中叶，曾廉对此总结说：“其在道光时，唐鉴倡学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有年数。罗泽南与其弟子王錱、李续宜亦讲学穷庐，孜孜不倦。其后内之赞机务，外之握兵柄，遂以转移天下，至今称之。则不可谓非正学之效[28]也。”但对此不能夸大。唐鉴、倭仁、曾国藩等人主要是利用理学来教化民众，敦守纲常伦理，加强社会控制，在理论上并无创新。倭仁曾在日记中写道：“孔门大路，经程、朱辨明后，惟有敛心逊志，[29]亦趋亦步，去知一字行一字，知一理行一理，是要务。”这不仅是倭仁个人的心声，而且反映了当时宗理学者的普遍心态。倭仁等人匍匐于程朱脚下，对于汉学、心学等异己学说，无不顽拒固斥。更为严重的是，他们昧于世界大势，无视社会历史环境的巨变，疾视新思想新学说，盲目排外。清代晚期，在西潮的冲击下，宗理学者的迂腐无能暴露无遗。理学沦为新派人士口诛笔伐的对象，成了“顽固”、“守旧”、“迂腐”、“落后”的代名词。伴随清朝覆灭，作为官方哲学和社会主流意识形态，程朱之道走到了尽头。

也有人致力于寻找一条不同于汉学和宋学的出路。这分为两种类型。一种是“汉宋会通”。清中期汉学兴起后，汉学、宋学争立道统，聚讼不已。一些较为开明的学者痛感汉宋之争有害无益，主张破除门户成见，取长补短。徐世昌《清儒学案》称：“道咸以来儒者多知义[30]理、考据二者不可偏废，于是兼综汉宋学者不乏其人。”其中，以陈澧、朱次琦、黄式三、黄以周等的“汉宋会通”论最有代表性。陈澧著有《汉儒通义》和《学思录》（后定名为《东塾读书记》），两是郑玄、朱熹，认为汉学含有宋学之义理，宋学未废汉儒训诂考据之传[31]统。朱次琦力主“扫去汉宋之门户，而归宗于孔子”。黄式三父子[32]则提出“礼学即理学”，倡导以礼学贯通汉学与宋学。从形式上看，会通论者于汉于宋，兼收并蓄，无所偏倚，好像是拓宽了清儒之道。但究其本质，正如章太炎、刘师培等人所批评，“会通汉宋”实则是[33]“掇引类似之言曲相附和”，有模棱两可之嫌。因为无论对于汉学还是宋学来说，“折中”于孔子（或礼学）是以减损各学派内涵和特色为代价的。换言之，“汉宋会通”是将儒学返之朴初而非通于当今，其目的在息汉宋之争，而非理论的创新和发展。可见，“汉宋会通”并不是一条新道。

