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作者：朱维铮

出版社：上海中信大方文化发展有限公司

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壶里春秋试读：

一众说纷纭的传统

它是社会所累积的经验？它是一个民族的共同生活方式？它是某种文化的心理积淀？它是比习惯势力更加顽强而持久的旧意识？它是集合人性丑陋面的酱缸？它是家庭族类赖以延续的道德枢轴？它是真善美与假恶丑共存共荣的智慧树？它是……？

新的旧的诠释，已经如许纷纭，还有更新的或者更旧的异调，在谱写，在重弹。作为读者或听众，怎不时感目迷神移，难以适从？

难以适从，并非坏事，至少表明我们在何适何从之际，多少有了选择余地。那种在上者一锤定音，在下者便跟着变调，能说是更好的局面吗？自然，对于目前这样的争说传统的情形，不舒服者仍有，讥之为“鸦鸣雀噪”。其实在自然界，鸦鸣雀噪固然不太好听，却不失为颇有生气的表征，倘若鸦雀无声才觉得舒服，那不是在眷恋死气沉沉的过去时代么？

不过，讥评虽然未必出于善意，问题却不容忽视。目前关于传统的种种诠释，音调如此错杂，蕴涵的价值判断又如此大异其趣，在可以望见的将来，争论诸方也未必能够达成共识，——单是这个现象的本身，便值得深省。1994年

二“统”字解

三传统的古典涵义

所谓传统，在中国的古典涵义，就是历代相传、至今不绝的某种根本性东西。这种根本性东西，有的社会学家称之为社会所累积的经验，它的作用在于维持社会所公认的合宜的行为规范。我以为这样解释传统的涵义，或许比“文化心理积淀”说更合实际。任何时代任何社会都有公认的合宜的行为规范。但合宜不合宜，固然呈现为心理状态，却只是经验在观念上的凝聚。薙发留辫，从鲜卑族到满族，是世代相传的经验，被认为是合宜的，但在束发戴冠的汉族人看来则是不合宜的。清初两族竟为此发生流血冲突。然而，一旦薙发留辫成为满汉各族的共同经验，到清末革命党人要强迫剪辫子，便成为汉族人的莫大问题。这就难以用“心理积淀”加以解释。1986年

四传统好比人体免疫机制

毫无疑问，传统是一种巨大的惰性力量。但也毫无疑问，惰性力量不等于反动力量。我曾把传统比作人体的免疫机制。免疫机制的作用，就在于保护人体功能的稳定、平衡，在正常状态下可以抗御致病菌毒的入侵，否则将使人体处于无抵抗状态。如今仍令群医束手的艾滋病，就属于综合免疫功能缺乏症。然而，当人体处于疾病状态，需要输入健康血液或者移植健康器官，那时如何克服自身免疫机制对于异体的抗拒排斥功能，则又使群医为难。作为一种惰性力量，传统犹如免疫机制，属于社会的特定功能，本身无所谓好或坏，无所谓精华与糟粕；至于它起的作用是好是坏，需要发扬还是需要抛弃，问题也不在于它本身，而在于社会是否健康，或者患了哪种疾病。这就是我说的现状。1984年

五传统的时空连续性

在我看来，中国历史非但没有证明我们的国度存在过自孔子以来便一成不变的传统，而且只能证明所谓传统总在发生时空连续性的变异。尤其从17世纪以来，也就是我们的星球变小的速度加剧以来，中国的文化传统，旧的消失和新的出现，变动如此频密，致使生活在20世纪末的我辈，已很难理解本世纪初的同胞先辈如何看待历史的眼光和尺度。就是说，我们和我们的高曾乃至祖父辈，已经出现了文化隔阂，遑论更遥远的时代或更阔略的空间的文化变异和交互影响的历史实相。

中国的传统，空间的相对统一性，从不意味着诸种历时性文化共存现象的消失。同时共存的各种历时性文化，差异那样明显，未必能以当时的帝都王畿的现象作为代表。后者可以从政治传统方面代表共时性文化，却往往着重体现这个传统的负面。假如把这些负面现象，横不顾空间界定，竖不顾时间差异，杂凑在一起，指为所谓一以贯之的传统，那能说不是反历史的臆断吗？1994年

六人世间没有不变的传统

人世间没有不变的传统，或者说没有自古及今一以贯之的传统。中国的幅员与人口，中国的民族与语言，中国的历史与现状，都使中国堪称一个小世界。这个小世界的生成史，至今仍属学者们没有完全探究清楚的课题。有一点则是无可否认的历史事实，那就是这个小世界，尽管常被说成自我封闭或自我完善的典型，但无论考古学、人类学或历史学的研究，都在不断提供否定性的证明。1994年

七传统三种

据我的考察，到20世纪前期，中国社会至少已有三种传统并存：在清中叶前定型的所谓本土文化传统；由西方资本主义入侵后形成的所谓西学传统；从20世纪20年代“以俄为师”后出现的所谓苏化传统。到20世纪40年代末为止，这三种传统既相互碰撞、摩擦、猜疑、忌恨，也相互熟悉、容忍、吸取、同化，却没有完成整合的过程。它们各自在不同层面不同层次起作用，就是说都有自己的生存范围。

假如承认这个历史事实，那末所谓本土文化传统，不仅从辛亥革命后已逐渐退出政治层面，而且在五四运动后已逐渐转入较低的文化层次，便同样是合乎逻辑的进程。因而，倘说它仍然是支配中国人精神领域的唯一传统，从相反取向予以诅咒或者赞赏，岂非正好是反历史的两极相通？1990年

八守传统与反传统

由世界历史所昭示，对于传统的相异乃至相反的态度，存在于一切时代一切民族之中。远的不说，例如堕胎合法化问题，在西方政界辩论多年，一度还成为美国总统选举战中双方相互攻讦的话题，长期辩而不决。反堕胎法者固然出于保守宗教传统的理由，主堕胎合法化者又何尝不是出于维护传统的理由？只是后者要维护的是个人自由传统，实际反对旧教传统。

