作者：韩传强
出版社：江苏人民出版社
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禅宗北宗敦煌文献录校与研究试读：
录校说明
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3.为了便于读者阅读和核对，对写本中出现的诸如“菩提”、“菩萨”、“涅槃”等简写字以及“体”、“无”、“障”等异体字，在第一次出现时予以标注说明，而同一写本中再次出现时，本写卷不再另注。
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5.文献校注部分（包括被校注字词）一律采用中文简体，除非必要——诸如涉及相似字的比较、异体字的说明等。
6.本书使用的敦煌文献编号缩写：“S."表示英藏敦煌文献；“P."表示法藏敦煌文献；“Дх”表示俄藏敦煌文献；“M”表示孟列夫收藏文献；“V”表示背面；“北”代表北京图书馆所藏敦煌文献；“d”代表《敦煌宝藏》，其后数字为《敦煌宝藏》册数及文献所在页码，如“d1618”表示为《敦煌宝藏》第16册第18页。
导论
20世纪以来，随着禅宗北宗敦煌文献的被发现，学界对禅宗北宗的研究给予了高度的关注。一方面，通过对传统文献的研读来重新界定北宗及其派系的划分；另一方面，通过对敦煌文献的考证与录校来重新审视北宗的禅法与思想。同时，学者们还以传统文献为基础，通过与敦煌文献的对比，从宗教、哲学、文学、美学、史学等各方面尝试对北宗禅进行再诠释。第一节 禅宗北宗相关概念厘定
关于禅宗北宗这一概念之界定，学界历来众说纷纭。有些学者认为，“北宗”只是学派的意义，而不能作“宗派”的划分；有些学者虽主张“北宗”属于宗派，但对这一宗派的范围进行了界定，仅承认神秀一系；大部分学者则认为，“北宗”不仅具有“宗派”意义，而且其范围不能仅限于神秀一系，还应包括法如、老安、玄赜等派系。一、北宗非宗说
早在20世纪中期，任继愈先生就曾撰文指出，“禅宗的正式建立，应从慧能算起”，因为“从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程可以看作禅宗的预备阶段”，而这一时期，“禅宗还没有形成强大的宗派，甚至还没有以‘禅宗’作为自己宗派的名称”。基于此，任先生说：“禅宗的正式建立，应从慧能算起”。
2007年，方立天先生在《哲学研究》曾撰文言：“《法宝坛经》，这是中国僧人作品中唯一称‘经’的典籍，标志着中国禅宗的诞生。”承认慧能是禅宗的真正创立者，也就同时隐性否定了“神秀一系”属于“北宗”的可能性。因为从传法时间来说，神秀传法要远早于慧能。基于此论，神秀一系最多也只能被称为“北派”，而非“北宗”。
郭朋先生在《隋唐佛教思想》一书中明确指出：“慧能以前只有禅学，没有禅宗；禅宗，是由慧能创始的。”同时，郭朋先生还强调，“以神秀为代表的‘北宗’”，“实为禅学”，而非“禅宗”，“真正的禅宗，毕竟是从慧能开始的”。二、神秀一系说
日本学者宇井伯寿指出，“‘北宗’一词实际上始于公元734年神会的滑台无遮大会，其含义是对‘师承是傍，禅法是渐’的神秀、普寂一系的特称”。宇井伯寿此论是以“北宗”这一词语出现的特定时间和历史背景来界定“北宗”这一概念的，忽略了早已“北宗”作为一个宗派活动的事实。显然，宇井伯寿对“北宗”的界定，实际上仅指神秀一系。
杜继文与魏道儒两位先生在《中国禅宗通史》中指出，武则天时，禅宗作为一个宗派已经得到官方的认可，“并将禅宗得以立宗的最后基石安置妥当”，神秀是弘忍门徒中的“京师禅系”。此论可视为其主张“神秀一系说”。
洪修平先生在《禅宗思想的形成与发展》一书中指出：“中国禅宗自东山法门而始成，至慧能门下而大盛”。从洪先生的这一论述中可以看出，其认为禅宗非始于慧能，而是兴盛于慧能，这就肯定了北宗作为“宗”的合法性。三、神秀主干说
印顺法师认为，“《祖堂集》以神秀、慧安、道明等为北宗，是广义的说法，狭义地，专指神秀及其神秀有关的一系”。不过，有趣的是，就在同一论著中，印顺法师在诠释北宗禅之思想时，又将法如、玄赜两人的禅法也列入其内。据此可以推测，印顺法师对“北宗”概念采纳的是“广义说”。
