出世入世·梁漱溟随笔(大学者随笔书系)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：梁漱溟

出版社：北京大学出版社

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出世入世·梁漱溟随笔(大学者随笔书系)试读：

生活艺术

心理的调整

大家来到此地，都抱有求学研究之志，但我恳切的告诉大家说：单是求知识，没有用处，除非赶紧注意自己的缺欠，调理自己才行。要回头看自己，从自己的心思心情上求其健全，这才算是真学问，在这里能有一点，才算是真进步。

人类所以超过其他生物，因人类有一种优越力量，能变化外界，创造东西。要有此变化外界的能力，必须本身不是机械的。如果我们本身是机械的，我们即无改变环境之力。人类优长之处，即在其生命比其他物类少机械性。这从何处见出呢？就是在他能自觉，这是人类第一也是唯一的长处；而更进步的，是在回头看自己时，能调理自己。我们对外面的东西，都知道调理他，譬如我们种植花草，或养一个小猫小狗，更如教养小孩，如果我们爱惜他，就必须调理他。又如自己的寝室，须使其清洁整齐，这也是一种调理。我们对外界尚需要调理，则对自己而忘记调理，是不应该的。

不过调理自己与调理东西不甚一样。调理自己要注意心思与心情两面。心思方面最要紧的是要条理清楚。凡说一句话，或写一段文字，或作一篇文章，总要使其清楚明白，一篇东西，得要让它有总有分，对一个问题也要能仔细分辨。如缺乏条理，徒增多知识是无用的，因为知识是要用条理来驾驭的。至心思之清楚有条理，是与心情有关系的；在心情不平时，心思不会清楚，所以调理心情是最根本的。

对心情应注意的有两点：一是懈，一是乱。懈或散懈，是一种顶不好的毛病，偶然懈一下，这事便作不好，常常散懈，则这人一毫用处没有；社会上也不会有人去理他。在写日记时的苟且潦草敷衍对付，都是从懈来。日记写的短不要紧，最不好是存苟偷心理。一有这心理，便字不成字，话不成话，文不成文。苟且随便从散懈心理来，干什么事都不成不像，这就完了。

乱或暴乱，是心情不平，常是像有点激动，内部失掉均衡和平；容易自己与自己冲突，容易与旁人冲突，使自己与环境总得不到一个合适。暴乱或偏激，与散懈相反；散懈无力，暴乱初看似乎有力，其实一样的不行。因其都是一种机械性，都无能力对付外面变化，改造环境。这种无能的陷于机械性的人是可怜的。然则如何可不陷于机械而变成一个有能力的人？这是要在能自觉，不散懈，亦不暴乱，要调理自己，使心情平和有力，这就是改变气质的根本功夫。

调理自己需要精神，如果精力不够时，可以休息。在我们寻常言动时，绝不可有苟且随便的心情；而在做事的时候，尤须集中精力。除非不说不做，一说一做，就必须集中精力，心气平稳的去说去做。譬如写一篇文章，初上来心很乱，或初上来心气尚好，这时最好平心静气去想，不要苟且从事，如果一随便，就很难得成为一气。所以我们的东西不拿出则已，拿出来就要使他有力量。诸同学中有的却肯用心思，但在写文章时，条理上还是不够，有随便苟且之意，字句让人不易看清楚。有的同学还更差些，这不是一件小事体，这是一个很要紧的根本所在。

所以大家要常常回头看，发见自己的缺欠，注意去调理。做事则要集中精力去做，一面须从容安详，一面还要挺然。挺然是有精神，站立得起。安详则随时可以吸收新的材料，因为在安详悠闲时，心境才会宽舒；心境宽舒，才可以吸收外面材料而运用融会贯通。否则读书愈多愈无用。

择业

关于择业问题，我觉得最好的态度有两个：

(一)从自己主观一面出发来决定。看看自己最亲切有力的要求在那点；或对于什么最有兴趣。如自己对于社会问题、民族危亡问题之感触甚大，或对自己父母孝养之念甚切，或对家庭朋友的负担不肯推卸……这些地方都算真切的要求。兴趣即是自己所爱好的，方面很多，自己兴趣之所在，即自己才思聪明之所在。这两方面都是属于主观的条件的。从这里来决定自己往前学什么或作什么：学这样或学那样，作这事或作那事。但自己主观上的要求与兴趣虽如是，而周围环境不一定就有机会给你；给你的机会，亦不定合于你的要求、兴趣。这时如果正面主观力量强的话，大概迟早可以打通这个局面。即所谓“有志者，事竟成”。

(二)由客观上的机缘自然地决定。这也是一个很好的态度。把自己的心放得很宽，仿佛无所不可，随外缘机会以尽自己的心力来表现自己。这时自己虽无所择而自然有择。这个态度一点不执著，也是很大方的。

最不好的就是一面在主观上没有强有力的要求，兴趣不清楚，不真切，而自己还有舍不开的一些意见选择，于是在周围环境就有许多合意与不合意的分别。这些分别不能解决——一面不能从主观上去克服他，由不合意的环境达到合意的环境；一面又不能如第二个态度之大方不执著——就容易感觉苦闷。苦闷的来源，即在于心里不单纯，意思复杂。在这里我可以把自己说一下，给大家一个参考。

就我个人说，现在回想起来，觉得从前个性要求或个人意志甚强。最易看出的是中学毕业之后不肯升学，革命之后又想出家。可见自己的要求、兴趣很强，外面是不大顾的。从此处转入哲学的研究，从哲学又转入社会问题之研究与作社会运动；这仿佛是从主观一面出发的多。但这许多年来在实际上我觉得自己态度很宽大；不甚固执，随缘的意思在我心里占很大位置。就我的兴趣来说；现在顶愿作的事，就是给我一个机会，让我将所见到的道理，类乎对社会学的见地与对哲学的见地，能从容地写出来，那在我真觉得是人生唯一快事。但是目前还须要应付许多行政事情，我识人任事似非所长，所以有时会觉得苦。可是我不固执，几乎把我摆在那里就在那里，顺乎自然的推移，我觉得把自己态度放得宽大好一点。“不固执”，“随缘”，多少有一点儒家“俟天命”的意思。我自己每因情有所难却，情有所牵，就顺乎自然地随着走。

我的情形大概如此。同学对个人问题应从主观客观各方面来审量一下，或偏治学，或偏治事，治学治何种学，治事作何种事，来得一决定，向前努力。

谈合作

普通之所谓合作，大概都是指着在经济上的事情，这是狭义的合作。这话不必说，现在说广义的合作。

有一位朋友说：“小合作有小成就，大合作有大成就，不合作就毫无成就。”此意甚的。这不独是说到经济方面，即是说到了人生的道理、社会的道理，亦无一不是这样。大概从现在往前去——往将来去，人类的社会关系，将慢慢地越来越复杂，大家都必须在相关系中而生活；你想自顾自，与人分离而能独立生活，实在没有这回事。在事实上催逼着你非趋向于合作不可。若是各顾自己，则不唯自己不能生活，而社会的整个关系，都将不能维持。所以必须在合作的根本上注意一下。

怎样才能合作呢？在这里有一句顶要紧的话是：“气要稳，心要通。”怎样才能把气稳得住？就是要注意当下，在眼前问题上事情上下功夫；不能这样就是气不稳。如听我讲演。眼向外看就是气不能稳。再说心通，不独自己要通，尤要与人家的心相通；不与人家的心相通，则无由合作。气稳才能作，“作”字有了；心通——情谊通，这就是“合”字有了。“心通——情谊相通。”这句话，说容易很容易，说不容易也很不容易。别看两人在一起做事情，表面固然没有什么，但如果都是勉强对付，这样，事情就绝对不能做得好。所以情谊相通，为合作之根本。