因此，守传统与反传统，或者套用成说，即卫道与叛道，这种相反态度长存的现象，并非近代中国所独有。

然而，西方社会的反传统，时常自称在维护传统，也就是时常站在卫道的基地上。而中国早在晚明王门左派出现后，这种分明叛道却口称卫道的“传统”——从朱熹到王守仁都采取过的立场，便在起变化。直到“五四”，公然反传统，便成了激进的或自命激进的青年知识分子的一种传统，虽然其间其后也有色彩隐晦的时候。以反传统为传统的现象，当然也并非近代中国所独有，可是与同时代西方那种现象相映照，却引人注目。

怎么理解这样的现象不同呢？答案主要不在传统，而在现状。1994年

九传统的力量

没有一个时代，没有一个民族，不曾感受到传统的力量。

十多年前，杜维明教授写过一篇《有关“传统包袱”的感言》，说到他当时的一个结论：“美国独立虽然还不到两百年，今天一般美国知识分子受传统包袱所‘迫压’的程度也许远较号称拥有五千年文化的中国读书人为重。”

以前我对这话是怀疑的，后来却疑信参半了。那由疑而信的一半，就是近一年来在北美的感受，印证了杜维明关于今天美国知识界有着当代中国读书人不能想象的传统包袱的说法，是确实的。

明显的见证便是遍布于美国和加拿大各地的“国家历史公园”，用中国的术语来说，就是国家重点保护的文物古迹。一座旧城堡，一片老战场，一所独立前举行过重要会议的老房屋，一个早期移民团体聚居过的旧农庄，诸如此类，都由政府出资，经过历史学家和考古学家多年共同的努力，复原成当年的模样。而所谓当年，距今最长的不过两百来年，最短的不过几十年，在中国人看来，多半都算不上什么古迹，而是近迹。假如一座被废弃不到百年的农庄，都要斥巨资复原，那末中国将遍地皆是“重点保护”的历史遗迹了。不消说，北美这些国家历史公园的设置，同样有发展旅游业以解决就业问题的动机。然而见到如织的游人，驾车数百千里，到达这些多数在僻远小村镇的地方，那样专注地倾听导游如数家珍的历史介绍，那样认真地同衣装操作一如当年的“历史人物”讨论过去生活，不由得令人感到他们是在花钱接受传统教育，也不由得令人感到非但知识分子，而且不同群体，都在接受传统的“迫压”。

假如我们不止于浮面的掠影，而能更深入地观察北美普通人的家庭和社团生活，那就更能证实传统的作用。譬如说那里离婚率高，照中国报刊的通常解释，是由于对待家庭组合采取轻率态度，然而据我的观察，情形则正好相反，多数家庭破裂的悲剧之所以发生，恰是由于过度重视家庭生活的传统在起作用。又譬如说，北美社会中普遍存在的宗教组合，作为一种传统力量，在维系家庭、亲族和朋友关系方面，那顽强程度常令我们瞠目。

然而杜维明的结论的后半，即是说现代中国知识分子已把“传统的包袱”抛弃了，则仍然令我生疑。

不错的，从晚清以来，尤其从“五四”以来，抛弃传统的呼喊，不绝于耳，不过相反的所谓传统沦丧的哀叹声，同样不绝于耳。然而时过上百年，环绕传统的争辩仍然高潮迭起。这只能解释为，即使现代中国的知识分子的意见一致，想要抛弃传统，而且付出了几代人的努力，却几乎每一代人都发现，“传统”还在那里。何况即使在知识界内，对于传统应否抛弃的意见，并不一致。

这里不是想说，中国几代知识分子的努力都付诸东流了；实际远非如此。这里仅想指出，中国知识界感受着传统的重压，其程度决不稍轻，但是面对传统的力量，多数人的反应却与西方知识界的主流不同，怎么回事呢？1994年

一〇有时间一贯的传统么

几乎所有否定传统的论著，都忘记了检视立论的出发点。这个出发点，恰好与肯定传统的多数论著相同。简单地说，就是认为从孔夫子到孙中山，中国存在着一个一脉相承的“传统”；而且还每每好用大字眼作为定语，道是“中华民族的传统”。

中华民族本是近代形成的集合概念，如今集合着五十多个民族。这中间汉族无疑是主体，但也无疑是平等的一员。倘说中华民族传统，前提当然是默认这是一个多元文化的传统。要是不顾这个大前提，简单地把汉族传统当作整个民族传统，岂非大有不讲逻辑之嫌吗？

就是汉族，也是个历史性概念。它由上古的华夏、东夷、荆楚、百越等族类反复同化集合而成，形成不会早于秦汉帝国“大一统”之前，而后又不断与内地及周边诸族同化融合，方才逐渐定型。“汉人”作为族类概念，大约流行始于北朝，盛于金元，而得名则来自“汉朝”。西汉王朝的开国君主产于楚地，楚人向来自称蛮夷。因而西汉中叶改尊儒术后，那些君主们便为祖先血统是“夷”非“夏”而伤脑筋，致使各派经学家费了百余年力气，才寻出刘家鼻祖原来是唐尧时一个屠龙专业户的经典依据，总算与华夏族攀上了亲戚。唐朝与汉朝并称盛世，然而唐朝皇族分明是胡汉混血儿的后裔，尽管这家皇室早就强拉据说就是老子真讳的李耳做自己的远祖，五百年后的朱熹仍然指斥唐朝宫廷生活用的是胡人伦理，就是说率天下以非礼。那末朱熹本人呢？虽然朱元璋做皇帝后曾想认他做祖宗，以证自己骨血同含道统和正统，然而这位自命为道统传人的南国土著哲学家，真要寻起“根”来，怕也难说不是蛮越人遗传基因的携带者吧？