另一种是今文经学“复兴”。一些有识之士不满于汉学、宋学现状，转从西汉今文经学中谋寻经世之道。其始倡者孔广森、庄存与对汉学和宋学的弊病都有较为深刻的认识，对当时汉学饾饤琐碎、脱离现实的学风尤为不满。他们主张师法西汉之学，摆落名物训诂，直接从《春秋》“属辞比事”、书法条例中寻求圣人的微言大义，借以表达对现实政治的关怀。嘉道之际，刘逢禄撰《春秋公羊义例》、宋翔凤撰《论语说义》等，大张其军。尤其是刘逢禄，上承董仲舒、何休之统绪，“由董生《春秋》以窥六艺条贯，由六艺以求圣人统纪”，[34]使《春秋》大义和公羊家法晦而复明。龚自珍推许说：“本朝别有[35]绝特之士，涵咏白文，创获于经，非汉非宋，亦惟其是而已矣。”受刘逢禄启发，龚自珍、魏源等人改变治学方向，归宗今文经学。他们把经学与现实直接联系起来，“引《公羊》义讥切时政，诋排专[36]制”，开启了“以经术作政论”的新学风。梁启超称：“光绪间所[37]谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。”康有为、梁启超等人把公羊学说与西学附会在一起，服务于政治改革的需要。“以经术作政论”的学风，在戴望、王闿运、廖平、皮锡瑞等今文经学者身上均有体现，而不限于康有为、梁启超等新学家。从他们的思想主旨看，清代今文经学与汉代今文经学大有不同。清儒面临的局势险恶，急于救世，他们的学术以境遇为转移，“复西汉之古”只是形式而已。在此风气推动下，清代晚期，今文经学家由非议宋学、汉学，进而怀疑古经古史。“凡二千年经说，自魏晋至唐，为刘歆之伪学；自[38]宋至明，为向壁之虚学。”而且值得注意的是，他们反传统的逻辑和学理依据，并非完全来自对儒家传统的系统探研，而是不同程度地接受自佛学、子学和西学等“异端”学说。换句话说，晚清的今文经学者实际上是打着儒家之名行否定儒家之实，玩的是“缘饰经术”。职是之故，他们受到了众多学者的批评。蒙文通指出，“刘氏（逢禄）、宋氏（翔凤）喜张皇劭公之义，以遍说群经，自夸今文学，不能究洞经旨……暨乎湘之魏氏（源）、浙之龚氏（自珍），益言无检束，不可收拾，而皆自托于今文。凡诸杂书小记，无不采摭，书无汉宋，[39]惟意所便，于汉师家法破坏无余，则又出刘宋下。”王国维说：“其所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中[40]当世之弊。其言可以情感，而不能尽以理究。”钱穆也认为“道咸诸儒要凭经学权威来指导当前”，他们本应于史学中耐心觅取，现在则依凭春秋公羊学的微言大义和非常异义可怪之论，借题发挥，结果“考据义理，两俱无当。心性身世，内外落空。既不能说是实事求是，亦不能说是经世致用。清儒到道咸以下，学术走入歧途，早无前程”。[41]他们一致认为，清代今文经学并非儒家的正道。由此也说明，若不借助外来的思想学说，仅仅依靠儒学自身，难以走出中世纪。[42]“生民之祸，至此已极，无他，圣学不明故也。”罗泽南的这句话可视作清儒的共同感受。清代学者坚信，“圣贤之道”中蕴含着妙方，能够揆时救世，挽救危机。正是抱着这种信念，一代又一代学者以圣徒般精神，前仆后继，孜孜矻矻，从不同方面对儒家经典予以系统的整理和研究。在此过程中，清儒也裂变成了诸多学派。不过，时人即已感觉到，学派的裂变不仅未能带来思想的创获和世道的改善，反而加剧了社会的衰落。“夫学术至今日而益裂矣。其高焉者空谈心性而不求诸实用，其卑焉者溺于训诂考据，龂龂于一名一物之微，又其下者剽窃词章以图幸进，而皆置身心于不问，故其出而临民也，[43]卤莽灭裂，以利禄为心，而民物不被其泽。”世道的衰落未必是学术分裂的产物，但裂变出的诸多学派的确未能拿出救世的大智慧，从世界历史的高度促进中国社会的进步。清代学者关于儒家之道的探寻，怎不值得令人深思。

[1] 刘师培：《近儒学术统系论》，《清儒得失论——刘师培论学杂稿》，中国人民大学出版社，2004，第277页。

[2] 清儒以训诂考据本于汉儒，故名之曰“汉学”；以义理性道阐自宋儒，故名之曰“宋学”。这里的“汉学”，特指清儒之考据学，并不是汉儒之学。与“汉学”一词相对的“宋学”，特指清儒之理学，也不等同于宋儒之学。

[3] 韩愈：《原道》，童第德：《韩集校诠》（上），中华书局，1986，第400页。

[4] 李塨：《颜习斋先生年谱》卷下，《颜元集》，中华书局，1987，第774页。

[5] 费密：《道脉谱论》，《费氏遗书三种·弘道书》卷上，大关唐氏成都刊本。

[6] 黄宗羲：《朝议大夫奉敕提督山东学政布政司右参议兼按察司佥事清溪钱先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社，2005，第341页。

[7] 张伯行：《思辨录辑要序》，见陆世仪《思辨录辑要》卷首，文渊阁《四库全书》影印本，台北：台湾商务印书馆，1986，第724册，第2页。

[8] 姚莹：《复黄又园书》，《中复堂全集·东溟文外集》卷1，同治六年刻本。

[9] 陈宏谋：《王丰川先生续集序》，《培远堂文集》卷1，《陈榕门先生遗书》，民国三十二年广西省乡贤遗著编印委员会印本。

[10] 《经部总叙》，《四库全书总目》卷1，中华书局，1965，第1页。

[11] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998，第31、33页。

[12] 江藩不以顾、黄居汉学之首，源自吴派的正宗观念。惠氏曾明确说：清初学者“非汉非宋”，思而不学，学而不纯。见惠栋《本朝经学》，《九曜斋笔记》卷2，聚学轩丛书本，光绪二十九年贵池刘氏刻本。

[13] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997，第354页。

[14] 《左传补注》提要，《四库全书总目》卷29，第242页。

[15] 梁启超：《清代学术概论》，第34页。

[16] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第353页。

[17] 章学诚：《书〈朱陆〉篇后》，仓修良编注《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社，2005，第133页。