但情谊又如何相通呢？这话不能从片面着想，必须从两方面来说：一面是自己，一面是人家。在自己一面必须常体会对方的心理、意思、情形才行。彼此必须互以对方为重，不容专替自己方面着想。如果你老是为自己打算，为自己着想，将人家的心理、意思，都放置而不顾，这个绝对不行。所以你必须先替人家着想。能替人家着想，就没有不通。通就能做，做更能通，越做越通，大家心情都顺了，就一切事没有不能做的。情谊不通的结果，就是彼此互相顶着闹别扭，你干他不干，他不干你也许更不干；这样就会越弄越糟。

以上这个道理，不独居家过日子是如此，师生之间是如此，政府中人是如此，整个社会中人又何莫不然？人生是到处离不开人，到处必须与人相关系在一起生活过日子。既在一起生活，就应该“共谋一种好的生活”。所以大家必须记住：“合作的根本，即在情谊相通；情谊相通，必彼此互以对方为重；唯有情谊才可促进人类的好生活。”将这话牢牢的记住，小心提防。此道理虽甚粗浅，然实为到处有用而终生讲求不尽的道理。情谊相通真是谈何容易啊！

三种人生态度——逐求、厌离、郑重

按三分法，第一种人生态度，可用“逐求”二字以表示之。此意即谓人于现实生活中逐求不已：如饮食、宴安、名誉、声、色、货、利等，一面受趣味引诱，一面受问题刺激，颠倒迷离于苦乐中，与其他生物亦无所异；此第一种人生态度(逐求)，能够彻底做到家，发挥至最高点者，即为近代之西洋人。他们纯为向外用力，两眼直向前看，逐求于物质享受，其征服自然之威力实甚伟大，最值得令人拍掌称赞。他们并且能将此第一种人生态度理智化，使之成为一套理论——哲学。其可为代表者，是美国杜威之实验主义，他很能细密地寻求出学理的基础来。

第二种人生态度为“厌离”的人生态度。第一种人生态度为人对于物的问题。第三种人生态度为人对于人的问题，此则为人对于自己本身的问题。人与其他动物不同，其他动物全走本能道路，而人则走理智道路，其理智作用特别发达。其最特殊之点，即在回转头来反看自己，此为一切生物之所不及于人者。当人转回头来冷静地观察其生活时，即感觉得人生太苦，一方面自己为饮食男女及一切欲望所纠缠，不能不有许多痛苦；而在另一方面，社会上又充满了无限的偏私、嫉忌、仇怨、计较，以及生离死别种种现象，更足使人感觉得人生太无意思。如是，乃产生一种厌离人世的人生态度。此态度为人人所同有。世俗之愚夫愚妇皆有此想，因愚夫愚妇亦能回头想，回头想时，便欲厌离。但此种人生态度虽为人人所同具，而所分别者即在程度上深浅之差，只看彻底不彻底，到家不到家而已。此种厌离的人生态度，为许多宗教之所由生。最能发挥到家者，厥为印度人；印度人最奇怪，其整个生活，完全为宗教生活。他们最彻底，最完全；其中最通透者为佛家。

第三种人生态度，可以用“郑重”二字以表示之。郑重态度，又可分为两层来说：其一，为不反观自己时——向外用力；其二，为回头看自家时——向内用力。在未曾回头看而自然有的郑重态度，即儿童之天真烂漫的生活。儿童对其生活，有天然之郑重，与天然之不忽略，故谓之天真；真者真切。天者天然，即顺从其生命之自然流行也。于此处我特别提出儿童来说者，因我在此所用之“郑重”一词似太严重。其实并不严重。我之所谓“郑重”，实即自觉地听其生命之自然流行，求其自然合理耳。“郑重”即是将全副精神照顾当下，如儿童之能将其生活放在当下，无前无后，一心一意，绝不知道回头反看，一味听从于生命之自然的发挥，几与向前逐求差不多少，但确有分别。此系言浅一层。

更深而言之，从反回头来看生活而郑重生活，这才是真正的发挥郑重。这条路发挥得最到家的，即为中国之儒家。此种人生态度亦甚简单，主要意义即是教人“自觉的尽力量去生活”。此话虽平常，但一切儒家之道理尽包含在内；如后来儒家之“寡欲”“节欲”“窒欲”等说，都是要人清楚地自觉地尽力于当下的生活。儒家最反对仰赖于外力之催逼，与外边趣味之引诱往前度生活。引诱向前生活，为被动的、逐求的，而非为自觉自主的；儒家之所以排斥欲望，即以欲望为逐求的、非自觉的，不是尽力量去生活。此话可以包含一切道理：如“正心诚意”、“慎独”、“仁义”、“忠恕”等，都是以自己自觉的力量去生活。再如普通所谓“仁至义尽”、“心情俱到”等，亦皆此意。

此三种人生态度，每种态度皆有浅深。浅的厌离不能与深的逐求相比。逐求是世俗的路，郑重是道德的路，而厌离则为宗教的路。将此三者排列而为比较，当以逐求态度为较浅；以郑重与厌离二种态度相较，则郑重较难；从逐求态度进步转变到郑重态度自然也可能，但我觉得很不容易。普通都是由逐求态度折到厌离态度，从厌离态度再转入郑重态度，宋明之理学家大多如此，所谓出入儒释，都是经过厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十几岁时，极接近于实利主义。后转入于佛家，最后方归于儒家。厌离之情殊为深刻，由是转过来才能尽力于生活；否则便会落于逐求，落于假的尽力。故非心里极干净，无纤毫贪求之念，不能尽力生活。而真的尽力生活，又每在经过厌离之后。

道德为人生艺术

普通人对于道德容易误会是拘谨的、枯燥无趣味的、格外的或较高远的，仿佛在日常生活之外的一件事情。按道德可从两方面去说明；一面是从社会学方面去说明，一面是从人生方面去说明。现在我从人生方面来说明。

上次所说的普通人对于道德的三点误会，由于他对道德没有认识使然；否则，便不会有这种误会。道德是什么？即是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时，亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会作人，作得痛快漂亮。凡是一个人在他生命某一点上，值得旁人看见佩服、点头、崇拜及感动的，就因他在这个地方，生命流露精彩，这与写字画画唱戏作诗作文等作到好处差不多。不过，在不学之人，其可歌可泣之事，从生命自然而有，并未于此讲求。然在儒家则与普通人不同，他注意讲求人生艺术。儒家圣人让你会要在他整个生活举凡一颦一笑一呼吸之间，都感动佩服，而从他使你的生命受到影响变化。以下再来分疏误会。