从这些小例子，就可说明，即使讲汉族传统，不论讲的是王统、道统，或者曾在当代中国变成红与黑大防的血统，都是在历史上变动不居的概念，哪有什么从孔夫子到孙中山一脉相传的“统”？1994年

一一有空间一致的传统么

我们仍然存在的传统，假如没有一贯性，那末有没有一致性？这个问题，不妨从逻辑角度略作讨论。

根据目前学术界的通行说法，中国自19世纪40年代起，便发生了前所未有的社会大变动。这种变动，用教科书的说法，就是由封建社会变成半殖民地半封建社会。后者持续时间有多久？一百零九年，还是七十八年？尚有争议，姑置不论。但自20世纪40年代末开始，中国大陆再次发生了前所未有的社会大变动，进入了社会主义社会，则也没有争议。

这样的通行说法，在历史研究中是否受到重新审视，那是另外的问题。由于目前的传统讨论，尤其是反传统的议论，几乎无不把此说当作既成事实，当作评估中国传统的逻辑出发点，因而我们也不妨由此开始。

按照逻辑，中国处于半殖民地半封建社会，既然那样长久，则无论如何，社会中至少已有新旧两种传统并存。套用通行说法，新者可称半资本主义传统，旧者可称半封建主义传统。目前论者都承认，半殖民地半封建社会，与封建社会一样，给中国人民带来苦难，否则就不会有辛亥革命，有北伐战争。那末，按照逻辑，倘把中国仍不进步的原因，归咎于传统，无疑应该由两种“半”传统平均负担。要是认为罪责仍在已经半身不遂的旧传统，未免失诸公平，况且再依逻辑，推论下去，也很骇人。

同样按照逻辑，中国大陆的社会主义，实行已四十年，则无论如何，社会中必有已占主流地位的更新传统。前面两种“半”传统，纵然顽强，但它们的载体，无论阶级或制度，都已被宣布消灭了三次以上，因而这两种“半”传统，照经典说法，都变成了无皮之毛。群毛在空中飘荡，固然令人不舒服，但倘说仍能啸聚成阻挠中国进步的主要力量，仍在于这类传统——借用余英时教授的形容，就是“游魂”，那至少要蒙逻辑不通之讥。1994年

一二不通的否定传统论

我觉得，近年关于传统的否定性诠释，虽然不论雅言俗讲，都不乏针砭锢弊的灼见，但有一点与多数肯定性诠释同病，程度不等地忽视了逻辑与历史的相关度。

传统是历史的东西，传统的研究不能单靠逻辑的思辨而无视历史的事实，这似乎是诠释者们都同意的。只消指出唯逻辑论者也不得不用历史现象作为演绎推论的外衣，便可作证。

既然如此，那末讨论传统的出发点，就在于承认它是历史形成的真实存在。这个存在，属于社会的特定功能，与社会发展的一般过程，既同步又不同步，从而显示它自身也是一个过程，一个处在生成、定型、破裂与转化的永恒运动中的过程。因此，如同存在于历史中的任何过程一样，传统的惰性再强，也不能不发生变异，或消逝，或改型，或创生。

消逝了的传统，未必不足道。新冒出的传统，未必可称道。中国的历史，如汤因比所称，曾经在三千年内代表“半个世界”，自然更其如此。

所以，即使从纯演绎的角度，先立论，后求证，也很容易在悠远而庞杂的中国历史记录中，撷取足够多的孤证特例，以满足任何悖论的“充足理由”的需要。

那末，肯定传统，或许旨在迫死人复生，以助驱邪除病；否定传统，可能意在借钟馗打鬼，为我清道开路；这样相反相成的古怪现象，不是不足为异么？

然而仍然令人感到诧异。诧异的就是激烈主张反传统的朋友们，似乎并不感到自己正在被形式逻辑框架套住，陷入了“非此即彼”的僵硬思维中。1994年

一三传统与现代的相关度

一个社会，一个制度，处在相对健康的状态，活力充沛，生趣盎然，使多数人感到安全和稳定，那就会导致安于现状的心态，并且把这样的现状归功于传统。假如这样的社会和制度出了毛病，导致某种动荡和不安，然而其自身仍然可作自我调整，那末即使不满现状的人们，即使分明反对居主导地位的传统，也仍然会以传统守护者的姿态出现，其实是守护传统的另外功能。

倘若现状变得不堪忍受，倘若由现状受惠的那些群体也变得好像沉舟上的老鼠一样纷纷窜向安全地方，人们追究昏暗破碎的现状的成因，发现阻滞社会更新的保守、怠惰、无能、颟顸、庸猥、自私等表现，而拒变斥异正是传统的本能。在这样的时代，在这样的社会，为了改变现状，人们在批判旧制度的同时，对传统表示义愤，施加攻击，主张否定乃至抛弃，也是很自然的事。1994年

一四精神的物化和物化的精神

文化是社会生活的部分，而不是整体。社会生活有物质领域和精神领域，或者说物理世界和心理世界，文化便是两个领域或两个世界的沟通结构，简单地说就是中介。这个中介性的结构，底部毗邻物理世界，往往凝结为物化形态；上部则毗邻心理世界，往往升华为观念形态；而语言（包括有形声语言如文字口语，非文字语言如图像及工艺），便是沟通结构的素材。经过这个中介，才促使两个世界相互联系。这就表明，文化的结构，并非简单地一分为二，而是有三重层面。又

