作者：任继愈
出版社：石油工业出版社
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任继愈谈《易经》试读：
任继愈生于1916年4月15日，卒于2009年7月11日，字又之，山东平原人。
著名哲学家、佛学家、历史学家、国家图书馆前馆长。
师从汤用彤、贺麟
1942年至1964年北京大学哲学系任教，并在北京师范大学教授中国哲学史课程。
1964年，负责筹建国家第一个宗教研究机构——中国科学院世界宗教研究所。
图书在版编目（CIP）数据
任继愈谈《易经》／任继愈著．—北京：石油工业出版社，2018.3
ISBN 978-7-5183-2358-6
Ⅰ．①任… Ⅱ．①任… Ⅲ．①《周易》－研究 Ⅳ．①B221.5
中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第303432号任继愈谈《易经》
任继愈 著
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2018年3月第1版 2018年3月第1次印刷
880×1230毫米 开本：1/32 印张：9.25
字数：195千字
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版权所有，翻印必究辑一 《易经》漫谈[1]《易经》和《易传》一 从《易经》到《易传》《周易》这部书包括《易经》和《易传》两部分。《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书，但是《易传》的哲学思想是利用了《易经》占筮的特殊结构和筮法建立起来的，因而这两部分在内容上有差别而在形式上却存在着联系，形成了一种哲学思想和宗教巫术的奇妙的结合。封建时代的学者往往只从二者形式上相联系的一面做文章，写了大量的著作（不下三千种），其中有的是袭用《易传》的手法阐述作者自己的哲学思想，有的是在《易经》原有的巫术基础上穿凿附会，引申发挥。这些著作非但不能揭示《易经》和《易传》的真相，反而把原始的核心和后世的积层弄得更加混淆不清，增加了研究的困难。到了现代，顾颉刚、郭沫若、闻一多、李镜池、高亨等学者着重于二者内容上的差别，把经传分开来进行研究，从历史发展的角度考订出它们属于不同的制作时代，反映了不同的思想意识。他们的研究扫除了笼罩在《周易》这部书上的神秘的迷雾，使人们比较容易地接近历史的真相，不再去走封建时代的学者所走过的弯路。20世纪60年代初期，学术界曾经开展了一次关于《周易》的讨论，讨论者运用历史唯物主义的观点方法从不同的方面进行探索，分别就《易经》和《易传》的思想提出了各自的看法，把《周易》的研究又向前推进了一步。但是在讨论中有些人忽视《周易》这部书中本来就有的宗教巫术的成分，往往又产生另一种偏向，或者是不适当地夸大了《易经》的思想，把它说成是几乎达到了现代辩证唯物主义的水平，或者是从形式上抹杀了《易传》的特征，看不见易筮对它的思想体系的影响。《周易》这部书，内容和形式两个方面都值得引起足够的重视。这是中外思想史上的一个极为特殊的现象。如果我们注意到其中两部分的内容上的差别和形式上的联系，既不把它们完全等同起来，也不完全割裂开来，就可以发现从《易经》到《易传》的发展过程实际上是一幅人类认识发展史的缩影。我们可以从中看到人类的抽象思维逐步提高的过程，可以看到这种在宗教巫术的基础上孕育产生出来的哲学思想体系，是怎样扬弃了宗教巫术的内容，同时又利用了宗教巫术的形式，从而使自己带上了不同于其他一些哲学思想体系的特点。
占卜这种宗教巫术在世界各个民族中都曾普遍流行，形式多种多样。殷人盛行龟卜，周人龟卜筮占并用。司马迁说：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。”（《史记·太史公自序》）又说：“蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。”（《史记·龟策列传》）古代希腊多半根据飞禽和牺牲的脏腑占问吉凶，也有凭借神圣橡树的叶声和溪涧的水声占问吉凶的。我国西南地区的一些少数民族有猪胆卦、牛肝卦、鸡骨卜、羊骨卜，也有掷木卜、木刻卜、草卜、竹卜，等等。在这些形形色色的占卜形式中，为什么唯独从周人的筮占中发展出了一套哲学思想体系，而其他的占卜却始终停留在宗教巫术的阶段，这种现象究竟应该怎样解释?
据考古发掘，人类早在新石器时期晚期就利用占卜来预测吉凶了。应当承认，在人类认识发展史上，占卜这种宗教巫术表现了人类试图掌握客观事物因果联系的努力。他们为了实践上的需要，迫切关心自己的行动所带来的后果，于是通过占卜来进行判断和推理，做出估计和决定。但是也应当看到，这是一条错误的道路，人们不可能通过占卜取得任何具有客观确实性的知识，因为占卜阻碍人们认识客观外界，干扰正常认识活动的进行。占卜把决定人事吉凶的普遍原因归结为神的意旨，把占卜所用的道具看作是沟通神人关系的手段。在占卜中，人们观察的目的不是认识客观外界，而是探测神的意旨；人们观察的对象也不是客观事物本身，而是占卜道具所显示的变化。占卜道具所显示的变化和客观事物本身的变化本来没有任何必然性的联系，但是占卜者却用种种主观比附的方法把它们说成是必然的，这只能导致对现实的歪曲。在有些情况下，占卜似乎也很灵验，能够做出与现实相符的预测。实际上，这种灵验并不是通过占卜取得的，而是由于占卜者摆脱了占卜的思维模式根据现实的生活经验进行推论的结果，很显然，从不知道占卜到有目的地使用占卜，虽然是人类认识过程中的一个不可避免的阶段，但它对认识的发展却不曾起到什么积极的推进作用。
拿殷人盛行的龟卜来说，他们每事必卜，怀着虔诚的心理辛勤地把占卜的结果记录下来，给后世留下了大量的卜辞。这些卜辞广泛地反映了殷代的经济、政治和思想生活的各个方面，是研究殷代历史的极为珍贵的资料。但是从人类认识史的角度来看，卜辞中所表现的殷人的思维水平是相当低下的。这是一大堆散漫而无系统的感性材料，没有做出进一步的加工整理。在卜辞中，我们找不到具有抽象意义的词汇，也看不到殷人当时实际上已经掌握了的丰富的生活经验。事实上，殷人在观测天象、从事青铜工艺以及组织农业生产和国家生活等一系列的实践活动中，都达到了较高的水平，积累了不少具有客观确实性的知识，但是这些知识都没有完整地反映到卜辞中。在卜辞中，我们看到殷人好像是在进行判断和推理，他们认真而仔细地根据龟甲裂纹的形状判断吉凶，推论将给人们带来怎样的后果。但是由于他们把占卜道具摆在认识的主体和认识的客体中间，错误地认为龟甲裂纹的变化体现了客观事物的因果联系，所以他们的判断和推理就与客观事物实际上脱离了关系，只能凝结成一些主观的臆想，而不能取得任何具有客观确实性的知识。卜辞记录的年代上下几百年，这样漫长的时间只在叙事的表达方式上有一些微小的进步，在思维水平上却看不出有什么提高。这种情况说明了占卜的思维模式堵塞了人们认识外界的正常通道，不能促进人类认识的发展。