[18] 戴震：《与方希原书》，《戴震全书》（六），黄山书社，2010，第373页。

[19] 戴震：《与是仲明书》，《戴震全书》（六），第368页。

[20] 戴震：《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》（六），第159页。

[21] 钱穆：《中国学术思想史论丛》卷8，安徽教育出版社，2004，第7页。

[22] 戴震：《与某书》，《戴震全书》（六），第479页。

[23] 梁启超：《清代学术概论》，第43页。

[24] 章学诚：《书〈朱陆篇〉后》，仓修良编注《文史通义新编新注》，第132页。

[25] 方东树：《汉学商兑》卷中之下，收入江藩《汉学师承记》（外二种），三联书店，1998，第334页。

[26] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第546页。

[27] 钱穆：《孔学与经史之学》，《钱宾四先生全集》第4册，台北：联经出版公司，1998，第256页。

[28] 曾廉：《应诏上封事》，《戊戌变法》（二），上海人民出版社、上海书店出版社，2000，第493页。

[29] 倭仁：《日记》，《倭文端公遗书》卷4，光绪二十年山东书局刊本。

[30] 徐世昌：《心巢学案》，《清儒学案》（四），中国书店1990年影印本，第336页。

[31] 康有为：《康南海自编年谱》，台北：文海出版社，1972，第8页。

[32] 详参黄以周《曾子论礼说》，《儆季杂著》文钞一，《定海黄氏遗书》，同治光绪年间刻本。

[33] 刘师培：《清儒得失论——刘师培论学杂稿》，第267页。

[34] 魏源：《刘礼部遗书序》，《魏源集》上册，中华书局，1976，第242页。

[35] 龚自珍：《与江子屏笺》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社，1999，第347页。

[36] 梁启超：《清代学术概论》，第75、77页。

[37] 梁启超：《清代学术概论》，第75页。

[38] 康有为：《上清帝第二书》，《康有为全集》第2卷，上海古籍出版社，1990，第56页。

[39] 蒙文通：《廖季平先生传》，《经史抉原》，巴蜀书社，1995，第138页。

[40] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维文集》第1卷，中国文史出版社，1997，第97页。

[41] 钱穆：《前期清儒思想之新天地》，《中国学术思想史论丛》卷8，第10页。

[42] 罗泽南：《重修濂溪先生墓记》，《罗山遗集》卷5，同治二年长沙刊本。

[43] 贺熙龄：《序》，见唐鉴《唐确慎公集》卷首，光绪乙亥校刊本。第一章“先入之见”与“自以为是”

——清前期来华传教士对程朱理学的诠释与传播[1]

明清时期，中西文化交流引人注目，已有不少研究成果，但对于清前期西方来华传教士与程朱理学的关系尚有探讨余地。当时，无论是西学东渐，还是东学西传，均是通过西方来华传教士进行的。也就是说，对多数中国人与西方人而言，他们所认识的对方文化，实际是间接的即经过传教士诠释后的文化，从某种程度上，传教士决定了东西双方的相互看法。这样，作为文化中介，传教士对双方文化的诠释便变得尤为关键。[2]

兹以清前期来华传教士对程朱理学的跨文化诠释为例。传教士对于中国人，程朱理学对于西方人，均构成跨文化的对象，而传教士肩负的传播天主福音的使命更增强了跨文化诠释的典型性。来华传教士面对东西方文化的巨大差异，为使文化交流尤其是传教成为可能，他们采取“适应”策略，“合儒”、“补儒”，会通天儒。“合儒”策略一方面使得他们在中国传播的天主教明显带有儒家文化色彩，这在西方人看来，已非天主教本真，故有罗马教廷禁行中国礼仪令的颁布。另一方面，由于程朱理学与天主教分属不同的文化“意识形态”，尤其是文化信仰的排他性，造成传教士自觉不自觉中必然以天主教义的普适性来诠释程朱理学，先入之见决定了他们诠释下的理学形象是天主教视野下的程朱理学，这在中国人看来，不过是自以为是，是对理学的曲解。

本章共分三部分，第一部分阐述清前期来华传教士对理学的诠释策略，即“先儒”、“后儒”之辨；第二部分具体分析传教士如何以先入之见诠释理学；第三部分探讨传教士对理学的传播及西方社会的反应。一 “先儒”、“后儒”之辨“先儒”、“后儒”之辨，是明末清初来华传教士“合儒”策略之一，也是他们诠释程朱理学的重要手段。清代前期，耶稣会士继承了明代来华传教士利玛窦（Matthoeus Ricci，1552～1610，字西泰，意大利人）的传教路线。利玛窦等耶稣会士采用“先儒”、“后儒”的划分方式，以孔孟等早期儒家为“先儒”、“正儒”，以汉代以后儒家尤其是宋明理学家为“后儒”、“俗儒”，推崇先秦典籍，贬抑后人注疏。他们认为，“先儒”存有疏漏，“后儒”遭受蒙蔽，提出以天主教“补儒之未逮”，辟“俗儒”以复“正儒”，从而为天主教在中国的传播提供理论上的支持。比如，他们以先秦儒家典籍中的“上帝”、“天”对应“天主”（Deus为拉丁文，音译为“陡斯”，“天主”为当时专门创造的词），以“仁”对应“爱”（Agape），强调原始儒学与天主教的一致性；以“太极”、“理”为依赖“上帝”即天主者，认为宋明理学以此为本体是“误认天主”。