我是主张文化包括精神和物化了的精神的，因而倾向于“三重结构”的诠释。因为我曾通读已译成中文的马克思、恩格斯的全部论著，越读越发现在大学时代被灌输的所谓马列主义真谛，即斯大林主编的《联共（布）党史简明教程》中间，号称由斯大林亲撰的“辩证唯物主义和历史唯物主义”那个概括，距离马克思本人的唯物史观，何等遥远。依据唯物史观，主观与客观之间，或者说心理世界与物理世界之间，需要相互沟通，而沟通必定要有中介。文化便兼具两个世界的中介性质。它的底部大多表现为物化的精神，因而更靠近物理世界。它的上部大多表现为单纯的精神，因而更靠近心理世界。如果这一诠释符合实际，那末可以说我们的世界具有三重结构，基部是社会结构，顶部是心理结构，联接二部的就是文化结构。心理结构玄虚难测，社会结构深广难测，可以测度并且体现特定的心理与社会结构的独特表征的，就是在特定时空形式中运作的特定文化结构。1986年

一五作为函数的文化

文化既然是中介，它在传统世界中，便不是自变量，而是因变量。变量是物理学概念，源于数学列代数式或方程式的变数。在数学中，凡任意取某数，它本身可由内在因素决定消长变易的，称作自变数，而消长变易需由自变数决定的，就称作因变数，或称作自变数的函数。如果承认文化既属于物质世界，又属于精神世界，如果暂时撇开精神与物质孰为第一性的玄思，而承认两个世界都是客观存在，那就不能不看到作为外部现象的文化，相对于两个世界来说，都属于因变量，也就是同受两个世界制约的复合函数。两个世界的任何变动，都会使传统文化扰动、改型，乃至发生新旧更迭。但两个世界的变动不可能同步，因而处于中介地位的传统文化，便必然体现由不同步而产生的矛盾或冲突。所以它虽是因变量，但相对于两个世界来说，却不是消极的、纯被动的沟通结构。相反，错综复杂的矛盾冲突，使它在沟通社会生活中起着积极的、促动的作用。就是说，它总的说来是个因变量，但它的促动作用，也使它在一定情形下成为自变量，从而显示它自身也是一个过程，一个处于生成、定型、破裂与转化的永恒运动中的过程。1986年

一六活文化·死文化

历代相传的文化，大致可分为死文化和活文化。所谓死与活，应作辩证的理解。经验表明，一切生命体，出生便意味着走向死亡。对人来说，生死尤其是不可逾越的界限。但在自然界，生死并没有绝对分明的界限，一类生命的产生和延续，必以另一类或多类生命的死亡为前提和条件。我赞成马克思对黑格尔的批评。马克思不同意黑格尔把观念形态看作造物主，以为观念性的东西“不过是在人类头脑中变了位并且变了形的物质性的东西”。随着社会所公认的合宜的行为规范，有的仍旧，有的变形，有的更新，维持它的那些社会所累积的经验，在内容和形式上都不相同。于是，在历史上存在过，兴旺过，但在现代社会文化生活中已消逝了的传统，自然失却存在的依据。体现这种传统的文化形态，无疑都属于死文化，例如著名的玛雅文化、金字塔文化，以及我国古代的东夷文化、铜鼓文化等。它们是考古学家、人类史家、文化史家感兴趣的对象。相反，先辈曾经认定是合宜的行为规范，以后继续被认为合宜的，被认为往古社会所累积的最佳经验，体现这种传统的文化形态，属于历史的遗存，却在现代社会文化生活中依然存在，尽管已经变了位并且变了形，那就是活文化。

后者就是人们习称的文化传统。它属于现状，例证俯拾即是。人所共愤的家长制、独断专行和官僚主义的领导方式，不是起码由明清以来就成难以撼动的积习么？祸国殃民的闭关自守政策，不是依赖起码在清朝雍正、乾隆二世所定型的畸形文化心态，集中他们祖辈“用夷变夏”而又自以为确立“夷夏之防”新经验的那种文化心态，例如夜郎自大、盲目排外、阿Q式精神胜利法等，才在“文革”时期达到顶峰的么？还在制造家庭悲剧的什么“孝道”，还在有意无意压抑女性的什么“妇道”，不正是起码有七百年统治史的被历代专制者扭曲的理学阴魂不散的伦理传统的体现么？

区别活文化与死文化，是重要的。业已消逝的传统文化，未必是不足称道的文化。鲁迅曾经赞赏汉唐文化，说那时人们多么闳放，对外来文化中意的就拿来，完全不担心吃了牛肉就会变牛。那是事实。汉武帝极力沟通中原与西域的联系，甚至不惜派遣远征军横跨大漠获取大宛良马。那手段或许不足道，那心态便与见洋装就咒骂、见洋棒便缩头的阿Q们相去又何止万里。初唐诸帝敢于任用高鼻深目的异族人做大臣做统帅，那心态则与见外国人、外籍人乃至有“海外关系”的人就猜防备至的英雄们相去又何止万里。西方的文艺复兴，便是受到已消逝的古希腊古罗马文化的启迪，找到对抗黑暗中世纪文化的历史依据。我们为什么不可以在更高意义上发扬虽已消逝却在本质上有生气的先辈传统呢？1986年

一七文化的类型

在中国文化史的基本涵义，如什么是“文化”或“文化史”等，仍然众说纷纭的情形下，倘要讨论它的类型问题，哪怕作为一种尝试，也无疑属于冒险的尝试。

然而，为了掌握中国文化分门别类研究的已有成果，为了考察中国文化研究的现状和存在的问题，对它作出尝试性的分类，又是必要的。

文化史以综合研究为特征，但综合必须建立在分析的基础上。分类不等于分析，正如现象不等于本质一样。然而，分析也好，比较也好，都不能脱离文化现象的分类。

中国文化可以分为以下诸类型：区域文化，民族文化，考古学文化，科学文化，生活文化，学术文化，语言文化，艺术文化，体育文化，宗教文化，比较文化，文化制度，文化事业，文化运动，系列文化。1984年

