德川日本的中国想象：传说、儒典及词汇的在地化诠释(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：吴伟明

出版社：清华大学出版社

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德川日本的中国想象：传说、儒典及词汇的在地化诠释试读：

鸣谢

这是一本姗姗来迟的书。史学出身的我，在流行文化研究游走了好一段日子。数年前鸟倦知还，回到德川思想文化史的老本行，将一直关心的课题，即中国文化在德川日本的在地化，作较有系统的思考及撰写相关论文。这些论文每篇都可独立成文，将它们合起来却浑然一体，具有共同的主题及前后相应的观点。

自首本学术专书The I Ching in Tokugawa Thought and Culture（2000）在夏威夷大学出版社出版后，人生走进另一阶段，历经恩师Marius Jansen离世、儿子出生、中年“三高”、研究流行文化及学习做行政等不同事情。然而我对知识的渴求及研究的热诚没有半点减退，反而开始进入得心应手及融会贯通的另一阶段。

在过去的十多年间，我很庆幸有一班良师益友不时在学术上给予激励。我要特别感谢Marius Jansen、黑住真及渡边浩三位老师，是他们带我进入德川史研究的世界。此外，我亦衷心感激谭汝谦，Joshua Fogel，Martin Collcutt，林少阳、王勇及徐兴庆诸位老师对此书的关心及支持。此外，能够跟Lynne Nakano，祖运辉，Thang Leng Leng，Teow See Heng，郭俊海，Mito Takamichi及Stephen Nagy共事诚为赏心乐事。此书能够出版，全赖东京大学林少阳教授、清华大学王中忱教授及清华大学出版社马庆洲博士的鼎力支持及两位匿名评审员的肯定，特此一并致谢。此书个别章节的早期版本曾在《中国文化研究所学报》《台湾东亚文化研究学刊》《新史学》《九州学林》《汉学研究集刊》《中国哲学与文化》《域外汉籍研究集刊》《哲学与宗教》及《学术月刊》出版，感谢它们让我修订出版。

此书献给两位荣休的老师：东京大学的黑住真及普林斯顿大学的Martin Collcutt。早年能够跟他们学习是一种福分，他们在学问及做人上都是我长期的模范。吴伟明香港大埔汗牛斋2014年立夏

第一章 导论：中国在德川思想文化的作用

德川幕府虽然没有跟清廷建立政治外交关系，跟中国的贸易亦基本上局限长崎一地，但江户时代（1603—1868）却是中日思想文化交流的盛世。这种交流大多不是人与人的直接交往，而是透过东传中国典籍与古代中国圣人及历代名人从事超时空、跨地域的神交及对话。对德川日人而言，中国是独特的存在。在德川思想文化的形成过程中，中国担当举足轻重的角色。没有中国，德川思想文化不可能那么精彩。传统看法将中国作为德川日本的典范及他者。本研究尝试提出另一种观点，就是德川日人将中国元素改造与挪用，中国成为日人建立自己思想文化的素材。这三种论述代表德川日人对中国文化的不同态度，它们可在同一思想家及学派并存，反映德川思想的多样性及暧昧性。典范论

对中国存倾慕之情的德川日人绝非少数，他们并不局限儒者及汉学家，而是涵盖整个思想文化界。对德川儒者及汉学家而言，中国是一个令人怀念及感恩的文化故乡及乌托邦般的想象空间。藤原惺窝（1561—1619）表示“常慕中华之风，欲见其文物”。他在1600年身穿自制儒服去拜会德川家康（1543—1616）。熊泽蕃山（1619—1691）及贝原益轩（1630—1714）异口同声将中国奉为“师国”，对中国启蒙之功心存感激。蕃山指出中国文化的影响是全面而深远：中华为四海之师国，对日本有大功也。礼乐、书数、宫室、衣服、舟车、农具、武具、医药、针炙、官职、位阶、军法、弓马之道，以至其外百工技艺，无一不从中华而来。

益轩强调日本的礼教受中国熏陶：本邦风气淳美，可为善国也，称为君子国，不亦宜乎。然上世草昧之时，礼法未备，无衣冠之制，被发左衽、娶姊妹姨侄为婚之类，不可枚举。迨中叶屡通聘于中华，有所视效，而变其旧俗者多矣。其载国史者，可看也。然则本邦古来虽独立不臣服于中华，然资用于中华之风教者多矣，可谓师国。不可不知其所本可贵，不可轻慢。

荻生徂徕（1666—1728）自称“幼耽典籍、景慕华风”。他所景慕的华风是指三代圣人之道。他尊称中国为“中华”及“中国”，以“日本国夷人”及“东夷之人”自居，对非生于圣人地引以为憾，感叹“东海不出圣人”。此外，不同学派的德川儒者均积极引进儒家礼仪。值得注意的是，德川儒者倾慕的中国主要是三代圣人之治世及汉唐之盛世，而绝非眼前的满清，他们对中国厚古薄今的态度十分明显。日本慕华者本身显示相当的文化自信及本土意识，不少存“华夷变态”的想法，认为圣人之教已东渐，日本成为东亚儒学秩序的中心。

幕府及一些地方藩属对中国学问相当热衷，而且对儒学的支持不断增加。五代大将军德川纲吉（1646—1709）及水户藩二代藩主德川光圀（1628—1701）为最佳例子。纲吉专心研习《周易》近八载，共主持易学讲座凡240次，并要求公卿、幕臣、儒者、僧侣、神官、商人及平民出席。光圀向明朝遗民朱舜水（1600—1682）执弟子之礼，依其建议，兴礼教、建孔庙、修西湖堤及仿制中华衣冠。

德川儒者解读儒典有相当自信，但文人墨客仍奉中国学者为师匠，渴望自己的汉诗、书法及绘画获得批改及肯定。汉诗是当时文化人的共同嗜好，德川一代汉诗的数量比日文诗还要多。政治家兼史学家新井白石（1657—1725）曾尝试将汉诗送去中国找人批改。德川书坛流行以唐宋法帖为本的“唐样”，日人从长崎中国人学书者众，其中以黄檗宗中国僧人的书法最受尊敬。

对大部分德川日人而言，中国是遥不可及之地。他们接触到的只有旅日中国人及华裔中国语传译（唐通事）。陈元赟（1587—1671）、隐元隆琦（1592—1673）、朱舜水及沈南苹（1682—？）等中国人在因缘际会下东渡日本，在彼邦名留青史，在各自的领域成为一代宗师。陈元赟得尾张藩主德川义直（1600—1650）的礼聘，后移居江户，武士争相跟他学习拳术。隐元隆琦成为日本黄檗宗的开山祖师，天皇、公卿、幕臣、大名，甚至商人都跟他学佛。朱舜水对德川儒学及史学均有影响。他虽非文学家，日本文人总是喜欢拿汉诗给他品评，其与日人的笔谈记录有颇多汉诗的讨论。沈南苹侨居长崎两年多，拜师学艺之徒络绎不绝，其花鸟画在日本发展成南苹派。

当无法遇上旅日中国人求教时，日人连在长崎作唐通事的华裔也不放过。荻生徂徕向冈岛冠山（1674—1728）学唐音。熊代熊斐（1712—1773）因为是沈南苹在日本的唯一嫡传弟子而备受注目，不断有人向他请教或求画。林道荣（1640—1708）的书法及何兆晋（1628—1686）的七弦琴亦享负盛名。可见唐通事虽属低级官吏，却因是中国文化的代言人而颇受文化界重视。他者论