说到以拘谨，守规矩为道德，记起我和印度太戈尔的一段谈话。在民国十三年时，太戈尔先生到中国来，许多朋友要我与他谈话，我本也有话想同他谈，但因访他的人太多，所以未去。待他将离北平时，徐志摩先生约我去谈，并为我们作翻译。到那里，正值太戈尔与杨丙辰先生谈宗教问题。杨先生以儒家为宗教，而太戈尔则说不是的。当时徐先生指着我说：梁先生是孔子之徒。太戈尔说：我早知道了，很愿听梁先生谈谈儒家道理。我本无准备，只就他们的话而有所辩明。太戈尔为什么不认儒家是宗教呢？他以为宗教是在人类生命的深处有其根据的，所以能够影响人。尤其是伟大的宗教，其根于人类生命者愈深不可拔，其影响更大，空间上传播得很广，时间上亦传得很久远，不会被推倒。然而他看儒家似不是这样。仿佛孔子在人伦的方面和人生的各项事情上，讲究得很妥当周到，如父应慈、子应孝、朋友应有信义，以及居处恭、执事敬、与人忠等等，好像一部法典，规定得很完全。这些规定，自然都很妥当，都四平八稳的；可是不免离生命就远了。因为这些规定，要照顾各方，要得乎其中；顾外则遗内，求中则离根。因此太戈尔判定儒家不算宗教；而很奇怪儒家为什么能在人类社会上与其他各大宗教却有同样长久伟大的势力！我当时答他说：孔子不是宗教是对的；但孔子的道理却不尽在伦理纲常中。伦理纲常是社会一面。《论语》上说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”所有这一层一层的内容，我们虽不十分明白，但可以看出他是说到自己生活，并未说到社会。又如《论语》上孔子称赞其门弟子颜回的两点“不迁怒，不贰过”，也都是说其个人本身的事情，未曾说到外面。无论自己为学或教人，其着重之点，岂不明白吗？为何单从伦理纲常那外面粗的地方来看孔子呢？这是第一点。还有第二点，孔子不一定要四平八稳，得乎其中。你看孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好像各趋一偏，一个左倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸不可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处发出来，没有什么敷衍牵就。反之，孔子所最不高兴的是乡愿，如谓：“乡愿德之贼也。”又说：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其唯乡愿乎！”乡愿是什么？即是他没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却都应付得很好，人家称他是好人。孟子指点得最明白：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。”那就是说外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好。——这是孔孟学派的真精神真态度，这与太戈尔所想象的儒家相差多远啊！太戈尔听我说过之后，很高兴的说：“我长这样大没有听人说过儒家这道理；现在听梁先生的话，心里才明白。”世俗误会拘谨，守规矩为道德，正同太戈尔的误会差不多。其实那样正难免落归乡愿一途，正恐是德之贼呢！

误以为道德是枯燥没趣味的，或者与误认拘谨守规矩为道德的相连。道德诚然不是放纵浪漫；像平常人所想象的快乐仿佛都在放纵浪漫中，那自然为这里(道德)所无。然如你了解道德是生命的和谐，而非拘谨守规矩之谓，则生命和谐中趣味最深最永。“德者得也”，正谓有得于己，正谓有以自得。自得之乐，无待于外面的什么条件，所以其味永，其味深。我曾说过人生靠趣味，无趣味则人活不下去。活且活不下去，况讲到道德乎？这于道德完全隔膜。明儒王心斋先生有“乐学歌”(可看《明儒学案》)，歌曰：“乐是乐此学；学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。”其所指之学，便是道德，当真，不乐就不是道德呀！

道德也不是格外的事。记得梁任公先生、胡适之先生等解释人生道德，喜欢说小我大我的话，以为人生价值要在大我上求，他们好像必须把“我”扩大，才可把道德收进来。这话最不对！含着很多毛病。其实“我”不须扩大，宇宙只是一个“我”，只有在我们精神往下陷落时，宇宙与我才分开。如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一，实在分不开内外，分不开人家与我。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这时实分不出我与他(孺子)。“我”是无边际的，那有什么小我大我呢？虽然我们为人类社会着想，或为朋友为大众卖力气，然而均非格外的，等于我身上痒，我要搔一搔而已。

人生在创造

宇宙是一个大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个大生命无尽无已的创造。一切生物，自然都是这大生命的表现；但全生物界，除去人类，却已陷于盘旋不进状态，都成了刻版文章，无复创造可言。其能代表这大生命活泼创造之势，而不断向上翻新者，现在唯有人类。故人类生命的意义在创造。

人类为什么还能充分具有这大生命的创造性呢？就因为人的生命中具有智慧。本来脊椎动物就是走向智慧这边来(对本能那边而言)；却是就中除去人类，都没有成就得智慧(人类是脊椎动物中最高等的)。智慧是什么？智慧就是生下来一无所能，而其后竟无所不能的那副聪明才质。换句话说，亦就是能创造的那副才质。严格地讲，人类的生活，一言一动，一颦一笑，都不能不说是创造。但我们普通说话，言及创造，必特指其超出寻常，前所未有者，有重大价值者。

创造可大别为两种：一是成己，一是成物。成己就是在个体生命上的成就，例如才艺德性等；成物就是对于社会或文化上的贡献，例如一种新发明或功业等。这是粗略的分法。细研究起来，如一个艺术家，在音乐美术上有好的成功，算是成己呢？算是成物呢？从他自己天才的开展锻炼一面说，算是成己；但同时他又给社会和文化上以好的贡献了，应属成物。再如德性，亦独非其个体生命一种成功；而同时对于社会直接间接有形无形的贡献也很大。还有那有大功于世的人，自然算是成物；但同时亦成就了他生命的伟大，而是成己。有时为社会杀身，亦是成己。古人“杀身成仁”一句话，其“仁”字即指生命伟大说。所以任何一个创造，大概都是两面的：一面属于成己，一面属于成物。因此，一个较细密的分法，是分为：一是表现于外者，一是外面不易见者。一切表现于外者，都属于成物。只有那自己生命上日进于开大通透，刚劲稳实，深细敏活，而映现无数无尽之理致者，为成己。——这些，是旁人从外面不易见出的。或者勉强说为：一是外面的创造，一是内里的创造。人类文化一天一天向上翻新进步无已，自然是靠外面的创造；然而为外面创造之根本的，却还是个体生命；那么，又是内里的创造要紧了。

教育就是帮助人创造。他的工夫用在许多个体生命上，求其内在的进益开展，而收效于外。无论为个人计，或为社会打算，教育的贵重，应当重于一切。可惜人类直至于今，仍然忽视创造，亦就不看重教育(还有许多不合教育的教育)，人类生命的长处，全被压抑而不得发挥表现。说起来，可为伤痛叹息！我们理想的社会：第一，人与人没有生存竞争，而人与人合起来控制自然利用自然；第二，社会帮助人生向上，一切合于教育意义，形成一个完全教育化的环境，启人向学之诚，而萃力于创造自己；其结果，亦就是学术发明文化进步，而收效于社会。这样，才合于“人生在创造”那意义。

一个人的生活

生活是最普泛最寻常的事，草木也生活，鸟兽也生活，小孩子疯颠白痴诸般神经病者也生活。他们的生活都很容易——并不是说他们很容易生存，是说他们生活的时候很没什么疑难。因为什么没有疑难？因为他们的生活是用不着拿意思去处理的，若是一个人的生活就难得很。

他是一个人，你是一个人，我是一个人，我们都是一个人，不是不是人，不是一个以上两个三个的人，也不是一个以下大半个小半个的人。倘然是一个人，这很难很难处理的事就加在了我们的头上，摆在了我们的面前。我怎么样去生活？

我怎样去生活？倘然我没有打好主意，我一步都走不了。我应当到大学来作教习不应当？很是疑问。岂但如此，我今天的饭应当吃不应当吃？很是疑问。我的眼应当睁开看天看地不应当？很是疑问，并不是不成问题。

我看见一位伍观淇先生，他说总没有打好了这个主意，不知道哪个主意好？一旦得到了这个主意，即或是要他拿刀杀人，他就去拿刀见人便杀，决不迟疑。现在最苦的事只为没打好这主意。伍先生的精神我们实在佩服。我愿意大家，我尤愿意我们少年，都像伍先生这个样子：第一是打主意，第二是打了主意就去行。我大声告我少年道：切莫走闭眼路！

但是伍先生要我们给他一个主意，我们没有主意给他；我们要大家开眼觅路时，我也没一条路给大家。质言之，“我怎么样去生活”的问题没有唯一不二的答案，我们只能告诉人去觅他的路，觅了路如何走而已。大约这要觅路，如何觅路，如何走路，是大家可以共得的；其路则不须共也。