清前期来华传教士大都受到利玛窦的影响，认为“五经”等儒家早期经籍含有天主教的记载，并以孔子为哲学家，以祭孔为后人表达追思的仪式而非宗教信仰。

康熙八年（1669），南怀仁（Ferdinandus Verbiest，1623～1688，字敦伯，比利时人）等在上书请求清廷重新审理四年前的“历狱”时，为论证天主教的合法性，引《诗经》为据说：“惟是天主一教，[3]即《诗经》云‘皇矣上帝，临下有赫’，为万物之宗主。”二十二年，他在向康熙帝介绍“理推之学”（西方逻辑学——笔者注）时，称赞[4]“孔孟之学，不世不磨”。

利类思（Ludovicus Buglio，1606～1682，字再可，意大利人）为“历法之争”中南怀仁的有力支持者，他在《不得已辩》中指出，“先儒”学说中存有“天主”之义：“‘天主’二字，亦中华有之，吾西国称‘陡斯’也。其义则曰‘生天生地生万物之大主宰’，简其文[5]曰‘天主’。‘六经’、‘四书’中言上帝者，庶几近之。”他认为儒家所说之天含义有二，一为有形象之天，一为无形象之天。无形象之[6]天，“指天主，即华言上帝也，乃生我养我之大本大原也”。他还说，天主教的天堂地狱之说也见于儒家典籍：《诗》曰“文王在上，在帝左右”，曰“三后在天”；《书》曰“乃命于帝庭”，曰“兹殷先多哲王在天”。夫“在上”、“在天”、“在帝左右”，非天堂乎？有天堂，必有地狱，二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀、纣同归一域，则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说，载[7]之经史，见之事迹，班班可考。

他在《不得已辩》中，针对“后儒”程朱理学宗奉者所说的“无极而太极”、阴阳二气化生万物等观点逐一予以驳斥。利类思认为，汉代以后的儒学，尤其是宋明理学，歪曲和泯灭了先秦儒家“事天”的真意，需要天主教来纠正和恢复。而孔孟等先儒所说道理虽然正确，但并不完备，需要天主教来补充。

耶稣会士严嘉乐（Charles Slaviczek，1678～1735，捷克人）于康熙五十五年（1716）来华，擅长数学、天文学、音乐。他在写给友人的信中认为：“中国人并不是像敬神一样供奉孔子，孔子是作为[8]一个智慧超群的大哲学家受人尊敬的。”传教士柏应理（Philippe Couplet，1624～1692，字信未，比利时人）于康熙年间来华。从其刊印的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）一书的序言看，他继承了利玛窦的思路，以孔子为尊，对程朱理学作了批评。他指出，孔子是敬天的，孔子以前更是崇拜上帝的，而理学家背离了孔子的传统，以“太极”、“理”为本体，为万物之根，为原初的物[9]体（prime matter），理学在“本质上是一种唯物主义的哲学”。

法国耶稣会士李明（Louis-Daniel Le Comte，1655～1728，字复初）、白晋（Joachim Bouvet，1656～1730，字明远）于康熙二十六年（1687）以“国王数学家”身份来华。在儒学问题上，他们同样采用了“先儒”、“后儒”的划分方式，视程朱理学家为“后儒”。

李明用儒家早期经典来论证中国古代存有天主神迹。在人类起源问题上，他从天主教立场出发，认为中国先人也是诺亚的后裔：“迹象表明，诺亚的子孙的足迹曾踏上亚洲的土地，并最终进入中国的最西部，即现在称之为陕西和山西的这块地方。”其时间早于《圣经》中的编年史记载，三皇五帝就是诺亚的后人。也就是说，中国文明同样起源于天主，而儒家早期的典籍中可能就含有前基督时期的各种启示。他进而指出，中国上古时期存在宗教信仰，而这种宗教就是天主教。他在致法国红衣主教布荣的信中说：“诺亚的儿女散布到了东亚大地，很可能建立了这个王国”，中国在三皇五帝时都有祭祀上帝的宗教仪式。“我们仔细研究一下中国历史就不难发现，此后三百年的周幽王时期——即耶稣诞生前八百年左右，偶像崇拜还没有影响到人们的精神境界。所以，中国人连续两千年都保持了对上帝的膜拜和[10]景仰，简直可以作为基督徒的表率。”

对于儒家学派开创者孔子，李明在写给法国第一重臣、大主教兰斯公爵的书信中对其生平事迹作了专门介绍：“孔子是中国文学的主要光辉所在”，是“他们理论最清纯的源泉，他们的哲学，他们的立[11]法者，他们的权威人物”。他在给红衣主教布荣的信中说：“至于人们对孔子的尊崇，并不是一种宗教崇拜，以其名命名的孔庙也并不[12]是真正的庙宇，那只是读书人聚会的地方而已。”