对德川日人而言，中国存在多重意义，常在典范与他者之间摇摆。即使倾慕中华文化的儒者对中国的态度总是厚古薄今，因他们认为德川日本绝对比清朝更能实践圣人之道，从而产生“华夷变态”的想法，指出中国自清朝入主、甚至宋亡后事实上已沦为夷狄，日本则藉保存圣人礼义成为新的“中华”。兵学家山鹿素行（1622—1685）指出日本无论在水土、政治伦理及文武均胜中国，再加上有神灵保佑，所以只有它才配称“中华”及“中国”：天地之所运，四时之所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国。万邦之众，唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有“天御中主尊”，二神建国中柱，则本朝之为中国，天地自然之势也。神神相生，圣皇连绵，文武事物之精秀，实可应之也。热衷引进儒学的德川光圀亦认为日本万世一系的国体胜于易姓革命的中国，因此日本才配称中华，尝曰：“《毛吕己志》称‘中华’乃对其国人说话时用之。从日本而言不应称之。日本之都才应称‘中华’。何故称外国为‘中华’？”

即使儒者的中国观亦不时游走于典范与他者之间，本土主义色彩浓厚的国学、神道、崎门学派及后期水户学将中国异化、矮化的情况更明显不过。他们透过将中国作为他者从而建立日本的自我醒觉。儒者推崇中国三代圣人之道，而不满后世离经叛道，本土派思想家更进一步否定整个中国文化传统，连古代圣人也不例外。

中期国学者贺茂真渊（1697—1769）将中国妖魔化以显示日本的单纯、自然及平和：唐国为心地丑恶之国，即或深入教化亦只表面好看，实是大坏，社会动乱。我国本为单纯之国，即使教化少，人民亦遵守。正是随天地而行，不施行教化亦可。

国学大师本居宣长（1730—1801）批评中国古代圣人制造儒家伦理以达统治目的，用微妙之道理欺骗百姓。他在论说中常将中日对照以显示日本国体之优越及独特之处，例如日本万世一系，中国易姓革命；“大和心”为出于自然之实论，“汉意”、“唐心”是人为造作之空论。他如此比较中日的神道：然唐书曰：“圣人以神道设教。”故有人以吾国神道取名于此。言者皆无心明白事理之辈。自始吾国神灵之义与彼国不同。彼国以阴阳讲鬼神宇宙，皆空理也。皇国之神乃天皇之祖先，绝非空理也。

崎门学派的佐佐木高成（佐藤直方［1650—1719］弟子，生卒年不详）视中国为与禽兽无异的“下国”，与日本有天渊之别：西土乃风气偏浊、阴阳过剩或不足之下国。开辟以来渐沦禽兽同然之国。吾邦为神明所居之故，乃风土洁净、阴阳中和之国。

神官深河猷荣（1695—1768）斥中国为无礼无道之“汉夷”，不能与日本相提并论：彼国自称中华，贬皇御国为蛮夷。吾国才配称中华、中国。彼国实蛮夷也。…何事均仰奉皇御国之威德。然今世之儒者，称汉夷为中华、中国、圣贤之国，以我皇御国为无礼无道之蛮夷邦。

有趣的是，正如儒者引以为典范的中国是个想象的文化图腾，本土派厌恶的中国其实亦只不过是出于想象、作为他者的隐喻而已。在德川日人的世界观中，中国的位置不断被边缘化，成为众多他者之一。到了幕末，被西方列强欺压的满清成为日本的反面教材，中国及中国人被蔑称“支那”及“清国奴”。“脱儒”及“去中国化”的倾向日益明显，在思想上为近代日本的脱亚论铺路。素材论

典范论及他者论着眼德川日人对中国的态度，素材论强调日人在发展德川思想文化时中国的作用。与其说中国文化如何影响德川日本，不如说德川日人如何将中国文化据为己有。从中国输入的东西成为德川日人发展其思想、文化的组件。套用东洋史大家内藤湖南（1866—1934）的比喻，日本文化是豆浆，中国文化是卤水，加在一起才能变成豆腐：根据从来日本学者的解释方式，日本文化的由来，树木的种子早已存在，支那文化提供养份令其成长。我认为犹如做豆腐般，用豆磨成液体的素材一直存在，要其凝集便要借助他力。支那文化即为可令其凝集的卤水。湖南相信很多东西其实在日本一直存在，只不过缺乏相关的词汇或概念去阐释。中国文化正好借来解释及发扬日本固有文化。他举忠孝为例如下：“忠孝”的名目无疑是从支那输入之词汇。忠孝的本质原来日本国家已具备。［日人］有使用从支那输入之词汇解释自身所有东西的倾向。内藤湖南入室弟子武内义雄（1886—1966）弘扬师说，认为德川儒学其实提供一个将日本固有思想再解读的平台。日人从中国儒学中挑选合用的素材发扬本土思想。此解释为何德川日人特别强调儒家的“诚”，因为它与神道精神相通。德川思想史学者尾藤正英（1923—2013）指出德川儒学是日本化儒学，因为它虽然使用儒家词汇，但却宣扬与中国儒学相异的日本固有思想。

除文化挪用外，另一种对文化素材的互动方式是混同或混种化。井上哲次郎（1856—1944）指出德川前期儒学具多元“杂学性”，将程朱陆王、经史文、佛、神、老庄、和学等不同元素共冶一炉。德川思想史学者黑住真的研究亦显示德川思想有强烈的“习合”倾向，而德川思想史是将汉、神、佛、洋等不同要素混合的“复数”过程。

在文化挪用及混种化的过程中，中国提供素材给日人利用与改造。中国素材是德川思想文化的重要成份，但日人亦同时使用日本、西方甚至印度的素材打造德川思想文化。德川日人将中国及不同地域的素材跟日本固有成份混合，最终构造出富有日本特色的思想文化。中日两地即使名称相同，日本的东西往往跟中国的本来意义与精神有天渊之别，这从德川日人对中国的历史人物、儒学经典及历史词汇的在地化诠释可见一斑，它们提供了解德川日本中国想象的三大切入点。（1）历史人物作素材

吴太伯、徐福及杨贵妃在中国都是家喻户晓的历史人物，他们的事迹不但传到日本，而且还出现渡来日本的

传说

吴太伯从中国圣人摇身一变成为日本皇室的祖先。藤原惺窝、林罗山（1583—1657）及中江藤树（1608—1648）均相信吴太伯是日本皇室祖先。林鵞峰（1618—1680）强调太伯不独是天皇祖先，而且让圣人之道在日本得以保存下来。熊泽蕃山甚至大胆推测太伯是天照大神：日本为周之后胤，故名东海姬氏国。称女子之姓，日本女子谓之姬。姬者，妇人之美称，周之姓也。天照皇者，泰伯也。天照皇之像作雨宝童子者，泰伯吴国断发之姿也。日本之衣服称吴服，食器谓吴器，皆吴国之事也。

德川日人提倡太伯论的目的是在儒家体系中给日本重要的位置，藉此强调日本不但不是东夷，反而是圣人之后，而且继承了圣人之道。此外，用吴太伯附会神道有关天皇家起源的传说反映神儒融合的倾向。