就思维的模式来看，周人的筮占和龟卜并没有本质上的不同。如果说龟卜是用龟甲裂纹的形状来阻碍认识主体和认识客体的接触，筮占则是用蓍草排列的方式，这和用猪胆、牛肝、树叶、溪水以及其他一些奇奇怪怪的道具是一样的。《周易》筮辞的绝大部分就是依据这种思维模式进行占卜的记录，和卜辞一样，它们对客观事物的真实关系既不能有所肯定也不能有所否定，完全是一些主观臆想。比如《升卦》六四爻辞：“王用亨于岐山，吉，无咎。”这句话好像是经过判断和推理的，在“王用亨于岐山”和“吉无咎”之间建立了一种因果联系，但这种联系是主观臆想的结果，不具有任何的客观确实性。再以筮辞中常见的“利涉大川”和“不利涉大川”（凡十三见）为例，究竟涉大川这件具体行动在什么情况下有利，在什么情况下不利，筮辞本身没有提供任何知识。这两个结论完全是依据耆草排列的某种方式得出来的，并不反映客观事物的真实关系。
但是和卜辞相比，《周易》筮辞无论在内容、形式还是功能上，都有一些显明的特点。
第一，在内容上，《周易》筮辞除了占卜的记录以外，还有一部分不是占卜的记录，而是直接来源于现实生活的经验总结。比如：即鹿无虞，唯入于林中，君子几，不如舍，往吝。（《屯卦》
六三爻辞）师出以律，否臧，凶。（《师卦》初六爻辞）无平不陂，无往不复，艰贞无咎。（《泰卦》九三爻辞）不恒其德，或承之羞，贞吝。（《恒卦》九三爻辞）负且乘，致寇至，贞吝。（《解卦》六三爻辞）
这几条筮辞都具有一定的客观内容和认识意义，和神的意旨无关。它们不是依据占卜道具显示的某种变化做出来的主观臆想，而是摆脱了占卜的思维模式，直接观察认识对象并且逐步深化的结果。类似这样的内容，我们在殷人甲骨文卜辞中是找不到的。
第二，在形式上，《周易》筮辞已经借助于占筮的特殊结构进行了加工整理，按照六十四卦、三百八十四爻的体系编排成了一个系统，不像卜辞那样毫无条理。这个系统尽管是从作为占卜道具的蓍草的排列方式上推演出来的，和筮辞的内容缺乏内在的有机联系，但是由于它本身体现了一种数学上的变化规律，形式上严整而有秩序，对思维材料还是起了一定的组织作用。在有些情况下，它把一些内容有某种关联的筮辞按照由下而上的顺序编排在一起，使人们从一些个别具体事物的映象上升到认识事物的全体和关系。比如《乾卦》的六条爻辞，如果孤立起来看，只是一些个别具体事物的映象，但是一旦借助于这个系统组织起来以后，就提供了更多的认识意义，促进了认识水平的提高，可以看出古人设想的一条龙从潜藏水底到飞向天空的变化活动的全过程。在绝大多数情况下，这个系统和内容无关，完全是一种形式上的编排。但是即便如此，它也蕴含着一种形式上的条理性，启发人们从爻位变化的规律上去探索，找出本来是不具条理的各条筮辞之间的相互关系。比如《讼卦》的几条爻辞：不克讼，归而逋，其邑人三百户无眚。（九二爻辞）不克讼，复即命，渝，安贞吉。（九四爻辞）讼，元吉。（九五爻辞）
这几条爻辞本来是几次不同时间、不同事件的占卜记录，内容上互不相干，但是单从形式上的联系来看，它们按照九二、九四、九五的程序编排在一起，也促使人们把思维对象从个别具体事物的身上转移到一件事物发生着的过程上来，从而启发人们去探索争讼的行为在不同的情况下会得出不同的结果。人们在认识过程中，为了对已经积累起来的思维材料做进一步的加工整理，必须借助于一定的组织形式。卜辞没有找到一种组织形式，所以不可能做进一步加工整理的工作，而始终停留在就事论事、一事一卜、依靠神的指示的水平上。《周易》筮辞找到了一种组织形式，尽管这种组织形式带有宗教巫术的性质，加工整理的工作也极为粗糙，但是结果就大不一样，能够初步实现从感性到理性的飞跃。这是和卜辞不相同的。
第三，在功能上，《周易》筮辞也和卜辞不同，它不是单纯作为史料保存的占卜记录，而是为后来的占筮提供参考和推论的依据。因此，它在认识过程中积极地发挥作用，有着从已知推出未知的创造性的功能。相反，卜辞只是把过去的认识结果记录下来以后，便退出了认识过程，进了历史档案馆了。筮辞是认识进一步发展的中介和前提，卜辞只不过是原有的思维模式的简单重复，它们在认识过程中所起的作用是不相同的。其所以有这种不同，是由筮法和卜法的不同特点所决定的。卜法只根据龟甲裂纹的形状决断吉凶，筮法除了根据蓍草的排列方式以外，还要根据编排在某卦某爻下面的筮辞。这就是说，卜法只有一种思维模式，就是我们前面所分析的那种占卜的思维模式，而筮法除了占卜的思维模式以外，还包含了运用语言概念来进行思维的模式。
从认识论的角度来看，所谓占卜的思维模式其实并不是思维，它是一种感性的活动而不是理性的活动。因为它不以语言为基础，不用概念来思维，虽然好像也在进行判断和推理，但这种判断和推理不是建立在概念之间的合乎逻辑的联系上，实际上只是把一些知觉表象凭借主观随意性联结在一起。在这种占卜的思维模式的支配下，用语言记录下来的认识结果当然不会在认识过程中发挥作用，因为人们如果碰到了新情况、新问题，只要再摆弄一下占卜道具，重复一下联结知觉表象的工作就够了。在精神的生产上，感性的活动只能进行简单再生产，它既不能用逻辑的形式把已有的认识结果巩固下来，也不能间接地从已知推出未知。只有发展到了理性阶段，能够运用语言概念进行自觉的思维，精神的扩大再生产才有了可能。《易经》筮法规定用筮辞来补充占卜道具的不足，是这种发展的一个具有决定意义的步骤。尽管《易经》筮辞所记录的认识结果不尽相同，有的正确，有的荒谬，有的抽象程度较高，有的抽象程度较低，但是只要它们在认识过程中发挥中介和前提的作用，精神的生产就绝不会在原有的规模上做简单的重复，而必然有所创新，把认识往前推进。