大约这“我怎么样去生活”的问题是少年中国学会的人都打量过一番了。因为我们已经标明了奋斗的字样，就这组织“少年中国学会”的事已是奋斗的实现，大家对于大家本身的生活都不是提起问题加以处理了的么？奋斗不是处理的积极进行么？所以不必再要大家去提起问题。“提起问题”这件事不过是我们对于社会上大多数人所希望的罢了。我常听见人说要建设民本政治，要改良社会，要提倡新思想，我觉得很难办。因为什么？因为现在社会上大多数人都是不拿意思去处理他的生活的，都是不发问的，虽非白痴疯颠也就几希的，你就是把民本政治等等东西送到他面前，他是不睬的呀！必须他发问他怎么去生活，然后才好告诉他如此如彼。故此启牖他的思想要他发问在这一般人最为紧要急切。

我们现在已然在奋斗，用不着起牖发问，但是怎样去实行还是很要紧。因为我们的答案并没答完毕；或是只答我目前如此如此，完整的人生观还没建立，或我以为完全解答了，他日意思变动了又生疑问。所以一边觅路一边走路，一边走路一边觅路，是大家的通例，也是很没错的法子。如此说来，我们就要问怎样觅我们的路？怎样走我们的路？这无别的道，就是诚实，唯一就是诚实。

你要晓得你是已经起了疑问，你对于你的疑问不容不应付，你那唯一应付的法子再无第二，只有诚实。你如不然，就会有大危险，不是别人加危险于你，是你自己已经违离了宁帖。小则苦恼，大则致精神的变态，如癫狂心疾之类，并非故甚其辞，大家默察可也。头一层，我问我怎样去生活？我须诚实的作答。未诚实去答，我一定不信赖这个答，那疑问岂不是始终悬在眼前，皇皇然没个着落么？所以非诚实的答不可。如果诚实的去答了，无论这个答圆满不圆满，也不得而知他圆满不圆满，但是在我已经是唯一不二的了。并不是他一定对，是因我所有的唯有诚实。我没能力可以越过我的诚实，所以我可以信赖的也不能再过于我这诚实的解答。即或自知未圆满也是信赖的，因现在我没有法子信赖别的。有一个信赖的答就过得今天的生活。换言之，倘然我不诚实的答我的问，我就过不得今天的生活。第二层，既答了就要行，觅着了路就要走，走路必须诚实。诚实的去走一条路，就是积极，就是奋斗。倘然不积极不奋斗，就不满我对我自己的要求。因为我问而得答的时候，我就要求如所答的生活，这个要求不是要求别人给我如此一个生活，是我要我如此去生活。如果我去，如果我积极的去，就满了这要求。如果我不去，我不积极的去，就不满这要求。不满这要求就没应付当初的疑问。已经答应了他，又不应付他，比未答应他时还要苦恼。(大家要晓得不一定手脚齐忙是积极是奋斗，凡是一人对自己意思为断然处置的都是积极，都是很激烈的奋斗。)已经答应了他，又不应付他，在“一个人”不应当有这种事，所以这样的生活即不能算“一个人的生活”。又诚实的去走路才不会走出两岐的路来。唯诚实的走路乃走一条路，一条逼直的路，唯走一条路乃为“一个人的生活”。倘然走出岐路来，一只脚往东一只脚往西，或者南辕北辙，岂不是一个以上或一个以下的人了么？那不得为“一个人的生活”也甚明。既看见了路又走差路，其当如何悔恨？不积极的走路，不过消极的未满自己的要求，走了差路是积极的乖反自己要来，其将如何的苦痛？

自从起意思的那一天。——就是发问的那一天。——一个人的生活便已开始，唯有诚实的往前，不容休息休息，不容往左往右往后，永无歇止，只有死而后已。不是我不容你，你倘然当初不是一个人，是一个小孩子白痴那很容易办。你已然是一个人，再要他恢复到小孩子白痴已是不可能了。你已然起了意思，你要在恢复没起意思状态已是不可能了。这生活开始以后，只有诚实的答问，诚实的走路，一分不诚实立刻就是一分的疚憾。无论你跑到什么地方，他总追到你，你没有法子解脱他，除非诚实。不为别的，但缘你已是有意思的人了，不然是白痴了。

我同你、同他、同我们所有“少年中国学会”的人，不是已经拿意思去处理自己的生活了么？从此以后，无有休止的时候，也无有休止的地方了，只有诚实的往前：我往我看见的那个前，你往你看见的那个前，他往他看见的那个前，俗话叫做“各自奔前程”。除非这“一个人的生活”完了的时候，方才拱手一声“告别了！”

1923年12月（载《少年中国学会报告》1919年第3期）

合理的人生态度

我很惭愧我讲这个题目，如果我的生活能够合理，我就不是这个样子。我现在患失眠的症候，昨天夜里最厉害，精神十分不好，这实在因为虽然晓得所谓“合理的生活”而不能实有诸己。这种样子确为自己生活未能调顺自然合乎天理的征见，所以我讲这个题目，真是惭愧！

我虽如此，但我见得社会上一般人真是摸不着合理的路子去走，陷在那不合理的生活中，真是痛苦！真是可怜悯！不能不说几句话。我们且分粗细两层去说说。先说粗的，那便请看现在社会上的情形(尤其是北京上海这些的地方)，大家都是争着抢钱，像疯狂的一样。新近看《东方杂志》译罗素《中国国民性的几特点》，说中国人不好一面的特点顶头一件就是贪婪。这话是今日不能否认的。但何以会这样呢？这就为他们没有摸着合理的路子；这就是他们人生态度的错谬。他们把生活的美满全放在物质的享受上，如饮食男女起居器用一切感觉上的娱乐。总而言之，他以为乐在外边，而总要向外有所取得，两眼东觅西求，如贼如鼠。因此他们抢钱好去买乐。其实这样子是得不着快乐的，他们把他们的乐已经丧失，再也得不着真实甜美的乐趣，他们真是痛苦极了！可怜极了！在我想，这种情形似是西洋风气进来之后才现有的。在几十年以前中国人还是守着他们自来耻言利的态度，这是看过当时社会情形的人所能详道的。中国国民性原来的特点恐怕是比别的民族好讲清高，不见得是比别的民族贪婪。现在社会上贪风的炽盛，是西洋人着重物质生活的幸福，和倡言利的新观念启发出来的。贪婪在个人是他的错谬和苦痛，在社会则是种种腐败种种罪恶的病原菌。例如那最大的政治紊乱问题，就是出于此。如果今日贪婪的风气不改，中国民族的前途就无复希望，此可断言者。而这种人生态度如果没有根本掉换过，这贪风是不会改的。我们看见这些论及人生观的文章，如陈仲甫先生作的《人生真义》，李守常先生作的《今》，胡适之先生作的《不朽》，所谓“新青年”一派的人生观都不能让我们满意。陈先生说：“执行意志，满足欲望(自食色以至道德的名誉)，是个人生存的根本理由；个人生存的时候当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上让后来的个人也能享受，递相授受以至无穷。”这些话完全见出那种向外要有所取得的态度，虽然不当把他与贪婪风气混为一谈，但实在都是那一条路子。李先生、胡先生，也通是这般路子；一言以蔽之，总是向外找的，不晓得在自己身上认出了人生的价值。他们只为兼重“个人”和“社会”，“负责”和“享福”，是其免于危险的一点。如胡先生说小我对以前的大我负责，对以后未来的大我负责；李先生说不当厌“今”，不当乐“今”，应当利用“今”，一类话是也。其实在这条路上无论你把话说的怎样好，也不能让人免于流入贪婪，或转移贪婪的风气；至于要解决烦闷，奠定人生，那更说不到了。照我说：人生没有什么意义可指，如其寻问，就是在人生生活上而有其意义；人生没有什么价值可评，如其寻问，那么不论何人当下都已圆足无缺无欠(不待什么事业、功德、学问、名誉，或什么好的成就，而后才有价值)。人生没有什么责任可负，如其寻问，那么只有当下自己所责之于自己的。尤其要切着大家错误点而说的，就是人生快乐就在生活本身上。就在活动上，而不在有所享受于外。粗着指给大家一条大路，就是改换那求生活美满于外边享受的路子，而回头认取自身活动上的乐趣，各自找个地方去活动。人类的天性是爱活动的，就在活动上而有乐趣。譬如小孩子总是要跳动唱闹的，你如果叫他安静坐在那里不许动，几乎几分钟都坐不住。大人也是如此，乐的时候必想动，动的时候必然乐。因为活动就使他生机畅发，那就是他的快乐，并不要向外找快乐。大约一个人都蕴蓄着一团力量在内里，要藉着一种活动发挥出来，而后这个人一生才是舒发的、快乐的，也就是合理的。我以为凡人都应当就自己的聪明才力找个相当的地方去活动。喜欢一种科学，就弄那种科学；喜欢一种艺术，就弄那种艺术；喜欢回家种地，就去种地；喜欢经营一桩事业，就去经营；总而言之，找个地方把自家的力气用在里头，让他发挥尽致。这样便是人生的美满，这样就有了人生的价值，这样就有了人生的乐趣。乐趣完全是在自己浑沦活动之中。即如吃糖一事，不要误会乐趣在糖上，应晓得是在吃上，换一句话，就是不在所享受上，而在能活动上。我们不应当那么可怜丧失自己，去向外找东西，一切所有都在这里，都在自己身上，不待外求。我们眼看这一般人死命的东寻西找，真是可怜！虽然他们的宝贝就藏在家里，他却不自知，走遍天涯那是永远不能找到的。他们再也不得回家！因为他们已经走入了歧路！陈先生胡先生李先生都还在这歧路上，又怎能指示这些人回家？怎能救转社会的颓风？所以必须根本掉换过这方向来，如我所说的才得。