温玉成先生曾指出，所谓‘北宗’，有狭义和广义之分，狭义上讲，‘北宗’仅指神秀一系的禅法和传承，广义上来说，法如、道安、玄赜等也可“包括进去”。温先生还强调：“广义上的‘北宗’具备四个条件”，即“禅法上‘法门是渐’”、“政治上依附帝室”、“传承上排斥慧能”、“地域上以嵩洛为中心”，因此，“以两京为基地，以神秀、道安、法如、玄赜为代表的禅系，正是禅宗北宗的主脉”。
潘桂明先生认为，“神会无疑是分判南北禅宗之别、造成南北禅宗对抗、奠定南北禅宗之说的关键人物”，但他也强调，“虽然南北宗之争中的北宗仅限于神秀及其弟子普寂、义福一系，但由于地域和学说上的一致性，广义上说，北宗也可泛指当时流行于北方嵩洛一带由神秀、法如、道安、玄赜等人所传授的禅”。
葛兆光先生认为，法如、老安、神秀、玄赜等禅师，他们“继承了道信、弘忍的禅法，应该说是东山禅门的主流”。葛兆光先生还指出，“法如、老安、玄赜、神秀这一系其实可以算是广义的‘北宗’”，如果“从思想史的角度来看，‘北宗’早已成了禅思想流派的代称；从《祖堂集》以下，‘北宗’便泛指与慧能一系对峙的弘忍门下其他弟子；从禅门宗系角度来看，法如、老安、玄赜、神秀之间也距离极近”，而将法如奉为“定门之首”实际上是北宗禅门弟子对“法如接弘忍”、“神秀接法如”这一传承的共识。
袁德领先生指出，“法如实际上是北宗禅的开山鼻祖”，而“法如禅是北宗禅的肇始”，其一方面“恪守了弘忍的守心、纯朴归真的禅风”，同时，“又发展了观心从外观的更积极的渐修方法”，这种方法“后为神秀等为代表的北宗所发扬光大”。认为北宗始于法如，实际上是对“神秀主干说”的一种诠释。
学者蓝日昌先生指出，“争道统乃宋人的想法，也因道统之争，宗派之区别才愈形重要”，而真正“宗派的观念是由后人向上追溯的”，其“初始于中唐，而大成于宋代”，因此，“宗派及宗祖代传一人的传承观念是道统观念的架构，非历史性的构成”。蓝日昌先生对中国佛教宗派发展所持的观点有利于我们理解“北宗”与“南宗”之关系以及北宗内部各派系之间的关系。
禅宗南北两派的分歧实际上源于对禅宗谱系之争，这种对祖统的诉求不是始于南宗的神会，而早在成文于公元689年的《唐中岳山门法如禅师行状》中就已初见端倪。第二节 禅宗北宗敦煌文献分类
据笔者统计，敦煌文献中与北宗禅相关禅书有近30种，写卷达100多份。笔者按照禅宗北宗诸派系的划分及其传承，将这些敦煌文献作如下分类：（1）法如系敦煌文献；（2）神秀系敦煌文献；（3）老安系敦煌文献；（4）玄赜系敦煌文献。关于北宗各系文献的相关情况，详见下表。表1 敦煌文献中的北宗禅文献信息表
对于上表所列禅宗北宗诸类敦煌文献，除少数尚存争议外，本书基本上按照法如系敦煌文献校释、神秀系敦煌文献校释、老安系敦煌文献校释、玄赜系敦煌文献校释进行了分类，并对这些文献进行了录文、校对和研究。对于有些文献，诸如《观心论》、《修心要论》、“五方便”系列文献等文本，其已经成为学界研究北宗禅乃至早期禅的核心文献。当然，还有一些文献，诸如《禅策问答》、《大乘心行论》、《圆明论》等文本，目前学界对之关注的程度还远远不够。第三节 禅宗北宗文献研究述要
近些年来，在国学热带动下，佛教热已成为一种不可阻挡之趋势。在此趋势下，其主要推力之一便是佛教文献尤其是敦煌文献的梳理和研究。同时，学者基于对敦煌文献的研究，重新检视传统文献。对禅宗北宗文献研究来说，亦是如此。一、对敦煌文献中有关北宗文献的整理
据台湾学者黄青萍在其博士学位论文《敦煌北宗文本的价值及其禅法——禅籍的历史性与文本性》一文附录中所列，敦煌文献中涉及北宗禅籍的写卷共有31份，其中主要论典有《观心论》、《修心要论》、“五方便”系列写本、《大乘北宗论》、《楞伽师资记》、《传法宝纪》等，与当年日本学者宇井伯寿界定的13种北宗禅文献相比，数量竟多出一倍多。对于这些写本的校录，中日两国学者都做了很多工作，现就其常见主要写本的校勘做些梳理。1.关于《观心论》
敦煌文献中《观心论》共有8件写本，其是对北宗禅影响较大、也是争论较多的禅文献主要典籍之一，有学者将其尊为菩提达摩的作品，有学者则持神秀所述，而黄青萍博士对《观心论》的作者是神秀还是达摩都表示怀疑，但并未否定该文献为神秀弟子所作之可能。《观心论》除8件写本外，还有抄本、古刊本等。《观心论》的问世始于日本学者矢吹庆辉，而对其进行整理、校录、判释的学者主要有日本学者铃木大拙、田中良昭、西口芳男以及中国学者宗性法师等。