我们以两条抽象程度不同的筮辞为例，来说明这种运用语言概念进行思维的模式对认识发展的促进作用。《师卦》初六爻辞：“师出以律，否臧，凶。”这条筮辞是说，军队行动必须有纪律，否则就会失败。这是总结了无数次成功的和失败的战争经验，用逻辑的形式巩固下来的已有的认识结果，具有一般性的指导意义，抽象程度较高。当人们碰到了与此相关的新情况、新问题，如果以这种已有的认识结果作为中介和前提，进行逻辑的推理活动，就可以得出一个适应于新情况的新结论。比如《左传》宣公十二年记载：晋国的彘子违反中军统帅桓子的部署擅自出兵，知庄子以这条筮辞为据推论说：“执事顺成为臧，逆为否。”“有律以如已也，故曰律。否臧且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。”因此，他得出结论说：“此师殆哉！”虽然这个结论中所得出的知识已经包含在前提之中，但是由于这种推理活动完成了从一般到个别、抽象到具体的转化，把前提中所包含的知识推广到新情况、新问题上，所以本质上是一种创新，属于精神的扩大再生产。
再以《解卦》六三爻辞为例：“负且乘，致寇至，贞吝。”这条筮辞的抽象程度较低，只是说一个人负物而乘车，会招引盗寇来抢劫。但是后来战国时期《易传》的作者运用类比推理的方法做了大量的发挥，由这个前提得出了一系列新的结论。他说：作《易》者，其知盗乎。《易》曰：“负且乘，致寇至。”负
也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，
盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗。冶容诲滛。《易》曰：“负且乘，致寇至。”盗之招也。（《系辞上》）《易传》作者认为，“小人而乘君子之器”“上慢下暴”“慢藏”“冶容”这几种情况与“负且乘”有相似之处，都会招引类似盗寇来抢劫的后果。由此推论开去，“负且乘，致寇至”这句话虽然是针对个别具体的情况说的，却具有一种规律性的普遍意义，适用于一切与此类似的情况。可以看出，这种类比推理的活动完成了从个别到一般、具体到抽象的转化，它所取得的新知更是明显。
由于《周易》筮辞在内容、形式和功能上的一些特点，和卜辞相比，不仅表现了思维水平的提高，而且提供了促使思维不停留于原有水平而进一步发展的可能。这些特点也是周人的筮占区别于其他一些占卜的形式、能够从中发展出一套哲学思想体系的主要根据。但是，从基本的性质来看，《周易》的经部（包括卦画和筮辞）并不是哲学，而是宗教巫术。说它是宗教，是因为它对世界的总的看法从属于一定的宗教世界观；说它是巫术，是因为它幻想通过卦画和筮辞的某种组合能够预测到鬼神所预示的吉凶祸福。因此，如果它不摆脱宗教世界观的束缚，不从预测鬼神所预示的吉凶祸福上升到探讨关于万物的本原和世界运动的一般规律，尽管它和卜辞相比有着相当多的理性因素，却仍然属于宗教巫术的范畴而不是哲学。
有些研究者认为，《周易》的卦画已经提出了关于万物的本原和世界运动的一般规律的学说，形成了一种八卦哲学。因为卦画的两个基本符号“--”“—”，代表了阴和阳，这是推动世界运动的两种对立的势力；由“--”“—”重叠组成的八个符号、、、、、、、，即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦，代表了天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物质，这是宇宙构成的根本。
究竟这些卦画是否具有如此这般的意义，单从卦画的本身是完全看不出来的，必须以文字的说明为据。我们从《易经》的文字部分找不到任何的证据，可以证明“--”“—”代表阴阳、八卦代表八种物质。把它们解释成具有如此这般的意义，是《易传》的思想。因此，所谓八卦哲学是《易传》提出来的，而不是《易经》原来就有的。它是经过长期的历史发展、总结了多方面认识成果的极其复杂的产物。如果脱离文字的说明而以卦画为据，那么在逻辑上必然要把这种八卦哲学的形成上推到传说中画卦的伏羲时期，很显然，这个结论是不符合历史实际的。《易经》大约形成于殷周之际，《易传》则形成于战国后期。从《易经》到《易传》的历史发展长达七八百年之久，相当于一部先秦哲学史所经历的时间。这种历史发展是人类的抽象思维逐步提高的合乎规律的过程，它的各个发展阶段和基本线索从总的方面来说应该与先秦哲学史的发展阶段和基本线索相符合，而不能与之相背离。因此，只有联系先秦哲学史的发展阶段和基本线索，才能恰如其分地评估《易经》和《易传》所达到的思维水平，弄清这种历史发展所表现出来的规律性。
殷周之际是宗教世界观占了绝对统治地位的时期。这种宗教世界观提出了一个对世界的总的看法，把天神说成是自然和社会的最高主宰，认为世界的一切现象都处于天神意志的支配之下。在这个时期，曾经进行了一次宗教世界观的变革。周人根据当时社会变革的需要，把殷人的置鬼神于首位而贬抑人事的宗教思想改造为强调尽人事的宗教思想。这次变革标志着先秦哲学史上的一个重要的发展阶段，表现了人们的思想从早期的宗教蒙昧主义中获得一定程度的解放，为开展自觉的理性活动争得了一席地盘。但是，由于历史条件的限制，当时人们的思维水平还没有达到哲学的高度，不能够用抽象概念的体系去探讨关于万物的本原和世界运动的一般规律。如果我们把《易经》放在这种历史背景之下来考察，可以看出它所取得的思想上的进展是和当时认识前进运动的总的发展趋势相符合的。《易经》既然是一种目的在于探测神的意旨的卜筮之书，它对世界的总的看法就不能不从属于一定的宗教世界观。《大有卦》上九爻辞说：“自天祐之，吉无不利。”《益卦》六二爻辞说：“王用享于帝，吉。”可见它是从属于当时流行的天神崇拜的宗教世界观的。但是拿《易经》和殷代卜辞相比，在宗教世界观上又有所不同。据高亨先生的研究，《易经》的作者虽然迷信神权的存在，然而他的思想还有进步的一面，认为人事可以转移天意。例如：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福。”（《既济卦》九五爻辞）《萃》《升》两卦都说：“孚乃利用禴。”（孚是诚信）可见作者认为神对人的福与不福，不在人的祭品的厚与不厚，而在人的言行的孚与不孚，即人事可以转移天意的观点的一个具体反映。（见《周易杂论》）很显然，这是周人的强调尽人事的宗教思想，和殷人的那种置鬼神于首位而贬抑人事的宗教思想不相同。正是由于有了这种进步的宗教思想的指导，所以《易经》的文字部分（卦辞和爻辞）才在内容、形式和功能方面表现出了比甲骨卜辞进步的一些特点。