一八区域文化

历史研究既要重视时间的变化，也要重视空间的差异。对于我们这个地大族多的文明古国来说，文化形态的空间差异，尤其不能忽视。毛泽东曾说，中国是一个大国，中国政治经济发展不平衡，“微弱的资本主义经济和严重的半封建经济同时存在，近代式的若干工商业都市和停滞着的广大农村同时存在，几百万产业工人和几万万旧制度统治下的农民和手工业工人同时存在”，“若干的铁路航路汽车路和普遍的独轮车路、只能用脚走的路和用脚还不好走的路同时存在”。在先已见于鲁迅著作的这种观察，应说大体符合事实。近代中国的空间差异尚且如此之大，何况技术更不发达的古代？因此，假如随意抽取几段古人文字，指为某个时期中国文化的普遍特征，那就非将历史写歪不可。

事实上，在古代中国，不同地域的文化都有自己的特征，不同特征的文化都在或长或短时期形成具有自己个性的传统。在黄河流域，关陇、三晋、齐鲁诸区域的古代文化的个性显然不尽相同。在长江流域，巴蜀、荆楚、吴越诸区域的古文化也色彩各异。同样，古代中国的西域、敦煌、滇藏、黔桂、百越、关东和呼伦贝尔草原，不也都产生过情调悬殊的文化样态么？比方说，近年引起学者们很大兴味的“铜鼓文化”，便是在黔桂等地区具有悠远传统的一种区域文化样态。我们对于区域文化的了解愈多，对于中华文化具有吸引百川归海的普遍性格的认识也愈深。1984年

一九民族文化

不言而喻，这里既指汉族以外诸兄弟民族的历史文化，也指对汉族和各民族的发展起过重要影响的古代民族的文化。匈奴、乌桓、鲜卑、突厥、回纥、吐蕃、西夏、契丹、女真等古代民族，它们的活动在中华民族的不同历史时期内发生过重大影响，它们的文化史当然应该特别注意研究。同样，蒙、满、回、维吾尔、藏、壮等族在近代中国文化史上所起的作用，也应该特别注意研究。

中华文化是中国各民族在长期共同生活过程中的共同创造。汉族文化在其中所占的比重无疑更大，但这绝不意味着文化史可以忽视各少数民族文化史的研究。共同创造的过程，本来就是相互作用的过程。事实上，汉族文化之所以发展到近代的样态，便同汉族不断吸收历史上各族文化的养分存在着密切关系。例如衣食习惯，那些原生外国的蔬菜瓜果，大半是新疆古代各族首先引种到中原，而后才在汉族人的餐桌上普遍出现的；满族统治者强迫汉人薙发易服的心术十分恶劣，但不仅在几百年里改变了汉族人的衣着习惯，而且直到清朝被推翻后还长期在妇女服装式样上留下明显痕迹；回族即使在西北也占人口少数，但回族的饮食习惯在西北却被汉族人普遍接受，在其他地区也被许多汉族人所欣赏。诸如此类，我们怎能忽视呢？至于在近代中国还保留着逝去的历史时期特性的那些民族文化，如鄂温克族的原始公社生活，纳西族的阿注婚姻制度，凉山彝族的奴隶制文化，以及在清朝还对宫廷宗教生活发生强烈影响的萨满教文化等等，提供了那样丰富的实例，怎能不被文化史所重视呢？1984年

二〇考古学文化

建国以来，这个领域的成就非常引人注目。彩陶、青铜器、玉器、漆器、瓷器、古钱、碑刻、简牍、帛书、壁画、雕塑、古城、古庙、古墓、古园等等，新发现的材料那样多，真可谓目不暇给，美不胜收。新研究成果虽然还跟不上新发现材料的进展速度，却已向历史研究中以传世文献为主要依据的许多结论提出了挑战。看来若干历史定论要重新考虑，传统研究方法要被迫改变，都是不可避免的。我们研究历史，有很长一段时间，脱离了由钱大昕、章炳麟、王国维到陈寅恪等大师的传统，即以纸上材料和地下材料相印证，也即文物和文献相结合的传统，而且已发展到文献、文物与域外记录相印证的“三重证据法”的传统，应该说是吃亏了。如今文化史研究尤其需要继承他们的传统，不消说必须批判地克服“二重证据法”的形式主义方面。1984年

二一科学文化

我们都熟知恩格斯的名言：“甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”没有科学史的文化史，与不谈文化史的科学史，同样要被指为非历史主义，这是人们都了解的。

然而，倘说要在文化史中列入工艺学，也就是技术发展的历史，则很难获得文化史研究者的同意。不同意的出发点自然不相同，有的囿于学科畛域的成见，有的则不想涉足陌生的学科。但科学研究只问客观需要，因而从来不顾什么畛域和爱好。《资本论》的伟大作者说过：“工艺学会把人对自然的能动关系，人类生活的直接生产过程暴露出来，因此也会把人类社会生活关系及从此生出的思想观念的直接生产过程暴露出来。”既然如此，我们研究文化史，难道可以不注意工艺学的发展史么？

不过，我们决不认为，文化史应该包括全部科学史和全部工艺史，后者有很大一部分属于生产力史。我们不能越俎代庖，也代庖不了。我们只可能着重研究科学与文化的相互联系，尤其是科学与工艺的学说史与传播史。比方说中国四大发明的西传，在世界文化史上发生的作用如此巨大，以致弗朗西斯·培根认定：“它们改变了世界上事物的全部面貌和状态，又从而产生了无数的变化；看来没有一个帝国，没有一个宗教，没有一个显赫人物，为人类事业曾经比这些机械的发现施展过更大的威力和影响。”然而，在四大发明的故乡，它们施展过的威力和影响，在文化史上究竟怎么估计？我们却还在似明似暗之中。这是道难题，却是必须解答的难题。1984年