1971年，岩波书店出版了《铃木大拙全集》别卷一，其中收录了铃木大拙依据S.2595、龙谷122、《少室六门》本、朝鲜《禅门撮要》本以及金泽文库本而辑成的《〈达摩观心论〉五本对校》，这是学界较早对《观心论》进行校对的录校本。
1986年，日本学者田中良昭依据S.2595、龙谷本、金泽文库本、朝鲜《禅门撮要》本以及《少室六门》本这五个写本对《观心论》进行了梳理和考证。
在敦煌系列专辑《讲座敦煌8：敦煌佛典と禅》中收录了筱原寿雄对《观心论》诸写本的介绍以及对写卷S.2595历史演变的初步探究。这种探讨对了解《观心论》的历史形成，大有裨益。
1996年，日本学者西口芳男依据S.0646、S.2595、S.5532、P.2460V、P.2657、P.4646和龙谷122等写卷，辑成《观心论》七种对照本，这对《观心论》的校对又推进了一步。
1999年，宗性法师以P.4646为底本，以安心寺本为辅助，参照P.2460、P.2657、S.2595、S.5532、S.0646、龙谷本、金泽文库本以及日本流通本等诸写本，对《观心论》进行了点校，这是现存《观心论》较为完善的一种校本。宗性法师还指出，《观心论》作为“神秀弟子记录其问答的语录”是比较合理的，并从“观心为修行的根本”、“观心修禅的原理”、“观心修禅的具体实施”以及“观心修禅与念佛”等几个方面对《观心论》的思想进行了解读。
2009年，马格侠在其博士学位论文《敦煌所出禅宗早期文献研究》之“文献整理篇”中对《观心论》进行了校录，她也是以P.4646为底本，并参照《禅宗全书》第36卷中的《禅门撮要》本进行校对的。
此外，《大正藏》所收录的《观心论》是以S.2595为底本的，是矢吹庆辉1916年搜集的敦煌写本，在完整以及完善程度上都远逊于P.4646及朝鲜安心寺本，但其却是研究《观心论》写本演变的较好的写本之一。2.关于《修心要论》
目前所见，敦煌出土《修心要论》有11件写本，还有不同时期成书的抄本、刊本。在写本中，固定连写本占主流。这种连写本主要分为《了性句》系《修心要论》固定连写本和《法性论》系《修心要论》两种。对《修心要论》进行校录的学者甚多，代表性的有铃木大拙、田中良昭、马克瑞（John Mc Rae）等。
1951年，铃木大拙据北8391、龙谷122、《禅门撮要》本、S.2669、S.3558、S.4064等写本对《修心要论》进行了初步的校录，这是学界较早对《修心要论》进行录校的校订本，后收于《禅思想史研究第二》。
1986年，马克瑞先生在其博士学位论文基础上，出版了《北宗禅与早期禅宗的形成》一书，并基于北8390、北8391、龙谷122、《禅门撮要》本、P.3434、P.3559、P.3777、S.2669、S.3558、S.4064等写本辑成《修心要论》写本。马氏的录校基本参照了敦煌卷子中有关《修心要论》的所有写本，他的校对是一次对《修心要论》进行比较全面的校勘。
1991年，日本学者田中良昭依据S.4064、P.3559等写本辑成《校注和译〈蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论〉》一文，这是对《修心要论》校订的进一步完善。
2009年，马格侠在其博士学位论文《敦煌所出禅宗早期文献研究》之“文献整理篇”中对《修心要论》进行了校勘，她也是以P.3664为底本，以《禅宗全书》第36卷中所收录的《最上乘论》为对校本进行校录的。
此外，周震豪在2008年撰文对P.3559写卷进行研究。周震豪先生发现P.3559写卷是一份非常重要的写卷，《敦煌遗书目录》只列出6件文献，实际上内有11件文献，且均与北宗禅有关。这对《修心要论》的研究提供了新的信息。3.关于“五方便”系列文本“五方便”系列文本杂多，主要有《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》、《五方便——无题》等，这里主要介绍两份写本。目前所见，在敦煌写卷中，《大乘无生方便门》有4件，《大乘五方便北宗》有3件。对其进行校订的学者主要有宇井伯寿先生、铃木大拙先生和黄青萍博士。