而对于宋明理学，李明称之为“儒教”、“文人的宗教”，认为“它在文人学士中具有宗教、政治和哲学色彩”。他声称，宋明理学家“满脑子装的都是流传中国的偶像崇拜的清规戒律，根本就没有遵循先圣思想的精髓，他们的所有注释都堕入了谬误之中”。他还说：

他们所谈的神灵好像就是自然，也就是说这种力量，或者说这种自然的法则将产生、组织和维系整个宇宙。他们说，这是一个纯净的、完美的、永恒的原则，是万物之源、万物之灵，这才是真正的区别所在。他们利用一些精美绝伦的字眼，表面上好像并没有抛弃古人的东西，实际上建立了一种全新的教义。不知道他们是从哪个麻木不仁的家伙那儿听来的教导，认为这种道散布在物质里面，制造了各种变化。公正无私、无所不能、一统阴界、审判苍生的上天不复存在了，其著作里面只是地地道道的无神论，与任何宗教信仰都风马牛不相及……他们口口声声、连篇累牍地说要热爱上帝，要遵从天命，实际上他们口是心非，说话的时候就带有亵渎的意味，也压制了所有宗教情绪。

在李明看来，中国的“先圣”、“先儒”是遵从天主的，而“后儒”即理学家及其宗奉者仅是承袭了儒者之名，而无其实，是一群古[13]代偶像的崇拜者，一群无神论者。

白晋是“索隐派”（Figurists）的核心人物。索隐派认为，人类同源，天主的真理启示具有一定隐蔽性，在犹太——天主教文本之外的“教外圣贤”身上同样隐藏有天主的真理启示。由于中国人不知道天主教，故对很多先秦典籍只认识其表层文字含义，而不理解其深层意义，只有信奉天主、熟悉《圣经》的人，才能发现和理解潜藏于其中的隐秘真理。因此，他们力图通过特定的诠释，在先秦典籍中发现天主的启示。在方法论上，他们存有一种牵强附会、断章取义的倾向。

白晋著有《中国语言中之天与上帝》、《古今敬天鉴》、《天主三一论》以及系列研究《易经》的著作。在礼仪之争中，白晋与众多耶稣会士一样，认为天主教义与儒家学说兼容互补。不同的是，他认为中国古代儒家经典的思想不仅与天主教义完全吻合，而且是天主教的最古老的文字记载。从这些经典的记载中，人们不但可以悟出天主教义，还可以找到后来记载在《圣经》中的故事和人物：“圣言降生成人的奥秘，救主之降世与死亡，圣职之功能，均以一种先知预言方式蕴藏于中国古代宝贵的巨著中。”为此，在康熙的关照下，白晋还对《易经》进行了数年研究，试图从中寻找有关天主教和《圣经》的记载，以论证“合儒”策略的合法性。他断定，《易经》是中国最重要的古代典籍之一，天主教的一切奥秘、教义和箴言，都可从《易经》等儒家典籍中找到。《易经》的作者伏羲实际上是亚当长子该隐的儿[14]子埃诺克。白晋编撰的《古今敬天鉴》（又名《天学本义》）同样站在天主教立场上，把中国的“四书”、“五经”与天主教义加以交互阐释，选择儒学文献资料证明天主教义，依据《圣经》发明先秦儒家经典的天学本义：

南北东西四方之人，同为上天一大父母君师所生养，治教皆原属一家，惟一天学之人。中华经书所载，本天学之旨，奈失其传之真。西土诸国存天学本义，天主《圣经》之真传，今据之以解中华之经书，[15]深足发明天学之微旨。

经此诠释，儒家上古典籍便含有了天主教的真理启示。白晋对于“后儒”的评价前后有较大变化。前期坚持利玛窦规矩，以排斥为主；后期为推进“合儒”策略，对宋明理学的基本范畴如“理”、“太极”等，并不一概否定，而是采用索隐派的方法，有选择地加以利用、附会。

法国耶稣会士马约瑟（Joseph-Henrg-Marie de Prémare，1666～1735，字龙周），著有《儒教实义》、《经传议论》、《中国古籍中之基督教主要教条之遗迹》等。作为索隐派成员，他虽继承了白晋牵强文义的诠释策略，但不太重视“前儒”、“后儒”的划分，对“后儒”有较多附会、肯定。