徐福东渡日本的传说在德川时代大盛，宣称拥有其遗迹的地方竟多达二十多处，而且还留下大量相关文献。徐福的形象在中国是秦朝方士，在德川日本是中国文化使者及政治难民。这两种日本观点表面上是儒者与本土派之争，其实是本位意识的不同表述。林罗山、熊泽蕃山及新井白石以徐福为中国文化的传播者，相信他带来在中国已失传的古文书。他们的徐福观为日本在中国儒学文化圈中寻找一个举足轻重的位置。熊泽蕃山颂曰：“传来道学、礼义、诸物之制，徐福数千人来定居，逃命日本。中国遗失之经典，在异国残留。”松下见林（1637—1703）、小野高洁（1747—1817）及斋藤拙堂（1797—1865）强调徐福是在日本觅得理想乡的政治难民。见林相信徐福因为仰慕神国之光而来日，死后化为神道神祇：所谓徐福祠者，谓蓬莱山祠也。此祠属熊野大权现。熊野大权现者，神代明神书于国史式条，昭昭也。徐福又见国之光来止，脱于虎豹之秦，死为神。在熊野三山之间，亦匪直人也。这些以徐福来歌颂日本的看法颇具创意，是德川日人将中国文化在地化的例子。在他们的论述中，徐福传说与日本神道及民间传说融合起来。

倾国佳丽杨贵妃在日本竟被看作日本神祇的化身。这传说认为日本诸神派热田明神化身杨贵妃，以女色迷惑唐玄宗，破坏其攻日计划。杨贵妃肉身死后，热田明神返回热田神宫。净琉璃《杨贵妃物语》（1663年，作者不详）虚构一段白居易（772—846）斥责唐玄宗的说话：陛下正是祸根！沉迷杨贵妃美色才引来动乱。东有日本国，杨贵妃乃其热田明神，暂生为吾邦女子带来乱世，可耻也！动乱一平，吾赴日挑战其土人。画家狩野永纳（1631—1697）更进一步，将贵妃传说变成日本天神集体化身中国人以实践拯救日本的神圣计划：谚云，唐时日本屡贡方物，方物少则杀来使。玄宗欲灭日本。热田明神乃日本武尊，此尊化身杨贵妃。住吉明神为禄山，熊野大神为国忠。入大唐以灭玄宗。热田明神化身说是神道版的本地垂迹说及护国思想，它令中国人眼中的红颜祸水摇身一变成为护国神明，是文化挪用的最佳事例。（2）儒学经典作素材

不但德川儒者醉心儒典，即使国学及神道等本位主义者亦对儒典有所涉猎。值得注意的是，为了配合德川体制及日本传统，德川日人对儒典的解释充满日本色彩。中国儒典成为不同门派各自阐明自家思想的手段或素材。《孟子》在德川日本不太受重视，这是因为其思想与日本政治传统及德川体制格格不入，其中尤以易姓革命及暴君放伐论备受争议。《孟子》的思想被认为危险、异端及不合国情，引来崎门学派、徂徕学派、后期水户学及国学的严厉批评。《孟子》的政治思想本身颇为开明，但是它在幕末却被吉田松阴（1830—1859）重新解释以鼓吹尊王思想。《孟子》以天命谈易姓革命，松阴将天命曲解为天朝之命令，得天皇授权的幕府被委托治权，当其无法履行尊王攘夷时治权会遭收回。他向江户幕府提出警告：“若夫征夷将军之职，奉天朝之命，称职者可居之。若将军旷职如足利氏，直废之可也。”《孝经》本应是阐明孝道之书，在德川日本却成与忠连在一起的论述。对于忠孝之次序，主流意见是两者在大多情况下可并存，但出现冲突时应舍孝取忠。武士道及尊王派均鼓吹忠大于孝的理念。幕府推崇古文版《孝经》，因它强调孝的政治作用及统治者的绝对权力。林罗山在《古文孝经谚解》申述孔安国序中“君虽不君，臣不可以不臣。父虽不父，子不可以不子”的思想。幕府及朱子学派使用“忠孝”一词，很多德川儒者在谈五伦时将君臣置于父子之上。忠大于孝的声音虽大，但是忠孝关系是德川思想的灰色地带，幕府并无明确建立忠大于孝的政治意识形态。中江藤树弃官侍母的行为虽不合幕府法律及武士伦理，不但没有因此受罪，反而获得一些官员及学者的称赞。他在《孝经启蒙》（1642）中引述中国经典来说明有孝子才有忠臣，忠臣只能在孝子中寻的道理。中江藤树的孝道思想虽与中国主流意见相近，但在德川日本只算是另类声音，跟其国人论《孝经》多重视忠不同。《易经》在德川被神道化，本土主义者借用它来解释神道。神道家度会延佳（1615—1690）用太极、阴阳五行、三才、易卦等易理解释神代史及神道思想。后期国学的代表人物平田笃胤（1776—1843）将《易经》重新定位，使它从儒典变成为神道智慧之书。笃胤认为伏羲的真身是大物主神，相信他在远古时曾远渡中国传播文化：庖牺氏亦称太昊伏羲氏，实为我扶桑本州岛神真大国主神。彼渡赤县州，开辟其国，彼处称王，为其蠢民传三才之道。观天地万物之易道，作及授赐八卦。《赤县太古传》及此记本编委曲说之。笃胤指出伏羲的《连山》及神农、黄帝的《归藏》皆充满智慧，批评文王将它们篡改成《周易》以合理化推翻商朝的易姓革命。笃胤的学术使命是恢复《连山》及《归藏》的本来面貌。笃胤及其门下透过“国学版本地垂迹说”以合理化国学借用《易经》相关的概念及占卜。（3）历史词汇作素材

将中国政治概念及词汇移形换影、据为己有的情况在德川日本十分普遍。中国输入的词汇在德川日本产生崭新的意义及应用方式。从对中国的名号，对幕府与将军的称呼及正统论均见德川政治词汇虽多源自中国，但都经过在地化的洗礼。

随着华夷变态论及日本型中华主义的兴起，一些德川日人将以往用于对中国的尊称改用于日本。晚期的山鹿素行称日本为“中华”，曾曰：“愚生中华（注：日本）文明之土，未知其美，专嗜外朝（注：中国）之经典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎？何其丧志乎？”史学家赖山阳（1781—1832）在《新策》用“中国”及“中朝”称呼日本。水户学的会泽正志斋（1781—1863）在《新论》（1825）中亦以“中国”、“神州”及“中土”代表日本。

德川时代对幕府及将军的尊称（如公仪、公方、朝廷、公廷、院、庙、大君、殿下、上、禁里及禁中等）绝大部分是从皇室挪用过来。这些称号多从中国输入，它们在上古及中世应用于京都朝廷及天皇。政治称号的挪用反映江户幕府藉侵食皇室的权威建立自己的正统性。幕末尊皇论冒起，正名论成为重要意识形态斗争工具，昔日属于朝廷及皇室的称号再一次回归其本意及用法。水户学派的藤田东湖（1806—1855）坚决反对人们用天皇及朝廷相关称号于幕府及将军，斥曰：“而无识之徒或指幕府曰朝廷，甚则以王称之。”