至于《易经》的符号部分（卦画），它和记录思想的语言文字不同，本身并没有表现出什么确定的意义。它能够具有某种意义，完全是由解释者临时加给它的。随着解释者思维水平的不断变化，它的意义也跟着一起变化。因此，它的原始意义和殷周之际以及春秋战国时期所具有的意义是不会相同的。春秋时期，人们为了占卜的需要，用卦象来解释这些符号。到了战国时期，人们为了建立哲学体系的需要，又从哲学范畴的角度来解释这些符号。我们不能根据春秋战国时期人们对它的解释，来推断它在殷周之际也可能具有类似的意义，更不能说它的原始意义也会是这样。它在意义上不断变化的过程，实际上反映了人们的思维水平由低级到高级的发展过程。
由于缺乏确凿的文字说明材料，我们无从确定卦画的原始意义是什么。许多研究者企图通过探索八卦的起源来解决这个问题，提出了各种各样的说法，有的认为是象征八种物质，有的认为起源于男女生殖器崇拜，有的认为是模仿占卜的龟兆，有的认为是一种原始的象形文字，有的认为是起源于用算筹（蓍草）排列的方式。这都是无从确证的揣测。从筮占作为一种特殊的占卜形式的角度来看，后一种说法似乎比较合理。
一般说来，每一种占卜形式为了根据占卜道具显示的变化决断吉凶，都有一套反映这种占卜道具显示变化的符号。《周礼·春官宗伯》说：太卜掌三兆之法：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆
之体皆百有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法：一曰连山，二
曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。掌三梦之法：
一曰致梦，二曰觭梦，三曰咸陟。其经运十，其别九十。
可以看出，龟卜到了周人手里已经整理出了一套包括三种一百二十个“经兆之体”的符号了。筮占除了周易以外，还有连山和归藏，它们的符号都是八个经卦和六十四个别卦。梦占这种占卜形式，也有一套包括十个基本数和别分为九十的符号。至于其他的一些占卜形式，比如猪胆卦、牛肝卦、鸡骨卦，等等，当然也有自己的一套独特的符号，否则便无从据以决断吉凶，不能发挥占卜的作用了。因此，把八卦看成是反映蓍草排列方式的一套别具一格的符号，可能是符合历史实际的。
既然八卦所反映的只是占卜道具显示的变化，而不是自然界的八种物质或者男女生殖器等，那么它的原始意义就和其他一些占卜形式的符号一样，仅限于表示吉凶，不会再有什么更多的象征性意义。八卦的起源很早，可以追溯到传说中的伏羲时期，相当于原始社会的中期。当时人们的思维水平极为低下，所掌握的知识也很贫乏，不仅不可能从哲学的高度去理解世界，连至上神的观念也没有产生，而普遍奉行着一种原始的巫教。龟卜、筮占以及其他一些古老的占卜形式，都是这个时期的产物。当时人们想超过他们的有限的实践经验，而知道更多的东西，于是把某一种占卜道具奉为神灵，企图通过宗教巫术的形式来预测吉凶。至于为什么有的把龟甲奉为神灵，有的把蓍草奉为神灵，这完全是由一些外在的经济和地理的因素所决定的。从思想的实质来看，包括筮占在内的各种占卜形式都属于原始巫教的万物有灵论的范畴。在这种万物有灵论的思想的支配之下，人们除了把反映占卜道具显示的符号看作是预示吉凶的征兆以外，不会赋予它们以更多的意义。如同龟卜这种占卜形式没有给龟兆赋予什么象征性的意义一样，筮占中的八卦，它的原始意义决不像后来的解释者所说的那样，是用来象征宇宙万物和阴阳变化的。
到了殷周之际，《易经》的符号部分（卦画）和文字部分（筮辞）已经编纂成书。这个时期，卦画的意义究竟发生了什么变化呢?有些研究者不根据筮辞而单从卦画本身来确定它的意义，认为从卦画的排列方式上可以看出包含着朴素的辩证法思想。这种看法是值得商榷的。辩证的思维以概念的本性的研究为前提，而概念必须表现为语言的形式。离开了语言，人们连简单的思维也无法进行，更谈不上进行辩证的思维了。卦画既不是概念，也不是语言，人们从来没有用卦画来进行思维，它本身也从来不是记录思想的工具，而只是一些并无思想内容的空洞的符号。它所具有的意义不是本身固有的，而是由解释者赋予的结果，解释不同，卦画的意义也会不同。因此，我们只能根据人们对它的解释来确定它的意义，而不能认为卦画本身表现了某种思想。诚然，卦画的排列方式是有一定的规律，它以两个基本符号排列组合而成八八六十四卦，卦与卦之间有着内在的联系，形成了一个严整的体系。但是，这只是宗教巫术活动的产物。人们为了占问吉凶，用一长两短的蓍草重复了无数次的排列组合，逐渐演变而成六十四卦，并不意味着对其中的规律有了自觉的理解。开始人们只能单纯从筮法的角度去解释它，经过长期的历史发展，积累了一系列的思想前提，直到战国末年才对其中的规律做出了哲学的解释。许多认为卦画本身表现了辩证法思想的人，往往援引《说卦》和《序卦》的解释来证明自己的论点。实际上，《说卦》和《序卦》的解释并不是开始画卦的人自觉意识到了的，更不是卦画本身就已经包含着的。从认识史的角度来看，值得研究的不是卦画本身，而是不同历史时期的人们对卦画所做的不同的解释。这些解释除了伏羲画卦的那段历史时期无从确证以外，其他各个历史时期都有文字说明材料。只有根据文字说明材料来进行研究，我们才能看出人们对卦画的解释是怎样受着当时所达到的思维水平的限制，同时又是怎样随着思维水平的不断提高而合乎规律地发展着。
在殷周之际这个历史时期，确定卦画的意义应该根据筮辞。但是由于筮辞对卦画未做解释，我们不能从积极的方面来肯定卦画具有某种意义，而只能从消极的方面看出它不具有某种意义。第一，卦画的两个基本符号“--”“—”，不具有哲学中的阴阳范畴的意义，也不具有原始的阴阳概念的意义。在筮辞中，我们找不到阴阳对举的字样，甚至连一个阳字也找不到，只在《中孚卦》九二爻辞中找到一个阴字（“鸣鹤在阴，其子和之”）。这个阴字和“--”这个符号没有意义上的关系。第二，八卦不具有象征八种物质元素的意义。八卦的卦名是有了，但是根据筮辞，不能断定乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑就是代表天、地、雷、风、水、火、山、泽。《乾卦》九五爻辞中有一个天字（“飞龙在天，利见大人”），这并不说明乾代表天。其他七卦的卦爻辞中，连地、雷、风、水、火、山、泽的字样都没有出现。
在这个历史时期，对卦画的意义做了某种说明的，只有《尚书·洪范》中的一条材料。这条材料说：“稽疑。择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。”这是说，龟兆有五种，筮兆仅有贞、悔二种。贞是内卦，悔是外卦，占问吉凶以卦画所呈现的内卦和外卦的交错关系为据。传说伏羲作八卦，文王重为六十四卦。《洪范》把内卦和外卦作为筮兆，当是重卦以后出现的筮法。从这条材料，我们知道筮法在殷周之际有了一个发展，过去仅以八卦为筮兆，现在则以八卦的重叠为筮兆了。但是卦画的意义也和雨、霁、蒙、驿、克五种龟兆一样，只是用来表示吉凶，除此以外是否还有什么更多的象征性的意义，就难说了。