二二生活文化

这个名称，不很恰当，却一时寻不出足以作为“实之宾”的正名。事实是什么呢？事实就是作为人类第一需要的吃喝住穿的解决方式，不仅要从生产力发展史来说明，而且要从文化发展史来说明。例如吧，小麦和牛奶，作为食物的原料，在中国北部和欧洲、北美是相仿的。可是，为什么中国北部没有像欧洲、北美那样形成以面包加黄油为主的饮食体系呢？相反，中国北方以面食为主，中国南方以米食为主，但在烹饪的理论和实践方面，其差别同欧洲、北美的饮食体系相比，简直微不足道。这个不足道，表现在中国食客一吃便能分辨的京、粤、苏、川、闽、湘、徽、扬、杭、清真诸大菜系，在外国食客吃来，统统赞之为“中国菜”。同样，中国是饮茶的故乡，各地区各民族的饮茶习惯，已经大不相同；但这个不相同，同外国从中国学会饮茶以后形成的习惯相比，又是微不足道。这在中国人每以喝外国茶为苦事可以得到证明。如果不从文化史角度进行研究，那末怎能解释这类同源异流现象呢？1984年

二三学术文化

如所周知，从清末以来，凡研究中国文化史，无不把思想学说的变化当作主线。我们与章太炎、梁启超、胡适、柳诒徵他们不同，不会将文化史变成思想学说史。但是，文化史必须研究思想学说史，它的研究方式也理应区别于作为独立学科的思想学说史。比如说，中国哲学史、中国文学史，都早已蔚为“大国”。它们的研究方式，也早已定型。但是，从事学术史研究的人都知道，即使材料不变，哪怕略为调整一下研究角度，则在研究成果上便或多或少有所前进。正因如此，我们从文化史角度研究成果密集的老学科，如哲学史、文学史、经学史、史学史、美学史、逻辑学史、伦理学史等，便有理由期待它们都能出现令读者耳目一新的成果。1984年

二四语言文化

在中国古代，文字、音韵、训诂、考证等科目，被称作“小学”，因为都属于古人学习文化的基本功。但时移世变，古代的语言文字，有的变异了，有的死去了，渐渐形成非专家莫能通“小学”的局面。清代考据学家将审音识字作为读古书的入门功夫，强调得如此厉害，以致许多人忘记了它只是一种手段。但金文的辨识、甲文的发现，又使墨守《说文》关于古汉字的形音义解释的研究成果黯然失色，并使得曾讥诮魏源不识字的章太炎反受人讥诮。

但20世纪以来，以审正古音为鹄的之音韵学，以考订本义为特征之训诂学，都面临一种挑战，那就是研究人类社会史的学者，相继注意语言同社会相互关系的研究，因而也使语言恢复了作为人们相互交往的一种工具的本色。既然如此，语言学还能囿于语言的结构、音读等传统界域么？反过来说，文化史研究还能畏难而不去应用语言学及其分支学科的成果么？1984年

二五艺术文化

除了考古学文化，在目前似乎没有比艺术文化在中国的发展史，更受文化史研究者注目的了。艺术包括文学。但中国文学史早已蔚为大国，它同中国文化史的相关度，早已为人们所熟知。而艺术文化的其他方面的历史，音乐史、舞蹈史、戏剧史、曲艺史、杂技史、绘画史、雕塑史、工艺美术史，等等，又何尝不受文化史研究者的重视呢？但重视不等于把握。当我们尝试把握各种艺术在文化史上的实际地位和作用时，便感到困难了。以中国绘画史为例，要区分壁画、岩画、山水画、花鸟画、文人画、风俗画等的技法特征和创作倾向，已够一般文化史研究者为难了，更何况还要说明它们同文化一般的内在的联系。

假如不是苛求的话，那么艺术史及其各分支的研究，也有缺陷。例如我们很少见到讨论中国艺术文化史的论著，涉及古代艺术同礼制和宗教的联系；而不说明这种联系，便使读者感觉艺术创作的历史发展，除了审美观念的变化动因外，不受社会变化，尤其是统治思想变化的影响。是这样吗？不是的。艺术和社会生活的联系是客观存在。因而人们有理由要求，艺术史研究应该不止于从技法或欣赏的角度出发，而从文化史的角度出发。1984年

二六体育文化

以改善体质为目标的体育，在中国古代早已受到重视。《汉书·艺文志》列有“兵技巧”十三家，其实就是体育。那时体育的内容，主要是射箭、剑道、手搏和蹴鞠。以后器械和搏斗相结合，便出现中国的传统武术。然而在武术以外，蹴鞠（中国式足球）、马术和棋艺等，从来没有停顿过。但中国传统体育的更高目标是改善人们的精神状态。因此，提倡以柔克刚，以静制动，中和为用，自强不息，便成为古代体育的传统。这些传统和中国武术中重视学艺者道德教养的传统，当然是一种文化现象。1984年

二七宗教文化

马克思主义向来把宗教视作精神领域内高高在上的东西。因而将它作为一种特殊的文化现象加以研究，自属必要。问题是如何从文化史角度看待历史上的宗教。

宗教是虔信，是幻想，然而我们对它却不能止于憎恶，止于詈骂。就宗教的本质来说，不妨以为都是麻醉人民的鸦片。但我们不能因此将宗教徒一概斥之为贩毒者。在中国历史上，不少虔诚的圣人舍身求法，促进了中外文化交流，那是人们所熟悉的。即使对宗教学说，也要分析，仔细估量它在实践中的变异和作用。例如禅宗，属于中国化的佛教。它关于佛性的见解，同古印度原始佛教将摧残人性说成修炼佛性的见解，其差别决不亚于两汉经学与原始儒学的分野。而禅宗对于传统思想所持的怀疑论，又直接在理论上影响了唐宋间经学中的怀疑学派，从而促进了由经学向理学的过渡，诸如此类，用形式主义的方法去考察，不可能得出合乎历史实际的说明。马克思指出：“要由单纯分析找出宗教幻想的世俗核心，比之反过来，要由当时现实的生活关系进而阐述它们的天国化形式，是更容易得多的。但是，只有后者才是唯物主义的科学的方法。”我们期待从文化史角度撰写的宗教史论著，能出现像恩格斯讨论早期基督教史和宗教改革与德国农民战争相互关系那样的杰作。