同时在这社会上有一般人恰好与此相反。他们看见旁人那样的贪婪，那样的陷溺在肉欲，如此污浊纷乱的世界，就引起厌恶物质生活的反动，就要去学佛修道，喜欢清静修行做工夫，如北京的同善社等团体，都是应运而生的，他们的势力直遍及于外省各县，其散碎无所属的高高低低各种求遭者更不能计数。去年我在南京上海见这样的事真是很多很多，学生中也有如此的，这都是因为找不出一个合理的人生态度出来，也就是不知道要怎样生活才好。常有是一个贪婪的官僚同时就是一个念佛讲道的修行者，尤其可以见出他得不着一条路的可怜样子。这两条路同样是违离了人类本性的，人类的本性不是贪婪，也不是禁欲，不是驰逐于外，也不是清静自守，人类的本性是很自然很条顺很活泼如活水似的流了前去。所以他们一定要把好动的做到静止，一定要遏抑诸般本能的生活，一定要弄许多矫揉造作的工夫，都是不对的，都不是合理的人生态度。然如果照陈胡李诸先生的话去教导他们实在是不中用，完全和他们心里事情不相干。他们并不能因此有什么启发，得到什么受用；此容后说。

我们粗着一点观察，现在社会上的人是如此情形了，我还要对于我们青年有一种较细的指导。据我所见，我们一般青年真是可怜悯，像是大家都被“私的丝”缠缚了一身，都不能剥掉这种缠缚，超出私。

右为民国十一年春间北京高师平民教育社约我讲演，经杨鸿烈君纪录，而我自己修正的半篇稿子。杨君纪录本是完全的，我修得一半，偶因他事相牵，中途搁笔，至今未曾补完——似亦无意再补完他。但这不完全的稿子却是在这本《卅前文录》中顶要紧的一篇东西，为我最盼望大家注意留省的。十二年七月漱冥记。

1923年12月

录自《漱溟卅前文录》。

我之人生观如是

广西省立二中留京学会同人以其学会会刊《友声杂志》复行出版，向我索几句赠言，我没有多少可说的话，我只能直摅我当下胸臆之所有者以奉答。

我不晓得我为什么看到旁人积极的有所作为，有那一种奋勉向前的样子，我总起一种欣喜、高兴、欢迎、赞成的心理。我不晓得我为什么看到旁人有一种社会的行谊——就是大家集合团结起来，有那一种同心协力的样子，我总起一种欣喜、高兴、欢迎、赞成的心理。

我对于二中学会同人，有这种学会的组织，和努力办一种杂志，为我们沉闷闭塞的广西作一点启牖的工夫，没有许多意思可说，还只是这一种不晓得为什么的欣喜、高兴、欢迎、赞成的心理罢了！

这种奋勉向前的情事是我们在人类社会中随在可见的——或于一个人或于一团体。这种同心协力的情事也是我们在人类社会中随在可见的——小而夫妇朋友之间，大而至于国家世界。便是我所谓不晓得为什么对此类情事便欣喜、高兴、欢迎、赞成的心理初非我所独有，而也是随在可见，人心之所同然的。我想大约在有史以前一直到现在恐怕常常是这般的，在大地之上恐怕到处都是这般的。只不晓得这般的到底是为什么？

有人说，这是因为人类要图谋他的生活所以如此，至于那同心协力的心理，奋勉向前的心理，和对此而表欢迎赞成的心理，则出于所谓创造的冲动互助的本能等等，而这些本能冲动又是从生物进化中经天择作用保留发展出来以便图谋生活的。我则以为不然。必说种种都是为谋生活，不知生活却为什么？自我观之，这般就是生活，并非这般所以谋生活；这般正是生活，并没这般所以为生活。则所谓图谋生活之“生活”果何指？其重要者当在食色二事耶？此二事者其一则营养而维持生命，其一则蕃殖而扩张生命。若然，则似乎只好说营养所以为生命而不好说生命所以为营养——只好说吃饭是为活着，不好说活着是为吃饭。蕃殖一事自然也是这样。营养蕃殖既不可以为生命本题所在，必谓凡人类之同心协力奋勉向前皆所以为此，殆不然欤。然则人类若是种种同心协力奋勉向前，却都是为什么呢？自我言之，生命者无目的之向上奋进也。所谓无目的者以其无止境不知其所届。生物之进化无在不显示其势如此；而人类之结侣合群同心协力积极作为奋勉向前尤其豁露著明量可指见者也。即此无目的之向上奋进，是曰人生真义，亦即可以说即此同心协力奋勉向前便是人生真义。夫谁得而知其协力向前之果何所为耶？故曰“我不晓得我为什么……”其必指而强为生解曰，“是所以谋生活也！是所以谋生活也”！盖甚非甚非也！甚非甚非也！

吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，草木向荣，辄为感奋兴发莫明所为，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当家人环处进退之间，觉其熙熙融融，雍睦和合，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当团体集会行动之间，觉其同心协力，情好无间，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾或于秋夜偶醒，忽闻风声吹树，冷然动心，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或自己适有困厄，力莫能越，或睹社会众人沉陷苦难，力莫能拔，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或读书诵诗，睹古人之行事，聆古人之语言，其因而感奋兴起又多多焉。如我所信，我与二中学会同人与大地之上古往今来之人盖常常如是自奋而自勉焉。此之谓有生气。此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。生活者生活也，非谋生活也。事事指而目之曰“谋生活”则何处是生活？将谓吃饭睡觉安居享受之时乃为生活耶？是不知生发活动之为生活，其饮食则储蓄将以为生发活动之力者也，其休息则培补将以为生发活动之力者也，而倒转以饮食休息为生活，岂不惑耶？天下之为惑也久矣！率天下而为贪夫贱子半死之人者由此道也！昔者叶公问孔子于子路，子路不对。孔子曰：“女奚不曰，‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔’！”呜呼！是吾道也！吾将以是道昭苏天下垂死之人而复活之！今爰以勉吾二中学会同人，愿同人其勉焉！（载1924年3月24日《北京大学日刊》第1427号）