到了春秋时期，才有文字说明材料证明这个时期出现了卦象说，把卦画解释成具有象征性的意义。综计《左传》《国语》的记载，八卦的卦象有下列几种：《乾》——天、光、玉、君、天子、父。《坤》——土、马、帛、母、众、顺、温、安、正、厚。《震》——雷、车、、足、兄、长、男、侄、行、杀。《巽》——风、女。《坎》——水、川、众、夫、劳、强、和。《离》——火、日、鸟、牛、公、侯、姑。《艮》——山、男、庭、言。[2]《兑》——泽、旗、心。
根据这种卦象说，我们可以做出两种不同的推测。一种推测是，如果八卦的原始意义不是象征天、地、雷、风、水、火、山、泽，为什么《左传》《国语》肯定八卦根本是代表这八种物质?可见八卦的象征意义是原来就有的。另一种推测是，既然卦象说直到春秋时期才出现，而在此以前找不到任何文字记载，可见八卦的象征意义不是原来就有的。从任何事物都有一个历史发展的角度来看，后一种推测比较符合实际。
春秋时期，不仅筮法发展了，卜法也有了发展。人们进行龟卜，不满足于简单地凭龟甲裂纹的形状决断吉凶，而发展为用象征性的意义来解释龟兆，引申发挥，讲出了一套似是而非的道理。例如：秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋侯曰：“求诸侯莫如勤
王……”使卜偃卜之，曰：“吉。遇黄帝战于阪泉之兆。”（《左传》
僖公二十五年）昔成季友，桓之季也，文姜之爱子也。始震而卜，卜人谒之
曰：“生有嘉闻，其名曰友，为公室辅。”及生，如卜人之言，
有文在其手曰友。遂以名之。（《左传》昭公三十二年）晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：“是为沈阳，可以兴兵。利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋
不吉。”（《左传》哀公九年）晋公卜伐骊戎。史苏占之，曰：“胜而不吉。”公曰：“何谓
也?”对曰：“遇兆以衔骨，齿牙为猾，戎夏交猝。交猝，是交
胜也，臣故云。”（《国语·晋语》）
把龟兆看成具有象征性的意义，是春秋时期的新卜法，卜辞中没有这种卜法，《洪范》中所说的雨、霁、蒙、驿、克五种龟兆也不是这种卜法。可见卜法经历了殷代、殷周之际和春秋时期三个层次清晰的发展阶段，龟兆的意义也从殷代的仅限于表示吉凶发展为殷周之际的五种象形，再发展为春秋时期的具有象征性的意义。我们不能根据春秋时期的新卜法来推论龟兆的象征意义早在殷代就已经具有了，因为卜辞中没有提供任何能证明这个推论的证据。筮法的发展情况也与此类似，卦象说就是这个时期出现的新筮法，我们同样也不能根据这种新筮法来推溯八卦的象征意义是原来就有的。当然，也可以把卦象说出现的时间再往前推一些，但是绝不会早于殷周之际，因为在《易经》的文字部分找不到一点卦象说的蛛丝马迹。因此，无论是龟兆还是筮兆，它们的含义都有一个历史发展的过程，并不是一成不变、固定如此的。
春秋时期，龟兆和筮兆同时发展为具有象征性的意义，这不是偶然的巧合，而是表现了当时的共同的风尚，曲折地反映了人们思维水平的提高和理性的觉醒。在这个时期，人们对占卜这种宗教巫术已经有了一种清醒的理性的看法，不像过去那样极端迷信了。《左传》桓公十一年记载，楚国的斗廉说：“卜以决疑，不疑何卜?”《左传》僖公十五年记载，晋惠公被秦国俘虏，后悔说：如果先君晋献公听从史苏的占卜，不把伯姬嫁给秦国，我不至于到这个地步。韩简却认为：“先君之败德，及可数乎?史苏是占，勿从何益!”这种对占卜的看法固然是起到了否定占卜的作用，同时也从相反的方面推动了占卜的进一步发展。掌管卜筮的神职人员为了博取人们的信任，使他们消除这种看法，相信卜筮的灵验，就不能像过去那样单凭占卜道具显示的征兆决断吉凶，而必须讲出一套自圆其说的道理。龟兆和筮兆同时发展为具有象征性的意义，就是这种历史背景之下的产物。
筮兆的象征意义形成了卦象说，而龟兆的象征意义始终不成系统，这在很大程度上是由卜法和筮法的占卜道具不相同所造成的。龟甲裂纹的变化受了刀钻火烤等物理因素的影响，没有一定的规则，因此，人们不可能把龟兆编排成一个整齐的系统，也无法把龟兆的象征意义固定下来。比如根据《左传》《国语》的记载，我们知道春秋时期的龟兆有“衔骨”之兆、“水适火”之兆、“友”之兆、“黄帝战于阪泉”之兆，各有不同的象征意义，但是由于龟甲裂纹的变化不规则，这些都不能固定下来，成为一种规范。到了汉代，褚少孙补《史记·龟策列传》，列举了六十七条龟兆和象征意义，没有一条和春秋时期相同。人们大多是凭想当然去识别龟兆，即兴式地赋予一些象征意义，偶然任意的成分极大，所以无法形成一个前后相承的系统。《易经》筮法所用的占卜道具是蓍草，它的排列方式是有规则的。早在卦象说产生以前，就已经推演出了一套符合数学变化规律的形式系统了。后来人们用象征意义来解释卦画，这套形式系统就起到了固定的规范化的作用。比如八卦所象征的事物，开始也和龟兆一样，带有极大的偶然任意的成分，但是由于八卦的卦画有固定的规范，能够把人们所赋予的象征意义固定下来，逐渐就约定俗成，相沿成习，确定为主要代表天、地、雷、风、水、火，山、泽八种物质，然后又在这个基础上不断地补充扩大，把一些相近的事物和属性也包裹进来，于是自然而然地发展成为一套自成系统的卦象说。
拿春秋时期的卦象说和《易传》中的卦象说来比较，虽然二者所象征的事物大体相同，但是性质上却有根本的区别。这是宗教巫术和哲学的区别。只有注意到这种区别，我们才能进一步去研究人们的认识是怎样摆脱宗教巫术的束缚而向哲学发展的方向运动。《易传》对卦象做了哲学的解释。它说：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观
鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通
神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）子曰：乾坤，其《易》之门邪!乾，阳物也。坤，阴物也。
阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。（《系