德川史学发展出具备日本特色的正统论，以合理化当时的政治现实。德川史家创造一些日本独有的正统论（如神器论）及将一些中国正统论（如天命论）改头换面，加以挪用。《大日本史》从神道的角度肯定南朝的正统性，它主张“三神器”是神统的象征，拥有者便为正统。以神统为正统的观点在水户学及崎门学有很大回响。水户藩七代藩主德川治纪（1773—1816）明言：“西东之争，南北之乱，正闰皇统，唯视神器之在否。”此外，天命论在德川史书被改造，去掉易姓革命，仅谈天命将治权委托有德有能者，主权仍由天皇掌管。天命论成为合理化幕府政权的意识形态工具，不论官方及私人性质的史书均强调德川家受天命统治日本。有讽刺意味的是，相同的天命论在幕末却成反幕理据。吉田松阴警告幕府若无法覆行“尊王攘夷”便会失掉天命，要将治权归还天皇：“汤武承天命以义讨贼。本邦则不然。天朝天日之嗣，照临宇内。若不奉天朝之命，征夷旷职，所谓以燕伐燕也。”小结

德川日人的中国想象是复杂及多元的。中国同时担当模范、他者及素材的角色，而这些角色在同一学者或学派中可以同时出现。不论作为模范、他者或素材，德川的思想及文化在形成的过程中不断与中国有密切互动。中国对德川日本的作用从来不是单向的影响，而是日本按其主体性有选择地吸纳及改造中国文化。在高度的在地化下，中国文化只保留词汇及形式，内容及精神基本上都被日本的东西所取代，这便是所谓“和魂汉才”。

德川儒学不是中国儒学的海外分支，而是发展为别具特色的日本儒学。加进大量神道、国学、武士道等日本元素的折衷主义及重视政治、经济、民生的实用主义正是日本儒学的两大重要性格，跟中国儒学，不论是宋明理学或清考证学，均迥然不同。传说

第二章 德川日人眼中的吴太伯

德川时代（1603—1868）为中日文化交流的盛世，中国文化在流播过程中呈现在地化改造现象。在观念、词汇及儒典上，德川日人往往展开与中国相异的阐释。中国人渡来人传说是一个分析中国文化在德川日本在地化的最佳切入点。当时中国人传说大盛，其中以徐福及杨贵妃最脍炙人口，留下大量文献甚至所谓“遗迹”。值得注意的是他们在日本摇身一变，分别成为在日本找到理想乡的政治难民及赴唐迷惑玄宗的神道神祇。吴太伯（泰伯）是另一个值得注意，但至今仍未被整理的中国人渡来人传说。

虽然历代日本留下不少有关吴太伯的文字，近代以降相关的研究却相当匮乏，只有廖廖数篇论文而已，而且多是战前官方意识形态影响下的产物。皇国思想及天皇制对吴太伯为皇室祖先的看法视作大逆不道，所以战前再没有人提倡这论点，对吴太伯的讨论多因政治不正确而加以否定，例如日本古代史学者村尾次郎及大森志郎曾撰文加以攻击。日本在战后有关太伯论的研究仍甚少，千千和实及宫崎道生分别从古代史及史学史的角度疏理。千千指出上古日本部族国家托称太伯之后主要是出于政治外交上的考虑。宫崎透过太伯论比较林罗山父子、水户学及新井白石三派的史学。

德川时代是太伯论的全盛期，其论述散见史书、论文及随笔，可是至今这些史料仍多未被用作研究。本章是首篇以德川文献为基础，从思想史角度整理及分析吴太伯论述的学术研究。

中国学者倾向强调日本如何受中国文化的熏陶，对日人将中国文化融入日本体系的现象缺乏充分认识。中国文化的在地化在德川时代的太伯论表露无遗，因此本研究可平衡大中华主义下的单向思维，揭示近世中日在思想上互动、交流的本质。

德川日人高度推崇吴太伯的德行。中国儒学崇拜三代圣人及其代表的道统。尧舜、大禹、文王、周公、伊尹、伯夷、叔齐及泰伯等被捧作政治及道德典范。因地理、政治气候及思想发展的不同，中、日、韩、越等地的儒者对中国古代圣人的评价出现差异。以日本为例，武王因暴君放伐及易姓革命有违日本政治理念而不太被推崇，反而在中国较少被讨论的吴太伯却因尽忠孝及不参与倒周革命而享崇高地位。虽然获得孔子、司马迁及朱熹的高度评价，吴太伯在中国历代著作中其实不常出现。人们论忠多引伯夷、叔齐；论让则引尧舜。相反，吴太伯在德川日本的地位特殊，不但被接纳为中国古代圣人，部分日人甚至认为他是日本皇室的祖先。这种与中国不同的价值取向正反映吴太伯传说是在日本风土下发展及挪用的论述，而非原封不动从中国输入的外来文化。

从文献而言，吴太伯在日本所获的重视尤胜中国。在儒学兴盛的德川时代，日本儒者一致称颂太伯的德行，在肯定他为中国古代圣人的前提下，展开他是否日本皇室祖先的热烈争论。林家学派、崎门学派及水户学在17世纪对此议题尤为热衷。本章整理德川前期对吴太伯的讨论及分析其背后的政治及思想史意义，它有助了解德川日人的民族及文化认同、中国儒学在日本的在地化及德川初期的思想性格。

究意应该如何演绎德川时代的太伯论？它是否林家与反林家阵营的思想战场？是否代表中华主义派与日本主义派的斗争？本研究探讨太伯论的本质，发现不论支持或否定日本太伯传说的人其实均利用此论述肯定作为日本人的身分认同，充满强烈的自国本位主义色彩。此外，围绕吴太伯角色的讨论反映德川儒者如何看待神儒关系、中国儒学与德川体制之间的紧张关系及德川初期日人在吸纳中国文化时的取舍及策略。皇室祖先论

根据《梁书》［636，唐姚思廉（557—637）撰］的记载，以吴太伯为日人祖先的看法最先由来自邪马台国的使者提出，然后中国史籍及类书加以记载。自《梁书·东夷传》及《晋书》［648，唐房玄龄（579—648）等修］以来，一些文献记载日人向中国人自称吴太伯后人。《梁书》记曰：“倭者，自云太伯之后，俗皆文身。”《晋书·倭人传》谓“倭人在带方南大海中。男子无大小悉鲸面文身，自谓太伯之后。”《翰苑》（唐张楚金撰）引失传的《魏略》，记魏特使张政在邪马台国所见：“其俗男子皆鲸面文身，闻其旧语，自谓太伯之后。”《通鉴前编》（南宋金履祥撰）谓吴亡后，其人东渡日本：“今，日本又云为吴太伯之后，盖吴亡，其支庶，入海为倭。”跟徐福传说不同，中国人对日本的太伯论并不太热衷。日人提出此说，一方面反映此看法在日本国内早已形成，另外显示日人在中国人面前强调他们并非蛮夷，而是中国圣人之后，与中国同文同种，以提升日本在东亚文化秩序的地位。