当然，我们也期待撰写的中国神话史专著早日问世。对于我们的祖先如何用想象和借助想象以征服和支配自然力的发展过程，也就是随着种种自然力在实际上不断被支配而使神话逐渐失去存在基础的发展过程，我们至今缺乏系统的历史说明。神话固然不等于宗教，但神话的幻想是宗教的幻想的一种原始形态。所以，在文化史中间，将宗教与神话看作同一类型，也许是合宜的。1984年

二八比较文化

所谓比较，自然不能限于一个事实同一种观念相比较。用某种特定观念作为比较的尺度，也就等于说特定观念可以脱离它由以产生的物质生活条件而独立存在。在这方面，中国历史上的经学家和理学家犯了多么严重的错误，已由中国思想史得到了反复证明。在马克思那里，所谓历史的比较，就是拿一个事实比较对照于另一个事实。只有这样的比较，才能使我们对于中国文化在不同阶段表现的特性及其因果关系，作出合乎历史的即辩证法的说明。

由于历史的原因，比较文化史的研究，特别是中外文化的交流与冲突、吸收与排斥、互补与传统等相互关系的研究，在我们这里还属于起步阶段。比方说，在近代文化史中间，讨论西学东渐过程的论著，比起讨论中学西渐历史的论著，便多得不知凡几。但假如不了解古代中国文化在世界历史上的作用如何巨大，或者不了解近代中国文化从外来文化中间吸取了哪些真正有益的东西，那末难道能写出同妄自菲薄或妄自尊大都分清界限的文化史论著么？1984年

二九文化制度

所谓制度，说的是规定一种界限，使人们懂得什么于公共利益有益或有害。不同的统治阶级或统治集团，对于有益或有害的标准，极不一致。在中国文化史上，官员选拔和考评的文化标准，帝王将相的作为是否合乎传统的文化标准，政治信息、历史记录、后代教育、祖先纪念等的文化标准，在不同时期都很不一致。显而易见，研究这类制度怎样产生以及怎样越出限制的历史，对于说明中国文化的历史过程，是不可或缺的。因此，中国历史上的察举、科举、考铨、御史、驿传、史官、书院、祭祀等制度，在我们看来都必须加强研究。1984年

三〇文化事业

三一文化运动

人类文化的演变，如同人类机体的进化一样，是一个渐变与突变相结合的过程。文化运动便属于文化史上的突变现象。变化的原因当然扎根在作为基础的经济事实中，变化的形式却更多地表现为替必然性开辟道路的各种偶然性，其中马克思、恩格斯提醒历史家注意的“政治对历史进程的真正历史的干预”，对于文化运动由什么样的方式和方法发生，经常起着直接的决定作用。

研究文化运动史，将使中国文化发展过程的若干关节点，得到合乎历史的说明。历史上的文化运动，并不总是值得赞美的，甚至会成为文化的灾难，秦始皇为统一思想而烧书和清高宗为消灭对明朝的历史记忆而禁书即为显例。

历史上的文化运动，无不同知识分子有联系，因而文化运动史把各种类型的知识分子的活动及其社会效应作为主要课题，是不言而喻的。我们现在还没有一部从历史本身说明历史的中国知识分子史。我们对古代的和近代的文化运动，除了“五四”新文化运动有较多的研究而外，其他或仅有一些论文，或还是有待填补的空白。比方说，西汉时代儒术独尊的发展过程，两宋时代理学由小变大的曲折过程，对于中国中世纪社会统治学说形态的变化，无疑都起着人们常说的分水岭作用。假如将它们都作为一种文化运动来研究，那末所得的结论，也许会大出某些历史常识之外。1984年

三二系列文化

这个概念也许不恰当，不能说明我们想说明的事实。这个事实，或者正在努力变成事实的设想，是组织有关的专家，按照统一的目标，分别主持撰写不同时代的文化史。

目标应该很清楚，就是尽可能从总的联系上勾画出某个时代的文化发展过程。有可能的话，上古、两周、秦汉、魏晋南北朝、隋唐、辽宋金元、明清、近代、现代等，都能分别写出一至二卷的断代通史性的文化史专著。

因为是分别撰写，各篇从内容、结构到文字风格，不可能也不应该强求一律。对于同一文化现象，作出不同的乃至相反的估计，也在所难免。然而，正因为目标一致，则无论具体见解如何分歧，在勾画概貌上必定异曲同工，却是可以逆料的。

这样编著的诸篇文化史，分别地看都独立成书，合起来则可以成为中国文化史不可或缺的部分。它们当然避免不了古代“众手修史”的缺点，即缺乏一以贯之的见识裁断，却又能避免在一个主编控制下集体纂述的缺点，即主编置身事外，与其事者吃“大锅饭”，而导致无人负责或群相掠美的弊端。

这一套著作，主要根据历史的时间序列相衔接，因而我们姑且称之为系列文化史。虽然可能被敏感的读者，比诸为当前电视中的系列片，而且可能被读者分别依据自己对系列片的爱憎尺度当作衡量学术价值优劣的水准，也顾不得了。1984年

三三传统文化和文化传统

传统文化与文化传统，在目前常被当作同义术语，即使学术讨论中也常被交互使用。

其实呢？单看语法形式，便知两个术语的涵义不可等同。两者都是词组，都由相同的两个复合词构成，都属于所谓偏正结构一类，变化的只是词序。比如“传统”，在前一词组里，依词序显然作为定语，用来界定所指“文化”的范畴；在后一词组里，却成为被“文化”所界定的对象，表示它并非别的传统，只特指“文化传统”。可见，通过词序先后互易，语义就起了变化。又