辞下》）天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。（《说卦》）动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫
熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始
万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后
能变化，既成万物也。（《说卦》）
关于《易传》的哲学思想体系，我们将在下节详细分析，这里只是指出它对卦象的解释不同于春秋时期的几个要点。第一，从目的来看，《易传》的卦象说是为了“以通神明之德”“以类万物之情”“以体天地之撰”，就是说为了探讨关于万物的本原和世界运动的一般规律。春秋时期的卦象说则是适应占卜的需要发展起来的，目的在于预测鬼神所预示的个别事件的吉凶祸福。第二，从内容来看，《易传》以八卦的卦象为杠杆，提出了一个对世界的总的看法。它把天地、山泽、雷风、水火看作是两两相对，交互作用，又把阴阳看作是决定事物变化的根本原因。这完全是哲学世界观的内容。春秋时期的卦象说则只把卦象看作是神灵启示的工具，预测吉凶的依据，它对世界的总的看法是宗教世界观。第三，从方法来看，《易传》对卦象的解释采用分析说理的方法，它用逻辑论证来建立卦象之间的联结，诉之于人们的理性思维。春秋时期的卦象说则诉之于人们对宗教巫术的迷信。为了使人们相信占卜的灵验，它用的是牵强附会、胡乱类比的方法。
但是拿春秋时期的卦象说和殷周之际以及原始画卦时期的那种简单的筮法来比较，又有明显的进步。因为它毕竟是讲出了一番道理，尽管这番道理从总的方面来看是似是而非的，但是其中也混杂有根据现实的生活经验进行推论的成分，对某些个别的现象提出了一些合理的见解。前面我们曾经指出，这种卦象说曲折地反映了当时人们思维水平的提高和理性的觉醒。如同原始画卦时期的筮法受了当时万物有灵论的思想的影响、殷周之际的筮法受了当时强调尽人事的宗教思想的影响一样，春秋时期的筮法也不能不受到当时思想发展的总的趋势的影响。
春秋时期思想发展的特点是新旧交替，一方面，传统的天命神学在逐渐动摇，但还没有彻底崩溃，另一方面，新的哲学观点在逐渐产生，但还没有形成与天命神学相对立的哲学思想体系。根据思想发展的普遍规律，所有新的思想都必须利用旧的思想材料才能产生，所以这个时期的思想就表现为一幅传统与创新错综交织的复杂画面。一些进步人士往往从理性的角度来解释传统思想，用新的内容来充实它们，这实际上是在对传统思想进行批判和改造。而保守人物在这种挑战面前，不得不使传统思想改变形态，这又推动了传统思想的进一步的发展。由于《易经》筮占这种宗教巫术无论在内容或形式方面都比龟卜有更多的可利用之处，新旧思想的交锋就自然而然地围绕着它而形成一个斗争焦点。所以在春秋时期，与筮法发展为卦象说的同时，也开始了摆脱宗教巫术的束缚而向哲学发展的前进运动。在从《易经》到《易传》的历史发展过程中，春秋时期是一个重要的中间环节。《左传》昭公十二年记载：[3]南蒯之将叛也……枚筮之，遇《坤》之《比》，曰：“黄裳，元吉。”以为大吉也。示子服惠伯，曰：“即欲有事，何
如?”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强
内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄，中
之色也；裳，下之饰也；元，善之长也，中不忠，不得其色；下
不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信
为共，供养三德为善。非此三者弗当。且夫《易》不可以占险。
将何事也?且可饰乎?中美能黄，上美为元，下美则裳。参成可
筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”
子服惠伯提出的“《易》不可以占险”的思想是一种创新的思想，他认为《周易》只有具备善良品德的人用来占问忠信之事才会有灵验，否则，即令筮得吉兆，也一定会失败。他在于论证干好事，筮兆才能灵验，干坏事，即使占得了好的卦爻辞，神灵也不会保佑，不会得到“吉”的结果。这种思想继承了殷周之际人事可以转移天意的进步思想，又进一步发展为限制天意而注重人事的思想了。这是一个具有重大意义的进展，说明当时一些人已开始摆脱宗教巫术的束缚，从理性的角度对《易经》这部占筮书进行批判和改造了。
既然《易》占的筮兆不值得信赖，值得信赖的是人们对社会伦理的实践，所以这个时期有些人就不把《易经》用于占卜，而用来作为分析客观事物的理论上的依据。这种对《易经》的根本态度上的变化，是推动它摆脱宗教巫术向哲学发展的一个必要的前提。如果没有这个前提而仍然把《易经》用于占卜，它就只能在占卜的思维模式的支配之下，沿着宗教巫术的道路继续发展下去，在内容上对现实做出一些歪曲的、虚幻的解释，在方法上凭借主观随意性去牵强附会，胡乱类比。有了这种根本态度上的变化，人们就可以不再像过去那样迷信占卜的预兆，不再去探测神的意旨，而把认识对象转向客观事物本身，分析它们之中真实存在的因果联系。这才是一条摆脱信仰走向理性认识外界的道路。沿着这条道路，人们才能取得具有客观确实性的知识，并且用概念之间的逻辑联结把这种知识巩固起来，逐渐由对个别现象的认识上升到对普遍现象进行哲学的概括。《易经》这部占筮书不用于占卜而被用来作为分析客观事物的理论上的依据，从思想发展的普遍规律来看，就是利用旧的思想材料以形成新的思想。这种新形成的思想并不是《易经》本来固有的，而是在新的历史条件下人们观察认识客观事物本身所提炼出来的。人们用这种新思想来解释《易经》的筮辞和卦画，虽然在形式上表现为引申发挥《易经》的本义，实际上是对它进行批判和改造，无论从目的、内容和方法上来看，都和把它用于占卜的宗教巫术有根本的区别。《左传》襄公二十八年记载：郑国派大夫游吉到楚国聘问，被楚人拒绝，要郑国国君亲自来。游吉引用《复卦》上六爻辞批评楚王说：楚子将死矣!不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久[4]
得乎?《周易》有之，在《复》之《颐》曰：“迷复，
凶。”其楚子之谓乎!欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，
能无凶乎!