根据北畠亲房（1293—1354）的《神皇正统记》（1343），太伯为日本祖先之说在应神天皇时随《晋书》传入。日人源出太伯说在德川以前并不算流行，更不代表日本官方立场。平安初年成书的《新撰姓氏录》（815）记载三百多个源自中国及朝鲜的姓氏，其中松野氏自称是春秋时代吴国末代君主夫差（公元前495—公元前473年）之后：“松野，吴王夫差之后，此吴人来我之始也。”太伯相传为吴国开国之君，夫差是吴国第25任君主。因此若《新撰姓氏录》的记载可靠，则松野氏为太伯后裔。

日本为“姬氏国”之说颇早出现，在十世纪成书的《日本书纪私记》有以下的对话：问：“此国称姬氏国，若有其说乎？”师说：“梁时宝志和尚谶云：‘东海姬氏国。’又本朝僧善櫋推纪云：‘东海姬氏国者，倭国之名也。’”今案：天照大神者，始祖、阴神也。神功皇后者，又女帝也。依此依此等，称姬氏国。此说在中世开始普及，而且引起日人是否太伯后人的联想，这与《野马台诗》的流行有关。此诗托称是中国梁朝宝志和尚（418—514）所作，但伪作的机会颇大。它在鎌仓时代（1185—1333）开始被引用。其首数句如下：东海姫氏国，百世代天工。右司为辅翼，衡主建元功。初兴治法事，终成祭祖宗。本枝周天壤，君臣定始终。鎌仓后期神道家卜部兼方在《释日本纪》引用《日本书纪私记》，但认为此说牵强附会：梁时宝志和尚谶云：“东海姬氏国者，倭国之名也。”今案天照大神始祖之阴神也，神功皇后又女主也。就此等义，或谓女国或称姬氏国也。谓东海者，日本自大唐当东方之间，唐朝所名也。禅僧中岩圆月（1300—1375）是支持太伯为日本皇室祖先的代表人物。他在《日本纪》（1341）将日本皇室的起源追溯至太伯，将天地创造后最初出现的神祇国常立尊与吴太伯拉在一起。他相信太伯的后人在九州筑紫上陆，成为日本天皇家的始祖。这种以神武天皇为太伯子孙的观点与神道所主张的皇室为天照大神之说不合。朝廷认为其内容对天皇不敬，遂烧毁此书，圆月亦因此受到谴责。两位公卿派学者，北畠亲房及一条兼良（1402—1481），分别在《神皇正统记》及《日本书记纂疏》从神道立场严厉批评日本的太伯传说。亲房在《神皇正统记》介绍中日文献有关太伯东渡的文字，然后加以否定。他指出按神道神代史的说法，日韩两民族的关系比中日接近，而日人为天神之后，在太伯以前早已存在。兼良在《日本书记纂疏》解释姬氏国的意思曰：然吾国君臣皆为天神之苗裔，岂太伯之后哉？号姬氏国者，出志父谶文，考韵书。姬妇人之美称。天照大神始祖之阴灵，神功皇后中兴之女生，故国俗或假用之。虽然受到政治上的打压，日本的太伯论并没有完全消失，不过只得微弱的声音，直至17世纪德川儒者才将此课题充分发挥。

太伯论在德川初年已广泛流传，连访日的欧洲人亦有所闻。当时一些有影响力的儒者相信吴太伯为日本皇室祖先，当中以藤原惺窝（1561—1619）及林罗山（1583—1657）的门派为代表。惺窝是首位支持太伯传说的德川儒者。他受五山学问的熏陶，再加上对汉籍所下的功夫，使其相信吴太伯是日本皇室祖先。其论点主要来自中岩圆月：第一，他引中日古籍以显示日本自称“君子国”，亦名“姬氏国”，因吴太伯姓姬，可见日本是其后人所建的国家。第二，《论语》称赞太伯有“三让”的至德，而祭祀皇室祖先天照大神的伊势神宫在额文中有“三让”，可见太伯与日本皇室相关。《梅村载笔》（惺窝口述，罗山记录）有此记载：又有称“姬氏国”者，以日本为吴之泰伯之后也。故伊势内宫之额挂上“三让”，此来自泰伯三让天下。三种神器之本，智仁勇三德也。泰伯姬姓，故云姬氏国。此东山［寺］中岩圆月撰《日本纪》之义也。朝廷禁之，并烧其书。

林罗山继承其师惺窝的太伯观，而且发扬光大。因为林家在朝在野都有影响力，使吴太伯成为德川初期儒者关注的课题。他在《神武天皇论》一文介绍中岩圆月的观念：东山僧圆月，建妙喜庵，尝修《日本纪》，朝议不协而不果，遂火其书。余窃惟圆月之意，按诸书以日本为吴太伯之后。夫太伯逃荆蛮，断发文身，与蛟龙共居，其子孙来于筑紫，想必时人以为神，是天孙降于日向高千穗峰之谓乎？当时国人疑而拒之者，或有之欤。是大己贵神不顺服之谓乎？罗山以太伯传说附会神道史，用历史去合理化神道传说。他还进一步推测吴越灭亡后，其部分遗民逃亡日本，成为归化人，因此圆月以日本为泰伯之后：又云，《晋书》载：“日本盖夏后少康之裔也。”今按少康之庶子封于会稽，断发纹身，处江注之陂，与鼋鼍鱼鳖为伍，遂立越国。由此观之，吴越与我国相近，一苇之杭，往来容易。为太伯之子孙乎？为少康之后昆乎？此不可知也。若推太伯夏后，必获圆月同罪乎？罗山指出天孙跟太伯相似，曾征服与龙蛇为伍的蛮夷。他用伊势神宫的“三让”额文及古墓的文字支持日本的太伯传说。他认为太伯一族带来神器及科斗文书籍，并主张三神器来自中国大陆而非神道主张的天神，因为在太伯的时代类似三神器的东西在中国相当普遍，估计三神器其实是太伯后人带来日本。

罗山在私人著作中挑战官方接受有关天孙及神武天皇的神道论述。他认为太伯的后人以九州为基地出征，平定各处地方部族。他将不少神道神祇去神化，解释为古代地方部族领袖：夫天孙若真所谓天神之子，何故不降畿邦，而来西鄙蕞尔之僻地？何故不早建都中州之善国？何故琼琼杵、火火出见、鸬草屋之三世，居而没于日向？…且夫神武之雄略，何故［东征］如此困难？天孙［之敌］有大己贵，神武有长髓彦，或相拒，或相战，岂不怪哉？想大己贵、长髓彦，我国古昔之酋长也。其结论是日本天皇家是太伯之后，虽然太伯一系在中国消失，在日本却开花结果。因天皇家万世一系，太伯的血源亦无穷无尽：呜呼！姬氏之孙子，本支百世，至万世为君也，不亦盛乎？强大之吴虽为越所灭，在我邦之宝祚天地无穷。余于此信太伯之至德。设使圆月复生，余无语言。

林家的太伯论是德川慕夏思想的产物，用儒家道统巩固天皇家万世一系的正统性。我们必须注意罗山的太伯论并不经常一致。在官方的场合，他不但不表达日本皇室为太伯之后的言论，甚至还加以批评。他与其子林鵞峰（1618—1680）合编的官方史书《本朝通鉴》亦不采太伯论。根据日下宽、坂本太郎、野口武彦及崛勇雄等现代学者的解释，林氏父子在修史吏时采纳《日本书纪》（720）及《古事记》（712）的史观，避免加入自己的见解。鵞峰在《本朝通鉴》的跋文中表示此书基于日本史籍，不采太伯及少康等外国传说：“若夫少康太伯之事，则异域之所传称，今不取焉。”其实亦有一派学者（如栗田宽［1827—1899］及木村正辞［1827—1913］）相信《本朝通鉴》最初的版本有记载太伯，但其后因幕府及水户藩的反对而删掉。