朝会讲话四则

反省

大家自己要在自己身上反省：有没有正大的志趣？是不是时时自己找不着自己，忘记自己？陷于狭小，俗气！光阴是不是旷废？自己要注意！个人对自己的事情总要安排一下——将怎样用我这一天？或这一月的工夫怎样安排？大家需存一恐惧，感觉缺欠！

孤独

现在天未明，众人都在梦中，我们已经清醒；众人都在休息，我们已经工作。于此即有先众人而劳作之意。许多人在一块，大众熙熙融融是一种乐；但孤独也是一种乐。孤独似是凄冷中却有超世味。孤独而勤励更有站在高处俯视而奋发迈往之意。这正是担当社会改造的人所应常常存于心里的味道。这味道必在孤独时方能得之，孤独而勤劳时得之。

愿力

我深感到我的愿力不够，但愿力亦可培养开发。怎么开发？在当初动念干这个的地方去找，去反问自己为何有此意思？而此意思为何又在彼时真切？这样将原来的真情真愿因反求而开大，当其痛痒恻隐之情发露而深厚之扩充之。正念有力，其他杂念自因之而减少。唯有愿力才有勇气，才有精神，才有真的事业做出来。（载1935年5月21日《乡村建设》旬刊，4卷27期）

灾旱与悲切

从近来天旱，使我想起先父来。先父关心天时旱涝，给我留一很大很深的印象。他看见旱就非常(惨)悲（切），仿佛感觉着痛苦，心上很关切，像他真是以大家苦乐为苦乐。他帮助我不懈怠；即力量有衰退时，心里昏庸时，想起先父便可把这问题解决溶去了。这，无所谓勇气；仿佛是力量之恢复，而不是力量的增加。（载1935年6月1日《乡村建设》4卷28期）

思索领悟辑录

一

宇宙浑然一体而无限。有限存于无限之中，有限无限相待而并立。

宇宙事物都是联系贯通着的，其零散分别只是出于人为的假象。

古语：四方上下谓之宇，往古来今谓之宙。盖宇指空间而言，宙则谓时间也。此世俗之见，分别为判然两事者，固未尝得事实之真。事实上时空合一不分，离迁流不驻之事实，更无虚空如人们之所设想者。此一设想出于人们言说方便而来，是方便假设的，乃寝寝而忽忘其假焉。

世间是所谓生灭法，一切事物皆在发展变之中。故云没有一成不变之局，亦没有无所从来之事。凡事均可向上追寻，向下料度，但你不应求所谓最初与最终。初终是有的，但没有最初与最终，即是说：没有究竟之初，穷极之终。何以故？宇宙，其大无外，其小无内，大小内外皆分别对待之词，不适用于浑一绝对之宇宙。科学家尽可无休止地去作追究工作，但不必设想其为究极之事耳。

刹那为梵语之音译，一念中有九十刹那，一刹那经九百生灭，此即刻刻不停地变化流行之谓，生命如是，宇宙如是。曰九十，曰九百，以九代表其数之多耳。“宇宙”、“生命”是一事非二，莫以为吾人时刻在空间中生活，要知道空间只涵括在时间内。大化流行，天地万物浑然一体，“生生不息”。生命是“相似相续，非断非常”，俗以为今天的我犹是昨天的我，便是常见，俗以为人死如灯火灭去，不复存在，便是断见。常见断见皆非也。

凡是生物，其表现全是浑完的，尽有偏颇仍有统一浑完之致，其所以不能划清界限以此。

生命离开生物机体内外的活动无可见，即生命离开生活无可见。然生命非是有限之一物。人不能离开人而生活，又且资于其他生物而得生活。一切生物不能离开那些非生物、无机物而生活。全宇宙实为不可分割之一大生活体。

吾人个体(身)占有不大的有限空间，而生命则未尝限制在一定的空间。吾人个体(身)生存见为有限之时间，而生命是没有其时限的。

心与生命同义，具见《人心与人生》一书，可参看。

说人类生命为宇宙生命之顶峰者，正为人类至今尚在向上奋进而无已也。此向上奋进的情形，既表见在人类社会组织构造之不断地发展，并且于人类个体构造上见之，但极精微不显著耳。

生命未尝限制在一定的空间和一定的时间。表见在有限的空间和有限的时间之生活者，一一个体之人与一一生物耳。

生命离开生物机体内外的活动无可见，换句话说：生命离开生活无可见。然生命是体，生活是用，用不离体。虽即用见体，而体大于用，超于用，有本末之殊。换言之，生命不囿于可见之生活。

吾人个体占有不大的有限空间，而生命则否。生命未曾被限制在一定的空间。吾人个体的存在，表见出暂时的性质，而生命则否，生命是没有时限的。(表现出暂时的性质者，是个人的存在而不是生命。个人的存在期，所谓形寿也。）

生物以其机体为中心而联通于其环境，不过其所通之远近大小不等而已。有通则有局限。非生物无通亦无局限可言。人类超越一般生物而大通特通，但从末那识以至分别意识则有种种不等之局限生出来。

无始以来，失去了自性清净圆满无所不足之宇宙本体而向外取足(吸取饮食)，此便是世间生物出现的由来。植物为自养生物，就地吸收滋养料以生长蕃殖。动物为异养生物，游走觅食植物或其他动物以生长蕃殖。然植物动物之间非有分别界划可得，动物中脊椎动物与非脊椎动物亦无界划可言。应知所有生物原是浑然一气的，但吾人为了构思说话方便而加以种种区别耳。试博览而精察之，将悟其区界之不可得焉（例如有些介于植物动物之间的生物，如食虫草等等)。

所谓人类生命现象是总括着人类生命的全部活动能力表见而言。此全部活动能力既有其机体对外(自然环境、社会环境)一方面的活动，更有其机体内部(生理运行)一方面的活动，正是在吾书所讲的“人心”。

人类唯其从动物本能中获得解放，而可能有其自由，乃不免于行事出现错误。一切错误(或则悖于人心情理，或则谬于客观物理)的由来，实在此。然错误恰不代表着自由，而是落在自由的反面。——从乎自由精神，一切行事都将是正确的。

一切错误皆出于生命的一息之懈。

生命离开生物不可见，生物离开生命不成其为生物。然而二者毕竟是涵义不同的两个名词，却不容许混为一事而不分。生物指那些具体的东西，生命则是其属性，在它们身上有生命活动现象之可见。

如所共知，生物是从低级发展到高级，千变万化种种形态的生物之总名。其所以被此总名者，因为种种形态不同的物体上却有着其共同现象——生命现象。例如新陈代谢就是其体内最一般的现象。生命现象随着生物机体的形态构造而见出高下种种不同。从事研究者于其高下皆不可忽视，而以人类生命为其最高发展之故，生命现象乃显著可见，从兹入手实较方便。