这是用新思想来解释《易经》筮辞的一个例子。游吉没有占卜，而是直接引用“迷复凶”这条筮辞来分析楚王本身的行为。他认为，政德是国君应该抓住的根本，作为一个国君而竟然抛弃了根本，还要恃强凌弱以满足自己的权势欲，就好比一个人迷失了道路而想回来，却不知道回到何处，这就必然导致不吉的后果，所以楚王不可能长久。按照游吉的解释，“迷复凶”这条含义简单的筮辞就被引申发挥成为一条政治学的原理了。后来《象传》又在这个基础上进一步引申发挥说：“迷复之凶，反君道也。”概括性的程度就更高了。《左传》昭公三十二年记载：赵简子问于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，诸侯与之，君
死于外，而莫之或罪也。”对曰：“物生有两，有三，有五，有
陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，
诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服
焉，不亦宜乎!鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死
于外，其谁矜之?社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》
曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知
也。在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。”
这是用新思想来解释《易经》卦象的一个例子，这种解释和把卦象用于占卜的宗教巫术完全不同。史墨认为，《大壮》的卦象是雷在天之上，雷本来在天之下，现在转化为天之上，这种对立面的相互转化是自然和社会的普遍规律，是“天之道也”。从社会现象来看，“社稷无常奉，君臣无常位”，贵族和平民的地位也不是永恒不变的。从自然现象来看，高岸可以变成深谷，深谷也可以变成山陵。因此，《大壮》的卦象就是对这些自然和社会现象的变化规律的反映，蕴含着对立面相互转化的哲学道理。实际上，《大壮》的卦象并不具有这种意义，在卦象说产生以前，《大壮》的卦画更不具有这种意义，把雷在天之上说成是“天之道也”，完全是史墨的解释。史墨的这个新思想是在春秋时期的历史条件之下形成的，带有鲜明的时代特征，反映了丰富深刻的新内容。他用这个新思想来解释《大壮》的卦象，使它具有新的含义，于是《大壮》的卦象就改变了性质，不再是预示吉凶的征兆，而变成为表述哲学思想的工具了。《左传》《国语》中有关讲论《周易》的记载共有二十二条，其中有十六条是把《周易》用于占卜，有六条不用于占卜而用来作为论[5]证的依据。这种情形说明春秋时期《周易》的发展有两条不同的道路，一条是继续起着宗教巫术的作用，另一条是摆脱宗教巫术的束缚而向哲学发展。这两条道路的斗争就是理性与信仰、哲学与宗教的斗争。虽然走前一条道路的较多，走后一条道路的较少，但是这后一部分人却是代表了当时的进步的上升的社会势力和比较正确的认识途径，反映了当时的理性觉醒和思想解放的时代潮流。在后者的努力下，《周易》的性质在一点一滴地改变，哲学观点也在一点一滴地积累。后来《易传》的哲学思想体系就是综合总结了他们的成果，进一步孕育成长，酝酿成熟的。
由于筮占的特点，《周易》这部书有一套结构严整的形式系统，无论是筮辞和卦画，都已经编排在固定的位置上，不能随意更改。所以人们只有全面地利用这种旧的格式来构造一个哲学思想体系，才能从根本上改变它的宗教巫术的性质。如果不是这样，只利用其中的某一条筮辞或某一个卦画来表述一些零碎的哲学观点，就只能形成一些量的积累，而不能从根本上改变它的性质。春秋时期和战国时期对《周易》批判改造的主要区别就在这里。
前面我们提到游吉对《复卦》上六爻辞的解释和史墨对《大壮》卦象的解释，就是两种典型的材料，表现了春秋时期对《周易》批判改造的特点。从他们的解释，我们一方面可以看出春秋时期在思想上所取得的进展，另一方面也可以看出这个时期的思想上的局限。游吉和史墨虽然对个别的筮辞和卦画做出了哲学的解释，不同于过去单纯从筮法的角度做出的解释，但是他们却没有对《周易》这部书的框架结构做出全面的哲学解释。为了对它的框架结构做出全面的哲学解释，单凭一些零碎的哲学观点是不够的，必须站得更高一些，超出它的固有格式的束缚，提出一定的哲学思想体系才有可能。春秋时期人们还不具备这样高度的思维发展的水平，所以当时人们对《周易》的批判改造只能停留在量的积累的阶段，而不能形成质的飞跃。
我们再来看战国时期人们是怎样来解释《周易》的。《说卦》说：昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚
数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于
义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰
阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，
故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成
章。《说卦》认为，《周易》的形式系统，数有奇偶，卦分阴阳，爻主刚柔，这都是用来表现和探究天地万物的本性的。天道有阴阳，地道有柔刚，人道有仁义，天地人三才各有两种相互对立的势力，所以《周易》用上两爻象征天道，下两爻象征地道，中间两爻象征人道，画了六画成为一卦。由于这些相互对立的势力有着交错联结、斗争消长的关系，所以《周易》用六爻阴阳刚柔的位次变化来表现它们。可以看出，《说卦》对《周易》的框架结构做出了全面的哲学解释，利用这个框架结构创立了一个完整的哲学思想体系，和春秋时期只就个别的筮辞和卦画表述一些零碎的哲学观点有根本的不同。《说卦》的这个哲学思想体系，它的理论基石实际上是天道、地道、人道、阴阳、刚柔、仁义这样一些范畴，这些范畴都是高度抽象的范畴，把一些个别的哲学观点统率起来，力图反映自然和社会的本质属性和变化规律。如果不以这些总体性的范畴来作为理论基石，《说卦》的哲学思想体系也就建立不起来。在春秋时期，这些总体性的范畴都处在形成的过程之中而没有巩固定型。到了战国时期，由于道家、儒家、管仲学派等一些哲学流派的努力，它们才逐渐巩固定型，发展成为帮助人们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。