鵞峰的太伯论颇多创见，例如他解释太伯后人从吴地东渡九州筑紫之路切实可行：夫泰伯逃到荆蛮，自号勾吴。吴地广大，今之宁波府亦在其地。李唐称之明州，古昔遣唐使皆到其岸，而入彼都。明州去筑紫不远，风顺波稳则四、五日而可至云。他认为太伯抵达日本后，被土著神化为天孙，成为皇室祖先。对于中日年份不对称，他用太伯及其后人长寿加以解释：然则草昧之世，泰伯以至德，来此国。苍生仰慕之，尊崇之，呼之灵神乎。焉知不为大灵女贵也？神武即位，为周惠王之时，去文王殆二十世，自灵贵至神武六世。其数与中华虽不合，然本朝之祖神多皆得上寿，如朝鲜檀君之久过彭祖，则开国之始，不可谓无长生之人。太伯以采药为名，逃之荆蛮的故事被用作来日的证明：“且夫！泰伯来托以采药，则世谓蓬岛在本朝者，亦据之乎？徐市觅药来朝，其慕太伯之迹耶？”对于中岩圆月，他认为其太伯论有可取之处，要为其翻案：“况月，本朝僧中之巨擘。博闻强记，不啻得美誉于扶桑，曾扬芳声于异域，其必有所见也。臣虽非月之徒，以其义之可取，为彼欲辩千岁之寃。”对鵞峰而言，太伯的重要性不单是天皇祖先，而是在日本保存圣人之道：就想，泰伯至德而基我王迹。箕子在仁以辟彼土地。钧是先圣之所称也，共曰东方君子国者，不亦宜乎。中华姑舍是，六合之内，守纲常之道，仰文物化，未闻如本朝及朝鲜者，岂非泰伯箕子之遗风哉？

罗山子鵞峰、孙凤冈（1644—1732）及林家学派弟子多支持太伯传说。惺窝门人松永尺五（1592—1657）的高足木下顺庵（1621—1698）在《太伯论》中重申太伯后人渡日及太伯是政治模范。顺庵弟子室鸠巢（1658—1734）肯定太伯教化之功。在一封私人信件中，他称赞中国古代圣人去异邦施教而不损各地习俗：“古之圣人，一方行道有之。泰伯披发文身以化荆蛮，箕子约法八条以治朝鲜。盖因俗为国设教。”鸠巢虽无明言太伯后人渡日而治，但其引朝鲜的箕子传说，读者自会将太伯与日本联想起来。

惺窝门人崛杏庵（1585—1757）之孙堀景山（1688—1757）介绍当时一些儒者的看法，就是将太伯与天照大神联想起来。他们相信太伯一族将吴国的语言、服装及宗教带到日本：或说：“天照大神，女体也，吴太伯之故。”吾信此言。太伯，殷世之人，殷人有尚鬼神之风俗。殷之余风所至，日人尚神。日本事物多吴字，吴竹、吴服之类是也，符合之事多矣。

其实太伯论在其他学派亦有支持者。王阳明学派的中江藤树（1608—1648）及熊泽蕃山（1619—1691）均相信太伯与日本皇室有关。蕃山在《三轮物语》写道：日本为周之后胤，故名东海姬氏国。称女子之姓，日本女子谓之姬。姬者，妇人之美称，周之姓也。天照皇者，泰伯也。天照皇之像作雨宝童子者，泰伯吴国断发之姿也。日本之衣服称吴服，食器谓吴器，皆吴国之事也。跟罗山的观点相近，蕃山认为太伯一族在九州的日向海岸登陆，太伯持剑杀大蛇，其子孙五代在日向称王。他推测太伯是天照大神及太伯子孙为神武天皇。对他而言，太伯不但是皇室祖先，也是文化传播者，蕃山歌颂他从中国引进儒学伦理、农业、工业、狩猎、采矿及捕鱼。其中以人伦之奠定至为重要：泰伯渡来，立人伦之道。以爱教敬，以敬之心待父母。分上下之品，起礼报本，教人从何而来，终祭先祖。立祭天地之礼，立媒定婚姻之礼，此乃重人伦之始。他对太伯的三让退藏之德更是推崇备至：“周之太伯，三让天下。民不知其德，退藏之至也。”

有职故实专家藤贞干（1732—1797）亦相信吴太伯是神武天皇的祖先。他认为太伯后人经琉球抵达九州，娶地方领袖之女为妻，其子为神武天皇：“我邦太伯之未，因周之姬姓，天孙称姬氏国，称岳阿麻美岛。玉依姬［神武天皇之母］为此岛丰玉彦之女。太伯之裔渡此岛，娶玉依姬，生神武天皇。”他考证神武天皇该活在公元前60年，比日本史书所记迟六百年。贞干之论引来国学家本居宣长（1730—1801）的攻击。

值得注意的是，相信太伯论的德川儒者虽是汉学家，十分重视中国经典及史籍，但并非盲目的中国崇拜者，並没有忘记日本人的身份。他们提倡太伯论的目的是在中国文化或儒家体系中给日本一个重要的位置，藉此强调日人不是东夷，跟中国一样同是圣人之后，而且继承及发扬圣人之道。此外，太伯论的兴起也代表部分德川学者对日本皇室的起源尝试寻找一个比神道神话更合理的解释。虽然太伯论支持者多避免公开此说，多只在私人文字中提及，但却招来思想界及政坛对手的攻击。中国圣人论

大部分德川日人只接受太伯是中国圣人，不相信他与日本皇室有任何关系。林家的太伯论引起其它儒学及史家派系的不满，其中以崎门学及水户学的反应尤为强烈。

山崎闇斋（1618—1682）及其崎门学派歌颂太伯的德行，但否定他与日本皇室相关。他的《泰伯论》从文献及历史角度对日本的太伯传说作全面及有力的攻击，其主要论点如下：第一，他引《史记》谓太伯无子，位传其弟，因此日本不可能是太伯之后。第二，他引用中日文献指出太伯在中国南部建吴国，亡国后部分吴人渡日，在九州成松野氏。松野氏只是地方豪族，与皇室无关。第三，他认为日本之所以称姬氏国不是因为日本皇室本姓姬，而是天照大神及很多古代领袖都是女性。姬读作ひめ（hime），是女性之意，姬氏国解作由女性统治之国。他解释道：释圆月，修国史用太伯之说，朝议禁止之矣。又《通鉴前编》周元王三年越灭吴下去，自太伯至夫差凡二十五世。今日本又云吴太伯之后。盖吴亡其支庶入海为倭。是金氏亦无稽而言之。元王三年，实我孝昭三年也。《万多姓氏录》松野连出自吴王夫差也。然则支庶入海者，松野之先耳。

闇斋在其他著作亦否定日本的太伯传说。至于伊势神宫的“三让”，他谓此不记载于日本史籍，故不可信。他批评一些日人看了中国书籍后加以附会：谓太伯之后者，本出于《晋书》。倭人既通中国，渐知今古书籍，乃其自托之言。恐未全信。……《野马台诗》云“东海姬氏国”。俗儒因言，天照太神，泰伯也。以其姬氏而谓之女体，三让额秘在宝藏，此谬妄之甚！《伊势神宫诸记》、《元元集》等绝无之。《野马台诗》未见之载籍之中。