传统文化属于历史，属于文化史领域，有必要确定它的外延和内涵。

以为文化具有多义性和模糊性，这种解释目前仍为多数学者所接受，因此传统文化的外延，也难以精确界定。目前较普遍使用的是排除法，即先假定什么不是文化，余下的便是文化。在多数学者看来，凡属于政治、军事、经济诸领域的问题，都不属于文化。这当然有悖论。因为社会生活的总体不可能用平面几何方法画出界线分明的几大块，而且政治文化学、文化经济学等边缘学科，也已经被提上研究日程，所以用“排除法”确定文化传统的外延，同样存在难以说通的困难。

但作为具体研究对象的传统文化，总得有相对的界限。那界限，我认为应能涵盖历史上的精神与物化了的精神的主要领域，例如思想、学说、宗教、科学、文学、艺术、风俗习惯、起居方式、语言文字、工艺技巧、文化制度、文化运动、文化事业、文化交流等。其中有的属于精神文化的领域，有的属于物质文化的领域。当然两类文化的界限更难区别。比如说，没有用“物”的形式（例如图书及其书写印刷工具）流传下来的文字记录，怎能得知往昔的观念形态？同样，没有相应的观念形态（例如哲学、历史和美学等认识）在起作用，怎能形成不同的文物制度？所以，我们只能在相对的意义上区分界限。明确划分文化的外延，与明确断言文化的内涵，也许都是违背辩证法的。

与传统文化相区别，文化传统更多属于现状的研究范畴，因而文化学关注它，文化人类学、文化社会学、文化地理学、文化心理学等同样关注它。

难道文化传统不是历史遗存么？正是，但它还是更多属于现状。1986年

三四“被现代化”的悖论

倘说依然活着的文化传统，在我看来属于18世纪特别是清雍正、乾隆二朝渐成主流的文化传统，取向是消极的、没落的，体现古代和中世纪文化必须否定的方面，这是可以同意的。但是，假如因此而否定全部传统文化，似乎有五千年文明史的大国，全部传统文化都是错误的积淀，只有否定性内容，因而只有靠别种文化来改造或替代，才能使我们的民族进入现代世界，即所谓被现代化，那就无法令人同意。比如说，以为1840年闯入中国领海的英国侵略者的炮舰，轰了几炮，才将中国由中世纪的荒野轰入近代，或者以为1917年俄国十月革命一声炮响，才将中国导入真正的现代化世界，那结论便都需要再研究。为什么？首先因为它不合历史事实，同时也因为世界上没有任何力量可以从外部改变占人类五分之一人口的大国的文化传统。1986年

三五主体非总体

在过去，在大汉族主义的支配下，把现存的汉族文化传统当作整个中华文化传统，尚情有可原。因为那时存在着民族分离主义倾向，不顾中国所有地区都是各民族共同开发的事实，将民族与地域等同起来，将某一民族少数上层人物的私利说成是本民族的全体利益。针对这种情绪，强调中华文化传统属于不可分割的整体，无论如何在客观上维护了国家的统一，从根本上符合所有民族的利益。

现在，在中华民族是五十六个兄弟民族集合体已成共识的情况下，再忽视汉族以外、遍布全国百分之六十地域的五十五个民族的文化传统，再忽视中华文化传统同中有异，而异彩适足以体现中华民族在文化上的博大宽容，那便情无可原。道理也很简单，任何民族文化传统都是本民族社会所累积的经验，它所维护的公共行为规范，是本民族仍然认为合宜的。由合宜到不合宜的认识只能通过本族的社会实践方能达到。任何外来的强迫改变，除了惹起反感，助长不合宜传统的延续，不会有任何好效果。各族人民互相尊重彼此的文化传统，在平等的基础上互相学习，才是发展中华文化传统的必由之路。1986年

三六正统非全史

关于中世纪占统治地位的文化传统，我曾经指出，目前所作的阐述，“总令人感到是用理学传统代替全部中国文化传统，用中国进入近代前夜的文化传统代替全部中国文化传统，于是不能不发生用逻辑推论代替客观历史的问题”。

比如说，有一种意见认为，儒家有一以贯之的传统，那就是人文主义的精神，包括个体在人际关系网络中如何独立自主的主体精神，主体精神与客观精神的联系，以及对超越精神的向往；这是一种力图用道德理想转化实际政治的儒学，与政治化的儒学有根本区别；它的传统在现代有再生和创造性转化的可能。

在我看来，这种所谓儒学传统，实际是清代统治者改造并提倡的那套程朱理学传统。理学是唐宋间经学更新运动的产物。由程颐到朱熹，理学渐次定型化。理学要说有“新”意，主要在于它怀疑和否定旧经学，也就是体现过时了的维持社会公认的合宜的行为规范那套经验的统治学说。但理学所认定的合宜的行为规范，不仅被扩大了的世界交往证明是不合宜的，而且被明代日益发展的商品经济证明是不合宜的。事实上，明代王学的发展，得到上自宰相、下至灶丁的普遍认可，已经证明程朱理学是应该受到否定的先辈经验。然而这否定的过程，在清代中断了。中断的原因应该研究，可惜目前我们研究得很不够。因此，目前讨论儒学有没有发展前景，很难得出合乎历史实际的结论。1986年

三七观念和事实

马克思主义者提到文化，一般都指作为观念形态的文化。但这个涵义怎么理解，却也有问题。

本来，毛泽东说“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映”，很明白是将文化与政治、经济相对而言。

即使按照观念形态等于纯精神东西的说法，那也不可能将文化的涵义限制在纯精神范围之内。黑格尔说得好：那种认为理性是有其界限的说法，没有意识到这一点，“正是规定某物为极限时，就已经在超出这个极限了”。假如我们一面提出限制云云的要求，一面又认为文化史除思想学说以外，还应该研究社会风尚、文化设施乃至科学事业的发展史，岂非自己就在超出自己规定的限制么？

例如社会风尚，谁都知道其中包括人们的吃喝住穿方式，而吃喝住穿方式便是物质生活与精神生活的相互结合。同样，文化设施，医

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