人禽之别：心为形役与形为心役。

我们必须晓得人与其他高等动物虽若类人猿之属极为相近，却亦划然有根本区别在。此即它们——类人猿之属——仍然同于一切生物那样尽瘁于个体存活、种族蕃衍两大问题，而人类生活则超出了此一范畴。它们似亦具有头脑心思活动，但其作用既微弱暖昧，更且根本上是心为形役。人类却反之，上达于形为心役之境。人有形为心役之可能，抑且大有可能。此即是说，莫认为人类活动总在谋生之中，应知其间显著另有两大类型高尚活动：(一)理智方面的科学研究活动。(二)情感方面的宗教出世行为。这两大类的活动极大地吸引着人类生命力，显示出入类生命的特征，远非任何其它动物之所有。要知道，从原始单细胞微生物进达人类之出现，贯乎全宇宙是浑然一大生命体，方在无休止地向前发展创造中，莫知其前途之所届。生命是没有时空限制的，然人类生命既为其顶峰焉。

宇宙本是巧妙之极，但一般人却是蠢笨之极(他不了解它时不责自己蠢笨，而却说宇宙是不可解)，当然是两不相遇。

人类不是渺小，是悲惨；悲惨在受制于他自己(制与受制是一)。渺小是最错误的见解。

几时你超脱了自私，几时你超脱了渺小。“不智慧”与“下等”是我们要努力超拔避免的。但有究竟的免除，因为智慧与不下等是无止境的。

一切生命都是相通的，不但对牛弹琴有效用可见，就是对植物生长亦且有效用而不虚。

不可战胜的是谁？是生命。被战胜的是什么？是物质。

一切看你有没有决心与毅力。——此即证明你有自由，没有限制你的东西。

人原为动物之一，却又绝然不同于其他动物。此不同若从肉体构造上看，似乎区别甚小甚小，而实则其区别是根本性的。此即是生物演进史所代表的宇宙生命向上奋进翻新无已之势，在人类而外一切动物(肉体构造绝似人类的类人猿在内)均已消失，而陷入代代相传，盘旋往复之中，其至今犹在不断前进中者唯独人类耳。如果说宇宙正在演化前进中，那要以人类生命——人的头脑体质及其社会生活文化——时时在创造前进为其中心。

人类生命的特征在其自觉能动性，简称之曰主动性，亦即是发乎头脑的创造能力。一社会文化是幼稚的，是进步的，是高，是低，令视乎其人在此特征上发展的程度和方式如何而定。

人类生命的全部能力、内涵有两部分(亦或说为两个方面)：1.自然力——不假意识分别思索而出于生命的自然能力。是为机体内在一切机能活动之所本。此无事乎人为者。(自发)2．人为力——一切出于意识分别思索，有待于人的努力者。其背后仍为“天聪明”，即自然力也。

心与生命同义，其特征在能动性。生命寄于生物而见，是不断发展的。生物界中从低等单细胞生物一直到人类，在人类从个体生命的一生历程从幼到老，在人的社会生命历程从蒙昧野蛮的低级文化到末后共产社会的高级文化，总都是不断地向上进步提高，愈来愈不同。在如此不相等同的人类文明中，虽无时木有社会经济基础与其上层建筑的相互关系问题，但其间关系逐渐转变，前后却要不同；即是：上层建筑(社会制度学术思想等一切)的作用或云反作用者由弱变强，寖至末后共产社会时经济基础少所迁进而所谓上层建筑却时时在变化发展。浅明言之，人们的生计问题在彼时不成什么问题，而问题转移到远处去了。

我们说“人心”是总括着人类生命之全部能力而说，又是扼要地以其有机体中一种主宰作用——应付问题之主观能动性——为核心而说的。我们既从人的个体生命来讲它，又从人的社会生命来讲它。盖人类生命原自具有这难可分离的两面。——说努两面是为了说话方便，实际则无可分。

人心——人类生命之全部能力——可先从其生命活动有内外两方面来看：(一)对外一面主要在大脑皮层高级神经活动，通过感官和器官，领受外面刺激并应付之而有所施为。通常说到人心，大都着眼在此，然而还有另一面在。那就是(二)人类个体生命所由以维持的那种内在活动能力。凡机体在死以前，恒时不停的内部生理上(有时兼病理上)一切机能运转，统属于植物性神经系统之事，一般不须大脑来指挥，然其最高调节中枢固仍在大脑。大脑和内脏之间仍息息相通，以成其完整的一个活体。通常将后一面划为生理学去讲。但在《人心与人生》中却定须谈到它。

这里应须有两点补充的话：（一）并非所有一切对外应付无例外地都要通过大脑以高级神经活动出之，而是亦有不少对外应付直接出自机体生理的反射或本能活动的。所以我们只说对外应付主要在大脑。（二）说对外，虽然主要是指身外的自然环境和社会环境而言，但有时机体内部感受刺激，亦通过大脑而起着内脏功能种种调整应付作用。说大脑主要在对外者，此“外”非定指身外，站在生命立场一切莫非外也。生命是通乎天地万物为一体的，从（而）一切莫非内也。

如果说宗教麻醉人，欺骗人，这可能是有的。且暂莫论其用心之恶，而要问它用什么来麻醉人？人何以被它麻醉？这可能种种不一。但若非在人类生命的深处有其根据，它便不会有那么大的力量。——这根据即是人的无对性。

一切有所限都不是决定的，是相对的，不是绝对的。“得大自在”则什么限都没有。

心不可见，可见非心。见闻感觉皆从有对中发展而来，原是察物之具，有所察皆物而非心。察物是身之属性(脑之属性)，心藉身而表见其用，心自有体。

物有规律，心无规律。

生命是心，是心表见在物上的，是心物之争。历史(宇宙史)一直是心对物之争，一次一次无数次，一步一步无数步，征服了物，凭藉物，利用物，表演出来的。

无意志而有规律——物。

有意志而无规律——心。

假如说心有规律的话，那就是一个规律：总要顺从于物的规律来达成它的意志。(意志有两种：天意，人意。)

规律多半不是定而不易的，尤其是在生命现象中的规律恒有隙缝。因为生命现象中的规律皆是创造出来的，虽机械化而并不彻底，它可以改造翻案。

意识思维可云脑之作用或属性，但脑非心，只是心所凭藉而表现之具；眼耳舌等类是。视听言动通常说心，其实只是出于心而已。他们只是生命现象。

意识只不过生命现象之一种，或者是生命现象最高之一种。生活是心物之合，亦是心物之争。

无精彩既无生命，心不能用物而物却压了心，拖着走。

心是照顾全面的，身在心统领下亦是应付全面的。只在身篡夺主位时便偏向外边去。

潜默体认于内是必要的；但借取动物从外面作一比较亦未始无益。人心非一物，故无体，但有其效甩通过人身而表见出来。以上所言两方面皆其效用也。动物何独无心，却在其效用上远远不足以语此。心之非一物，在动物固与我有同然，其不同者则彼我所资耤以表见其效用之身体大有不同耳。外乎此身而言心言性皆不免凿空之谈。人类物类之分殊端在身体构造上完全决定了。孟子不云乎，“形色天性，唯圣人为能践形”。践形即是尽性；尽性即是践形；原只一事，而非二也。

心非外也，而人之有求莫不向外，则终不可得。

心非一物也，以求物者求之，夫岂可得。

心在当下自觉，不求自至，求之转不可得。

孟子有求放心之说，盖悲悯于人心之放失，不得不为此提撕警省之言耳。

本能原是感官器官对于外界刺激之先天有组织的反应。但人的本能贫乏于此组织性，故不能不有藉于后天习惯。

身不应离心，心不应离身。心身合谓之中。“身心合”与“身心分”怎样区别？略言之：身心分合之心，盖指意而说，即身意分合之谓耳。此其一。意内包有知与情，实即行为动作之萌始，以至表见其为视听言动者。此其二身原为五官百骸之总名，而又非指顽然蠢然之肉躯，乃指其时时在起作用者而说。身起作用即视听言动耳。此其三。如此说来，说意说身皆归结到视听言动上，则身意——身心——应合不应分已甚明白。问题乃在何以有身心——身意分离问题发生？发生分离就是同时有两个意了(三心二意)。这从何而来？或者“有所忿”之“有所”，“心不在焉”之“不在”即是此一分离乎？