他以太伯论比作佛教真言宗的本地垂迹说，认为中国王子化身日本皇室祖先的想法跟佛祖化身神道神祇的本地垂迹说一样荒谬。他批评相信日本太伯传说的人不但不尊重中国圣人，也不敬日本神祇：“噫儒生惑姬氏国之言，而欲诬太伯附之。佛者托大日灵之名，而欲牵大日合之。是皆犯《周礼》造言之刑，违国神正直之诲，实神圣之罪人也。”

闇斋及其崎门学派虽否定太伯为日本皇室祖先，但对太伯的政治伦理却推崇备至，以其为忠孝立下模范。忠者，不愿背叛殷朝；孝者，不违父亲意愿。孔子以太伯及文王为两大完美人物，崎门学派却将太伯列在文王之前。浅见絅斋（1652—1711）比较曰：“若以文王比武王，则文王为至德。若以泰伯比文王，则泰伯为至德。”

水户学派批评林家史学不尊重神道及日本史籍。林家与崎门学对太伯的不同观点基本上仍属思想论争层次，而水户学对林家史学的批评已带有政治斗争的味道。根据水户派学者安藤为章（1659—1716）的记载，水户藩主德川光圀（1628—1700）知悉林氏父子在《本朝通鉴》记下太伯为皇室祖先后大怒，要求林家删除有关文字。他认为官方史书只可引用《日本书记》及《古事记》等国史，不可轻信外国传说。若以太伯为皇室祖先，不但对皇室不敬，亦令日本成为中国的附属：“若信吴泰伯之论，神州之大宝成外国附庸。此书［《本朝通鉴》］者，成吾国万代之丑事。速命林氏削魔说，依正史改正之。”后期水户学者藤田东湖（1806—1855）亦有记述此事：公［光圀］尝与尾、纪二公在幕府，适有撰一史请刊行者。公翻阅，至于以吴太伯为神州始祖，大骇曰：“此说出于异邦附会之妄，我正史所无。昔后醍醐帝时有一妖僧倡斯说。诏焚其书。方今文明之世，岂可使在此怪事，宜命速削之。”二公左袒其议，遂停刊行。水户派学者虽不信日本的太伯传说，却十分尊敬太伯。光圀十分欣赏其三让之美德。其笔名“梅里”来自太伯墓的所在地。德川随笔《桃源遗事》记：“梅里，太伯之墓名也。上［光圀］敬太伯，故取此名。”

除崎门学及水户学外，一些德川史家对太伯传说亦持否定态度。日本国史学者松下见林（1637—1703）在《异称日本传》（1668）强调日本人是天照大神后裔，其历史比太伯悠久；又谓部分吴国遗民可能因羡慕日本而前来归化，但他们与日本皇室无关：自天地开辟之始有我国，而号曰大日本丰秋津洲。我君之子世世传统，所谓天照大神之御子孙也。吴始自泰伯，世之相后数千万岁，日本何为泰伯之后哉？按《史记·吴世家》：“太伯卒无子，弟仲雍立。”……夫差之前，吴不通日本。谨按国史及我诸书，有异域人向风慕我来为臣民者，其氏族号蕃别。蕃别种类甚多，其中有松野氏，《新撰姓氏录》曰：“松野，吴王夫差之后也。此吴人来于我之始也。”见林认为日本与吴国在语言及风俗的相近纯属巧合，不存在吴国影响日本的情况：不求其端，不讯其来者，率尔曰：“吴国之风断发文身。我俗亦断发吴服而多吴音，则太伯之后也。”此岂非传会之说乎？或以官人辈染齿为文身之义，甚大谬也。男子以倍子铁浆染齿者，起于鸟羽院天皇，事见《惠明院僧正记》。

新井白石（1657—1725）认为太伯后人有可能在古代日本成立地方政权，但否定与天皇家有关。他在《古史通》之序曰：“今吾皇何时于此地建国已不可考。有人怀恶意引汉籍谓我国源于少康及吾皇室为泰伯之后。”他认为儒者将太伯作皇祖之举与佛教徒以日本诸神为佛化身一样荒谬：“微异朝之书，谓我国为夏少康之后，我祖为吴太伯之后。异端之徒以伊弉那天毗卢遮那为天祖之诬说相同。”他并不完全否定《晋书》的记载。《晋书》谓日本古代三十多小国自称太伯之后，而且有鲸面文身之风俗。白石相信吴亡后太伯后人移民日本确有可能：“以前之世如何？通汉魏者三十余国称王，今不可知。三十余国中或有少康、泰伯后裔在其中，不可否之。”不过这些小国都被神武天皇征服，所以日本皇室与中国移民无关。

幕府官员兼历史考证学者伊势贞丈（安斋，1715—1784）批评相信徐福及太伯来日传说的日本人为不忠之徒：有云：“秦臣徐福赴日，《尚书》尚存”。此记于异国之书，不见我朝官史，故不可信也。近吾邦儒者尊崇异国，称之中朝，自贬蛮邦。此为不忠之徒，不敬吾朝传统，以吴太伯、徐福之事为史实。贞丈不信汉籍对日本的记载，认为必须与日本史书核对，攻击慕华的日本儒者为叛徒：汉书必经日书检证。凡不见吾《日本书记》、《古事记》者不可取。近日本朝儒者轻日本为蛮夷，称中国为中华。彼等乃对日本不忠之叛徒。以叛逆之心，奉太伯为皇祖，牵强无根，却见诸文字。

其实还有很多基于神道信念或历史考证来批评太伯论的人，不过大多是重复安斋、见林、白石及贞丈的观点。山鹿素行（1622—1685）以不记国史而否定太伯论的见解与安斋相近：“中华［日本］之始，旧纪所著，无可疑。而以吴泰伯为祖者，因吴越可一苇，吠俗书之虚声，文字之禅，章句之儒，好奇雕空之所致也。”此外，他也像安斋般将太伯天皇祖先论比作佛教徒的本地垂迹说。他比较古代中日帝王的寿命及才能来否定太伯论，而且痛斥附会此说的日本人忘本不忠：中华（日本）之人多灵武，凡自人皇逮崇神帝十世，年历七百年，圣主寿算各向百岁。外朝（中国）之王者，此间三十有余世，若泰伯之苗末，何异外朝之寿，況帝之圣武雄才，果拱手长视之属乎。盖居我土而忘我土，食其国而忘其邦，生其天下而忘其天下者，犹生于父母，而忘父母，岂是人之道乎？唯非未知之而已，附会牵合，以我国为他国者，乱臣也贼子也。朝仪多袭外朝之制，亦必非效此，自然之势也。且外国通好之后，多有留学生，以精外国之事仪，故摘其美茹其嘉，是君子之知也。況彼此同气之相通乎。如三让之榜，皆附益之弊而非因证之也。西川如见（1648—1724）在《日本水土考》（1720）解释姬氏国为日本女子国之意，与泰伯无关：以此国号姬氏国者，日本以间有女帝，故异邦称言之。因以为泰伯之裔者，非也。惟日本俗以姬为女子之通称，以彦为男子之通名。彦之和语日子也，姬之和语日女也。此国之人皆为日神之裔之谓也。