拿天道、地道、人道三个范畴来说，第一次把它们连起来使用的，是管仲学派。《管子·霸言》：“立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道。”仁义是儒家政治伦理学说的最高范畴，孔子只是分别论述，孟子才第一次连起来使用。《孟子·梁惠王上》：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”刚柔始见于《尚书·洪范》：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”这指的是为人的两种品德。到了老子，才第一次用来表述普遍性的哲学原理：“柔弱胜刚强。”（《老子》第三十六章）阴阳概念最早是西周末年伯阳父提出来的，他说：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语·周语上》）到了老子，又做了进一步的哲学概括：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）因此，《说卦》的哲学思想体系是总结了多方面的认识成果，反映了战国时期人类所达到的先进的思维发展水平。也只有根据这种较高的思维发展水平，《说卦》才有可能对《周易》的框架结构做出全面的哲学解释，从根本上改变它的宗教巫术的性质。《庄子·天下篇》说：“《易》以道阴阳。”这是说，《周易》思想的核心是阴阳学说。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”阴阳学说确实是《周易》思想的核心，《天下篇》的概括是符合实际的。但是，从我们前面的分析，可以看出，这个阴阳学说并不是原始的卦画所固有的，也不是《周易》的经部提出来的，春秋时期虽然出现了关于八卦的卦象说，却没有人用阴阳来解释《周易》。阴阳和《周易》本来是两个不相同的发展系统，经历了不相同的发展道路，一直到战国末年，才由《易传》的作者把它们结合在一起，建立了一个以阴阳学说为内容而以《周易》的框架结构为形式的哲学思想体系。在对《周易》进行根本性的批判改造上，阴阳范畴起了决定性的作用。《周易》的框架结构完全是由“--”“—”这两个基本符号推演而成，由这两个基本符号排列组合而成八卦，再重迭为六十四卦，所有卦象的变化运动都由这两个基本符号的变化运动而决定。如果不对这两个基本符号做出解释，《周易》的那种严整的框架结构就不能得到全面的解释。春秋时期的卦象说只是解释了八卦的象征意义，而没有解释这两个基本符号具有何种意义。从当时根据“本卦”和“之卦”的变化来决断吉凶的筮法来看，人们似乎只是掌握了卦与卦之间的内在联系，而还没有把所有卦象的变化都归结为最高的、具有统率性的一对范畴。这种情况说明，尽管《周易》的框架结构本身体现了一种严格的数学变化的规律，但是由于人们受了思维发展水平的限制，长期以来对这种规律并不理解。为了理解其中的规律，需要站在更高的地位，借助于一定的哲学范畴作为理论基石。到了战国时期，《易传》的作者用阴阳范畴解释了这一对基本符号，《周易》的框架结构才第一次得到全面的解释。
阴阳范畴和反映蓍草排列方式的《周易》框架结构不同，它是人们直接观察了客观事物本身的变化，经历了由简单到复杂、由感性到理性的抽象过程，逐渐发展起来的。随着人们认识的深入，阴阳范畴所反映的内容也越来越丰富。伯阳父把阴阳看作是存在于天地之间的两种气，用阴阳二气的变化来解释地震的自然现象，这是历史上最早从哲学的意义上使用阴阳概念的记载。但是由于伯阳父的思想没有摆脱天神观念的束缚，认为“夫天之所弃，不过其纪”（《国语·周语上》），所以阴阳概念虽然具有哲学的意义，但仍然处于天神观念的支配之下，没有上升成为哲学范畴。老子提出了“万物负阴而抱阳”的命题，把阴阳看作是天地万物都内含着的两种对立的势力，阴阳才第一次上升成为哲学范畴。但是在老子的哲学思想体系里，最高的哲学范畴是道而不是阴阳。（老子把阴阳作为道的表现形式，《易》、老两家哲学体系不同，老子哲学另有专章。）第一次把阴阳提升成为最高的哲学范畴，用来建立一个完整的哲学思想体系的是《易传》。《易传》认为，世界的一切现象都具有阴阳的性质，不仅自然现象上的气有阴阳，天、地、雷、风、水、火、山、泽有阴阳，社会现象上的君臣、父子、夫妇有阴阳，而且数学上的奇偶、品性上的柔刚、道德上的仁义以及行为上的屈伸进退、地位上的尊卑贵贱等也都有阴阳，因此，天地万物的变化运动都可以归结为阴阳两种对立势力的变化运动，为这两种对立势力的交错联结、斗争消长所决定。《易传》把这个阴阳学说和《周易》的框架结构结合起来，用阴阳范畴解释了《周易》的两个基本符号，认为二者之间是一种仿效和被仿效的关系。它说：爻者，言乎变者也。（《系辞上》）爻也者，效此者也。（《系辞下》）爻也者，效天下之动者也。（《系辞下》）
这是说，阴阳两爻是圣人观察了天地万物的变化运动以后特意画出来进行仿效的。根据这种解释，《周易》的两个基本符号就不再是预示吉凶的征兆，而被赋予了哲学的含义，变成了表现哲学思想的工具。
这种结合看起来好像是非常自然的，因为天地万物的变化运动由阴阳两种对立的势力所决定，《周易》中所有卦象的变化运动也由一奇一偶的两个基本符号所决定，二者确有一定的相似之处。但是，实际上这不过是一种旧瓶装新酒的办法，是《易传》的作者借用了宗教巫术的格式来表述在战国时期的历史条件下所形成的阴阳学说。这是哲学思想和宗教巫术的一种奇妙的结合。由于这种结合，所以《易传》和《易经》一方面在内容上有差别而另一方面又在形式上存在着联系。宗教巫术的内容是被扬弃了，宗教巫术的形式却被全封不动地保存下来。这种宗教巫术的形式固然对《易传》建立哲学思想体系起了积极的组织作用，同时也因其与内容相矛盾而产生了很坏的消极影响。这种内容与形式的矛盾是理解《易传》哲学思想体系的一个重要的着眼点。二 《易传》哲学思想体系的内容和形式《易传》提出了一个完整的哲学思想体系，这个体系的具体内容是包括天道、地道和人道的关于自然和社会的普遍规律，至于它的表现形式则是全面地利用了《周易》的框架结构。它说：《易》与天地准，故能弥纶天地之道。夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御；以言乎迩则静而正；
以言乎天地之间则备矣。夫《易》何为者也?夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯
而已者也。（《系辞上》）《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道
焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。（《系辞
下》）
从它的内容来看，这个体系代表了战国时期人们认识前进运动的一个新的发展阶段，既不同于殷周之际表现于《易经》中的那种宗教巫术，也大大超过了春秋时期所提出的一些零碎片断的哲学观点的水平。它是战国时期的产物，是在当时各个学派纷纷建立哲学体系的总
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