任何活动既离不开身，同样地亦离不开心。

任何活动总必是联通乎心与身而后有之，二者不能缺一，而意即萌于此二者联通之上。

本来好似阴静而阳动，阴受而阳施，但实则阳静而阴动。盖施必出于静，而受必伏于动之中也。如环无端，往复相联，不可分割。(身心即阴阳。)

有身即有累，有物即有私。有身有物即有累有私。有物者制人，有累者制于人。

逐物则失心，遗物同一失心。只是即物见心，心却不随物转。

心即主宰之义，从最初萌茁以至发展至最后，要即向着“主动”“灵活”“有计划”而发展，一句话“主动地宰制了物”，

既然肯定了“自动”、“主动”、“创造”……这一些，那正就是心，就是新，就是自由，就是不能预定的，非宿命论的。承认发展的规律性，不等于承认一切是被限定的。

心、物即能、所。

一切利害得失的计较皆从此身而来，第以人类有超越其身之心也，遂不为此自发的感情要求之所限，而能自觉地照顾到他人以至大众，不落于狭隘偏私。

为偏私，为公正，似乎均有利害得失的计较在。但其实则公正在根本上是一种无私的感情而非偏私之引申扩大；它是反乎偏私的，超绝于偏私的。

各宗教的禁欲主义高下不等，却均显示身心两面存在着矛盾，显示出心之突破乎身。

人本身是自然界的一物。“人为”亦是在自然力之内的，属于自然力而非超出独立者。

人类生命之自然力方面又可区分为二：（一）邻于机械化了的(植物性神经系统)；（二）超机械化的(大脑神经系统)。前者仍不能不隶属后者。

一切关系意义的认识，不从一事一物来者，正为其心思能从容理会于事物之间也。

人性善云者，谓人类心理上倾向于善也。性是性向，是跃然活动的趋势，不是呆板的面貌。

清净心未易言。一切分别心——有所得心皆非清净心。然人们何时离开得分别邪？说个“清净心”，便对着“不清净”分别去了也。

古人云：道不用修，但莫染污。(“道不用修”是禅宗马祖的话。)习俗“修道”之云，含有很大错误。所以发生修的问题者，只为落在习染中，隔离了道。但习染是虚幻不实的，你当下能空得了它，就空了它。当下若未能空，那么，它虽虚幻而你此时却未免坐实了；只有慢慢地从自己习染的虚幻圈套里脱出来才行。此即修道之说的由来。

一切善出于仁，一切恶由于不仁。不仁只为此心之有懈而已，非有他也。恶固非人所固有；不仁之外，求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。

禽兽是头脑为其身体而用的，亦即心为形役。吾人的生命反之，即形体为役于头脑，为役于心。心有一息之懈便落于形体中，局限而失其通焉。——以上意义具详于《人心与人生》一书。

情分内外是为局，情同一体是为通。

恶起于局，善本乎通。(恶起于人之自为局限，有所隔阂不通。）

一切皆内而无外，始终对自己负责。“古之学者为己”；“君子求诸己”。

动物为身而生活，是心（头脑）从属于身的，正所谓“心为形役”。人应当不如是。人心超于其身，不为所拘，不受其累，是可能的，却不是必然的。应当自问：是心从属于身，抑或是身从属于心？(杀身成仁，舍生取义。）

对自己应当责志，看人则应客观些。即是从“身”来把握“人”。人处身在社会中，各有其一定的立场不同。如所谓阶级立场者是。——个别的人或须活看，一般人，多数人必如此。几乎是“身”决定了“心”的。但主观能动性或曰自觉能动性者，是人类的特征，人要自己争取主动则必自身从属于心始，毋使心有所蔽。一切之蔽皆由身来。儒佛皆在去蔽，无他玄妙新奇也。(心身关系当看我《人心与人生》一书）

世界只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能的路的先觉；孔子是走顺着调理本能路的先觉。(按此语为四十年前所说，今日看来待酌。)

1982年加批：右两个先觉的话见于旧著《东西文化及其哲学》，其所云佛是逆着去解脱本能的路者尚无误，所云孔子是走顺着调理本能的路一语则未善，应当说：一般动物依从本能生活，心为形役，而人类却有形为心役的可能性，亦即是说：人心是超乎其身的，主宰乎其身的；杀身成仁，舍生取义，全在于此。此是可能的，而非必然，所以可贵。人心与人身的相互关系细讲起来则男女两性大不相同，在不同年齿上又复不一样，试检新著《人心与人生》一书可以晓得。

人心内蕴自觉之明强程度与心身两端之距离差度如何为正比例。(差度愈大，自觉愈明强。此条详细而具体的说明在《人心与人生》一书。)

心的发展在下列三种过程中似各有其突变(质变)之例：（一）在生物界之生物进化（过）程中发展到人类是一大突变(此突变最大无比)；（二）在人的个体生命之一生中，从堕地之初以至成人而老练似经过不止一次的质变，而到成人一阶段之突变较大；（三）在人的社会生命中，从社会发展史上看亦经过不止一次的突变，而末后到共产主义社会之变化最大。

然而在机体解剖上，宁见人、物大体从同，其心性不同只能推想一二。如何认识人与物之不同，为比较心理学所当从事，究非比较解剖学之事。心理学在今日且甚幼稚，比较心理学又何足言。或者亦由比较心理学之研究未得其门，而对于人心即无认识；此固互为因果者。

忽悟菩萨止于悲之理(如为人子止于孝之止)。在儒家则只有一片恻隐之心。悲与所悲似相对之两面，然所悲众生，自己亦在其内，且超于利用与反抗，即是无对。动亦定，静亦定，永不落被动而恒时是主动。换言之，始终有心在。气动即失心，心在则气为心用。

在生物进化中，心一次又一次征服了外物而利用之。在每一次胜利中，即取得一分自由。故心之本义为自由，为主动。进化到人乃有最大之主动性，最大之自由。而道德又是人事中主动性之最高者。(但世俗之所谓道德不外符顺社会风尚，则未足语此。)说主动性最高，即是达于完全的，没有对待的境地，亦就是一体而不二。假如自由是对不自由而言，则至此亦就无自由不自由可言，超乎一切了。

心不属世间任何范畴。因一切皆心之所现，心以一切为体。

物质(经济)生活分散了人心而联结了人身。

湛甘泉心性图说：心也者包乎天地之外，而贯乎天地万物之中者也。

邵康节云：身在天地后，心在天地先；天地自我出，其余何足言。——后两句似可省去。

明儒祝世禄号无功云：原来身在心中。天包地外；身地也，心天也。海起浮沤；身沤也，心海也。未有此身，先有此心。沤，通鸥。——编者“鱼在水中不知水，人在心中不知心。”紫柏大师语，即明儒身在心中之意。紫柏大师为明代著名禅宗和尚。

古禅师云：有人识得心，大地无寸土。

龙树菩萨《心赞》云：诸佛出生处，堕地狱不减，成佛原未增，应敬礼此心。《大学》之所谓明德，正指此心自觉而不容自昧者言也。

禅宗有云：即心即佛；又云：非心非佛。

心体通乎一切。说理性，正是言其通而不隔的一面，古语所谓“仁者与物无对”者是。理智却是心之用；用在对物的分析综合上，用在对物的利用和反抗上，属有对性矣。

仁表心体，故云“居仁”；即体显用，则“由义”是也。

修己亦即修身。“修己以敬”“修己以安人”。“修己以安百姓”，

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