荻生徂徕（1666—1728）在《辨名》称颂泰伯谦让之德曰：“泰伯让而文武之泽披一代，亦大矣哉。”此外，他在《蘐园杂话》中肯认古时吴国与日本有文化交流及听过吴太伯是天照大神之说，不过他却不接受太伯为日本皇室祖先，在《蘐园遗编》中指出《野马台诗》是伪作。

山片蟠桃（1748—1821）在《梦之代》以太伯无子的观点亦早见于安斋：“太伯时已知文字。若渡日本开国，何故不留文字？有天下者有文字记载。若文字在，国不会韬晦。《史记·吴世家》记：‘泰伯卒，无子。弟仲雍立。’”圣应（？—1787）批评圆月及罗山的言论亦无新意：至应神帝之朝，文字传入。吴太伯之后，夏后少康之裔诸说，虚谈妄说，不可取也。林道春以吴太伯为天照大神，其《神武天皇论》助僧圆月之浮说。种种议论，蔑视我神国之道统。其他的反太伯论散见于水户藩儒者丸山活堂（1657—1731）的《泰伯论》（1722）、萨摩藩歌人八田知纪（1799—1873）的《泰伯论》、考证家寺岛良安的《和汉三才图会》（卷81）及随笔作家神泽贞干（1710—1795）的《翁草》等著作。

除儒者外，国学家［如本居宣长（1730—1801）、白井宗因、汤浅常山（1708—1781）、小野高洁（1747—1829）及鹤峰戊申（1788—1859）］等从历史及神道的立场批评日本皇室源出太伯说，因其挑战日本天皇的神权政治及令日人的身份认同产生混乱。宣长在《钳狂人》（1785）批评以神武天皇为太伯苗裔之说是子虚乌有，将汉籍一些不可靠的记载引申而成的谬论：泰伯之事，汉国《晋书·倭人传》之“自谓太伯之后”起。我邦自中古有信之者，作“姬氏国”之名。近世有人以吴太伯为天照大神，将天神从天而降解作吴国之子孙渡来，此说为近世我邦之人所发明。上古之事，汉籍所记皇国之事，可疑甚多，实难以置信。高洁在《太伯徐福辨》曰：“泰伯、徐福之前数千岁，有我国，有我天皇，何云遥后吴秦之裔乎？外夷人而有此言亦分也。我国之儒生等，幸左袒之助长者，实神国神明之诛伐，不可遁之大罪人。”戊申认为太伯后裔在九州成立熊袭王朝，但与天皇家无关。

围绕太伯的争论踏入18世纪后冷却下来，因为与太伯相关的中日史料有限，双方的论点在德川前期已被充分发挥，难以开拓新方向。此外，儒学在德川中期受官方支配较多，以太伯为皇室祖先的观点变得比以前敏感。本土意识的高涨亦令太伯论渐失去市场。太伯论的思想史意义

日本与吴太伯的关系是德川思想史的重要论述，反映日本在吸收中国文化时加以改造及在地化。究竟太伯在德川日人眼中是皇室祖先还是中国圣人？德川学者对接受太伯是中国圣人，甚至其后人可能在日本落地生根等命题上，基本上没有产生太大问题。中日文献的记述、中日古代风俗的接近，再加上九州若干宣称是吴太伯的遗迹，令不少德川日人相信吴国遗民曾经集体渡日。不过大部分日人无法接受天皇一族是吴太伯之后裔的观念，因为这与天皇来自天神的神道思想不合，对日人的身份认同带来冲击。

17世纪是德川思想史上相当开放及活跃的时期，不同学派、观念及价值并存，互相竞争及影响。太伯论成为思想战线，表面上是林家与反林家阵营的对峙，是中华主义派与日本主义派的斗争。经更深入的分析会发现，其实不论支持或否定日本太伯传说的人都是从日本文化本位的角度出发，只不过使用不同的方法歌颂日本而已。究竟太伯是否身兼日本皇室祖先？支持派将日本看作圣人之后及圣人之道的继承地；反对派强调神道的神统论及万世一系说。不论是支持派或是反对派对太伯的德行均表示崇高敬意，并异口同声赞美他不争夺权位及不从事革命，这正是他们心目中日本比中国更为优秀的国体。因此在肯定日本皇室万世一系上，两派其实殊路同归，这亦可以说是德川前期太伯论的特色与意义所在。

此外，太伯论亦非儒家跟神道家的对垒。罗山绝非反神道，他本身也信奉神道，而且致力将儒学与神道融合，其太伯论应以此脉络加以疏理。他在《倭赋》（1612）云：“惟吾都之灵秀兮，神圣之所诞生。环以太洋海兮，耀旸谷之明明。名兹曰日本兮，固自然之嘉名。……泰伯竞而来兮，少康子止而不复。”从罗山的例子可见儒神融合是德川思想界一股力量，不过儒学及神道呈现的矛盾亦十分明显。吴太伯的论争显示“崇儒”及“敬神”（套用水户学学者藤田东湖语）两派的思想路线斗争。前者相信日本神道可兼容中国儒学，因此用吴太伯附会神道有关天皇家起源的传说；后者关注中国儒学的外来性，担心对外来思想的文化认同会损害对日本的政治认同。

围绕太伯的论争反映中国儒学与德川体制存在紧张关系。究竟以日本神祇或中国圣人为其历史及世界秩序之根源，德川学者要对此作出取舍。太伯论的支持者尝试将中国儒学与日本神道融合；反对者致力保护日本政治正统性及文化完整性，抗拒中国文化的影响。反映德川前期日人对异质文化的吸纳、包容及改造存在迥然不同的取向。

第三章 徐福东渡传说在德川思想史的意义

司马迁（前145—前90）在《史记》有关秦朝方士徐福东渡的记述刺激中日历代文人雅士的想象及学者的讨论。徐福成为中日思想文化交流史的象征，不同时代对他的演绎反映两国的关系及相互认识。日本自平安时期（794—1186）后半开始出现徐福东渡日本的传说，相关文献及遗迹不断增加，至德川时代（1603—1868）达全盛。徐福在德川日人心中有两个迥然不同的形象：中国文化的传播者及在日本找到理想乡的政治难民。表面上是儒者与本土派之争，其实是日本本位意识的不同表述。德川日本的徐福传说反映本土意识的兴起及日本人对中国文化的复杂情怀。中日学界的徐福研究多从考古学及文字考证的角度出发，以检示徐福东渡日本的可能性。本章的目的非要证明或否定徐福曾否东渡日本，而是将这个课题放在日本思想史及中日文化交流史的脉络加以梳理。它主要透过对德川文献的分析，探讨徐福传说在德川思想史的意义，以期了解中国文化在德川日本如何被吸纳与改造。德川以前的徐福东渡传说

自从《史记》记载徐福后，历代中国史家及学者对他甚感兴趣，其故事先后在刘安（前179？—前122）的《淮南子》、班固（32—92）的《汉书》、陈寿（233—297）的《三国志》、范晔（398—445）的《后汉书》及司马光（1019—1086）的《资治通鉴》中出现。这些史书将徐福的故事进一步扩充，不过它们并没有明确指出徐福到达

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