马约瑟对中国典籍的疏证受到索隐派方法影响，以天主教义为普适性准则，相当随意地剪裁儒家典籍。他坦然声称：“作此种疏证及其他一切撰述之目的，即在使全世界人咸知，基督教与世界同样古老，中国创造象形文字和编辑经书之人，必已早知有天主”，他本人入华30年之努力也尽在于此。他在疏解过程中，“凡有不明之段落，历代意见纷纭之解释，《诗经》中之譬喻，《易经》中之卦爻，咸加利[16]用，以备传教之引证”。马约瑟视儒家经典中的“圣人”、“大人”等文字与“天主”等同，然后以《易经》为中枢，把《诗》、《书》、《礼》等其他典籍统摄起来。与白晋相比，马约瑟更为大胆。白晋坚持“先儒”、“后儒”的区分，并在一定程度上把“后儒”对先秦儒学的疏解视为对真义的遮蔽与曲解。马约瑟则基本上否定了这种区分，主张天主教义不仅体现在“天”、“上帝”之中，而且体现在“道”、“太极”、“性”、“理”等基本范畴之中，不仅伏羲等三皇五帝深得天主教义，而且二程、朱熹也知晓上帝学说。例如，其《儒教实义》采用白晋《古今敬天鉴》的模式，以诠释儒家经典的名义来传播天主教义理。他认为，宋代以降，儒者心中依然保留了“上帝之实义”，只要是“醇儒”，便必定会“信古经大训”、“事皇天上帝”；反言之，判断“正儒”、“醇儒”、“真儒”的标准，就在于其是否信奉“天[17]学”。他在该书中判断“圣道”真伪时说：先秦“真道”随着孔、孟没而式微，秦、汉以来，异端蜂起，佛、老篡诬，直至宋代诸子出，才得以存续。

濂、洛、关、闽之徒，卓然自尊，而黜汉、唐之学。横渠自成一家，康节又是一门。至朱子则无所不容，然虽善言其理气，亦照诗书之明文未尝不尊称皇天上帝，以超出庶类，而为万物之主宰也。后之学者，若论理不论文，则明儒视宋儒，与宋儒视汉儒无异，而是非无[18]尽云。

马约瑟之所以肯定后儒朱熹之功，是因为朱熹传继圣人道统，但这里的圣人已不是儒家的圣人，而是天主教的“圣人”，道统也不再是程朱理学的“道统”，而是尊称皇天上帝的天主教之“道”。

法国耶稣会士孙璋（Alexander de Charne，1695～1767，字玉峰）于雍正六年（1728）进京，在华长达39年，所著《性理真诠》则是肯定“先儒”，排斥“后儒”，攻击宋明理学抹杀了造物主的存在。他说：“先儒”认为上帝是存在的，“近儒不然，矜谈性理，两端至理，一笔勾倒。惟认理气为天地之本、人物之原，而于上古经书所称皇矣上主，及降衷之恒性，竟不细加详察矣。噫！今之学者，虽自[19]矜名儒，谈理切实，而其实较拜佛邪神之异端尤甚”。他在该书中赞同艾儒略（Julius Aleni，1582～1649，字思极，意大利人）、龙华民（Nicolaus Lingobardi，1559～1654，字精华，意大利人）等人的观点，认为“太极”是一种“元质”，而非造肇万物之主宰。

方济各会士利安当（Antonio de Santa Maria Caballere，1602～1699，字克敦，西班牙人）于顺康年间来华传教。他对待中国礼仪的态度与利玛窦等人有明显不同，认为祀孔、祭祖是宗教仪式，主张禁行中国礼仪。但在儒学问题上，他则采取利玛窦式的思路，肯定“先儒”，排斥“后儒”。他无视中国文化的特质，对中国儒家经典的解释完全从《圣经》出发。

利安当的《天儒印》接续了《天主实义》的做法，更加全面地借用儒家早期典籍来阐发天主教义。《天儒印》于康熙三年（1664）问世，体现了利安当对“先儒”的看法。他虽不是索隐派成员，也不是耶稣会士，其观点却与后者有着相似之处。《天儒印》不仅以中国上古时期为信仰上帝的时代，而且认为“四书”在在皆隐含着天主教的启示和教义，只要借助《圣经》，就可以获得这种认识。该书截取“四书”中的某些关键字句，直接用天主教义加以阐发、印证，而很少做实证性研究，因此，其牵强附会程度往往超过耶稣会士。

利安当认为，先秦经典“四书”中关于“天主”及其属性的记载随处可见。在早期传教士的著作中，对“陡斯”一词的汉语对应词无统一固定用法，汉语称呼较为混乱。崇祯元年（1628）嘉定会议对此做出明文规定，此后只准使用“天主”一词，而禁用“天”、“上帝”等词汇来指称“陡斯”。利安当虽反对实行中国礼仪，但又认为儒家经典中对应于“陡斯”的词汇并不少见。在《天儒印》一书中，凡是“四书”中含有本体、本原、终极之意的词汇，他均采取强行就我的做法，将其认定为是对“天主”的另一种表达。依此原则，他认为“四书”的“天”、“道”、“本”、“至诚”、“至善”等均为“天主”。且看他对《大学》“至善”、《中庸》“立天下之大本”中“本”字的解释：《大学》云：“在止于至善。”超性学论，惟天主可云至善，则至善即天主也。其曰“止于至善”者，谓得见天主之至善而息止安所也。夫止者，吾人之向终也。故曰：“知止而后有定。”盖既知吾人究竟，即当止向天主，则定而静而安而虑矣。虑而后能得者谓于目前而能豫筹身后之图，则有备无患，自得所止也。凡失天主为永祸，得天[20]主为永福。得即得至善永福之天主也。

本者，所以然之谓也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母为人之私所以然，主宰一家者也；如君王为人之公所以然，主宰一国者也。二者名曰小本。天主为万有之至公所以然，名曰大本，是人类之大父，乾坤之共君，主宰天地万物者也。[21]

这种解释先立天主教宗旨，然后以“四书”注之，明显不合经典原意，实质是以天主教义为中心的普遍论。

他关于天主之属性的介绍也采取此种附会方式。如他引用《中庸》解释天主的“全知”、“全能”、“全在”、“创生元祖”说：《中庸》云：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”盖言惟天主则无所不知也。“及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”盖言惟天主则无所不能也。“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也……上下察者，非以明天主无所不在之义乎？《中庸》云：“造端乎夫妇。”天主创生人类，其始惟一男一女。结为夫妇配偶，令其传生，是为万世人类之元祖。所为造端也，此人[22]生之所自来也。

以上所引《中庸》的内容，原是用以阐述日用伦常的“君子之道”，利安当则无视儒家学说的宗旨，完全把儒家典籍视为可凭其胸臆（天主教义）而加以解读的文本。

在对“后儒”以及“理”、“太极”等的看法上，他与利玛窦较为接近。利玛窦反对以“理”、“太极”对应“天主”，是因为他们在属性上是没有灵性、不能自立的物类“依赖者”。利安当在《传教论文》（Mission Treatise）中明确反对以“理”、“太极”来对应“天主”。他认为，这些概念在本质上是属于“物质性”的，而非精神性实体，不能脱离气而存在；它们先于气而存在，是逻辑上的或本原上的，而非时间上的。同时，这些概念所指也不具有生机、生命、意志、[23]理智等上帝属性。

需要指出的是，利安当与利玛窦等虽然都是立足于在华传教，但由于对中国礼仪的看法不同，他们的传教思想、策略也自然有所不同。利玛窦、白晋等耶稣会士推重“先儒”，排斥“后儒”，目的是为“合儒”“补儒”策略提供理论支持。利安当对“先儒”、“后儒”的态度则相当强硬，完全以天主教为绝对真理，而漠视中国文化的价值。它对“先儒”的肯定，目的是使“先儒”屈从于天主教义，而不是认同“先儒”的价值，这与对“后儒”的排斥，在实质上并没有差别。

来华传教士的“先儒”、“后儒”之辨，最终并没有得到中国皇帝和罗马教皇的认可。以白晋为例，教廷所派传教士认为，按照白晋的说法，中国人的祖先成了最早的基督徒，中国人“认识”基督教更在耶稣降生之前，这是对圣教的亵渎和曲解。康熙帝认为，白晋“只是自以为是，零星援引群书而已，竟无鸿儒早定之大义”，其“援引皆中国书，反称系西洋教”，胡编可笑，是对儒家学说的歪曲和附会。[24]

更为耐人寻味的是，他们的学说在中西方均产生了出乎意料的影响。在西方，他们对“先儒”的肯定，被伏尔泰等启蒙思想家拿来作为批判天主教普适性理论、揭露宗教神学专制的论据。在中国，他们对“后儒”的否定以及对西学的传播，一方面为理学宗奉者所攻击，另一方面又被当时的反理学思想家所利用。二 “太极”、“理”与“天主”“太极”一词出自《周易·系辞上》，但先秦儒学并不注重对宇宙本体论的阐释。至宋代，周敦颐著《太极图说》，朱熹著《太极图解》，以“太极”为基础建立了一套较为系统的理论学说。至于“理”字，虽在先秦典籍中多次出现，但并未上升到本体论高度，直到二程、朱熹，才以“理”为中心形成了较为圆融的思想体系。在程朱理学家看来，“太极”即“理”，是宇宙的本体、本原，也是宇宙的最高主宰。

利玛窦《天主实义》“解释世人错认天主”篇在批评“后儒”宋明理学家时指出，儒家原始经典未有“尊奉太极者”的记载，“如太极为上帝、万物之祖，古圣何隐其说乎？”而天主道理，在儒家经书中记载完备。若以“太极”为“理”，那么，此理也无非是“无极而太极”，即依赖奇偶之象的道理，是“虚象”、“虚理”，不能是世界的本原，否则便流入佛、老了。因此，以“太极”为“理”，则此理[25]只能依赖于“物”而存在，不能自成为万物本原。在利玛窦的著述中，程朱理学所言之“理”的本体含义也被完全否定，他依据“物之宗品有二，有自立者，有依赖者”，将“理”判为“或在人心，或[26]在事物”的依赖者，既无灵觉，也不能化生万物。

意大利人龙华民在明末清初继利玛窦任中国耶稣会会长，他虽不赞成利玛窦的“合儒”策略，不同意以“天”、“上帝”来称“陡斯”，但在“太极”问题上的态度则与利玛窦相同。他说：宋明理学中所讲的“太极”、“理”，在中国人看来，都先于并高于“上帝”、“天主”，而且后者与其他受造物一样，有生有灭。他认为，程朱理学中的“太极”即“理”，是指一种“原始物质”，而绝非一种永恒的[27]精神实体，不具本体意义。

显然，利玛窦、龙华民关于“太极”、“理”为“虚理”，为“原始物质”的说法，并不符合理学原意。他们对理学“太极”本体的否定是从西方思维方式、从天主教本位出发的。

顺康之际，杨光先著《不得已》，诋斥西学，攻击天主教。针对杨的论点，利类思从护教立场出发，于康熙四年（1665）著《不得已辩》予以辩解、反驳。杨光先尊从理本论之说，认为理立而气具，气具而数生，数生而象形。利类思驳斥说：“此本宋儒之唾余也。宋儒指天即理，光先因指理为天，故有生气数形象之说。夫理不能生物，亦甚明矣。凡物共有二种：有自立者，亦有倚赖者……夫此自立与倚赖二种，虽相配而行，然必先有自立者，而后有倚赖者。设无其物，即无其理，是理犹物之倚赖者也。”“若无天地人物神鬼，理尚无从依附，又何能自生物乎？”他沿承利玛窦的“自立者”、“倚赖者”之说，认为“理者法度之谓”，“无人则法亦不设，无物则理亦无名”，[28]理必依赖他物而存在，不能自存自立，更不会化生万物。这里，利类思将程朱理学中内容丰富、具有本体意义的“天理”，仅仅解释为物之“理”。

卫方济（Francois Noёl，1651～1729，比利时人）于康熙二十六年（1687）来华。他对于太极的看法与利玛窦等没有原则性不同，也反对把“道”、“无极”、“太极”、“理”上升为本体。他所著教理书《人罪至重》三卷，对此解释说：

夫儒言理，言道，言天，莫不以此为万物之根本矣。但究其所谓理，所谓道，所谓天，皆归于虚文而已。盖自理而言，或谓之天，或谓之性。自道而言，或谓之无极，或谓之太极，或谓之气化……若夫无极与太极之义，依其论说，要不外理气两端。周子以无极太极，与太虚为一。张子以太虚与理、与天为一。然天也，理也，气也，皆不能自有，则必自他有，则先有其所以然。既先有其所以然，则自不能为万物太初之根本明矣。如此，则俗儒所称万物之大本，虽曰实理，[29]终归于虚理虚文而已矣。

也就是说，程朱理学家所说的“太极”、“道”、“天”、“理”、“气”等不过是“先有其所以然”之“虚理”、“虚文”，而不是本原之“实”。无“实”而名之曰“根本”，不过是认无为有罢了。

另一方面，卫方济又重视对“理”的运用和阐发，把“理”界定为天主教的超性之理。他把“理”分为二：一为“性理”，一为“天理”。“性理”指万物之本质属性，万物皆有“性理”，“性理”相当于理学中的“物理”。“天理”是指天主赋予人的灵魂（即人神）中的无形道理，为人与神所独有。他在重释“天命之谓性”时说：

盖天理乃天主所赋，铭刻于人之灵性，即天命之谓性也。循此灵性之天理，即敬天主而由正道；悖此灵性之天理，即慢天主而陷于迷路之险也。故孔子云“获罪于天”者，非获罪于理，乃获罪于赋理之[30]天主也。

他在辨析天主、天理、人神的关系时说：

夫天理在人神如何？天理在人神，如令在臣民。何也？天主以天理内治人神，犹国君以命令外使臣民，人神一禀天理，即知所自当避，所自当趋。盖正理迪乎人神，若日照乎天，灯燃乎夜，眼引乎身。此正理也，非人神也，乃人神之则。神者体也，理者力也，又非天主也，乃天主之事。天主者君也，理者令也。故朱子亦曰：天理，理之所自出也是也。夫理既在天主所出，则为天理，为主命；其在人神所禀，则为正理，为圣光，为絜矩。盖人之灵神，既用所禀正理之矩，即明于圣恶，辨于邪正，察于淑慝，禽兽潜植，力所不及，故人为万物之[31]灵，此之谓也。

简单地说，这里的“天理”即天主赋予人的灵魂的道理，它源于天主，为天主所创造，显然不是世界的本原，而是第二位的。

葡萄牙传教士郭纳爵（Ignatius da Costa，1599～1666，字德旗）

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