早在1935年，日本学者宇井伯寿就曾对S.2503(1）、S.2503(3）、P.2770(1）、P.2058进行过校录，后辑入《禅宗史研究》一书中，这是《大乘无生方便门》和《大乘五方便北宗》较早的校录本。
随后，日本学者铃木大拙在《禅思想史研究第三》之第二篇《文献研究》中对“北宗五方便”进行了校录，参照写本有S.2503(1）、S.2503(3）、P.2770(1）、P.2058，其中第二号本是对《大乘无生方便门》进行校录的，第三号本和第四号本就是对《大乘五方便北宗》进行校订的。
2007年，台湾学者黄青萍在其博士学位论文附录之四、附录之六，根据S.2503(1）、S.2503(3）、P.2770(1）、P.2058、北1351、S.735V等写本，在参照铃木大拙校对本和宇井伯寿校录本基础上对《大乘无生方便门》和《大乘五方便北宗》两份文本分别进行了合校，这是现存较为完备的校本。
另外，土屋明智在《大乘无生方便门在初期禅宗中的作用》和《东山法门与〈大乘无生方便门〉》等文中对《大乘无生方便门》也有所论及。4.关于《大乘北宗论》
到目前为止，《大乘北宗论》在敦煌中只发现1件写本，即S.2581，对其进行校录的也只有宇井伯寿先生。早在1935年宇井伯寿就对S.2581进行过校订，辑入《禅宗史研究》一书中，这是《大乘北宗论》的较早校订本，也是目前所知唯一的一个校订本。
此外，《大正藏》所收录的是S.2581写本，而蓝吉富先生主编的《禅宗全书》所辑录的便是宇井伯寿的校录本。
实际上，在敦煌写卷中，《大乘北宗论》共存25行，而目前所见所有校录文只录到第16行。关于此文，笔者有专文讨论，于此不再赘述。5.关于《楞伽师资记》和《传法宝纪》
敦煌写卷中关于净觉所撰《楞伽师资记》的写本有S.2054、P.3294、P.3436、P.3703、P.4564等10件，关于杜胐所撰《传法宝纪》的写本有S.10484、P.2643、P.3858、P.3559(P.3664)等4件。柳田圣山先生对《楞伽师资记》和《传法宝纪》的写本特别关注，于20世纪70年代对其进行了详细的校对。
就写卷《楞伽师资记》与《传法宝纪》，椎名宏雄对其有较为详尽的研究。从《楞伽师资记》、《传法宝纪》的特征到“内容与思想”等各方面都给予了关注，以此来诠释北宗的灯史。
对于敦煌文献中的《传法宝纪》写卷，杨曾文先生也早有关注。杨先生的新版敦煌新本《六祖坛经》附编之一即是关于敦煌写本《传法宝纪》的校录。
对于《楞伽师资记》，杨维中先生也曾涉猎。2004年，他发表的《四祖道信大师〈入道安心要方便法门〉校释》一文可以被视为是对《楞伽师资记》的一个“个案”的研究。6.关于《导凡趣圣心决》、《夜坐号》和《寂和尚偈》
敦煌文献中《导凡趣圣心决》和《夜坐号》各有P.3559和M.1227两个写本，而《寂和尚偈》有P.3559一件写本。
1984至1985年，冉云华先生在分别对《导凡趣圣心决》、《夜坐号》、《寂和尚偈》三件敦煌写卷进行了介绍和研究。关于《导凡趣圣心决》，冉云华将其分为七段，并对各段进行了分析，这是目前对《导凡趣圣心诀》进行介绍的较早的文献；关于《夜坐号》，冉云华将其分为五段，并从“修善行”、“修慈忍行”、“看心”、“成佛之道”等几个方面对其进行了详尽的诠释，这是目前唯一一篇较为详细地探讨《夜坐号》的文章；关于《寂和尚偈》，冉先生指出，“偈的‘看心’正是北宗的标志之一”，并指出《寂和尚偈》是北宗在受到神会攻击后对门人“不予计较”的训示，这是继田中良昭之后对《寂和尚偈》给予关注的主要研究者。
此外，袁德领先生于2000年在《禅》刊上发表了《敦煌本〈导凡趣圣心决〉录文及作者考》一文，认为《导凡趣圣心决》系“弘忍的弟子法如据弘忍传法记录整理而成”，否定为弘忍所作之可能。7.关于《注〈般若波罗蜜多心经〉》
敦煌写卷中《注〈般若波罗蜜多心经〉》（下称《注〈心经〉》）有S.4556、敦博077两件写本。国内学者最早对《注〈心经〉》进行关注的则是吕澂先生。早在1961年，吕澂先生就在《现代佛学》上发表了《敦煌写本唐释净觉〔注〕般若波罗蜜多心经（附说明）》一文。全文分为两大部分，一方面对《注〈心经〉》进行校对，另一方面从“南宗的名称”、“净觉的生平”、“弘忍禅法的一斑”等几个方面对该文献行说明，这是目前所知该写本的最早校本。
杨曾文先生1993年在《中华佛学学报》上发表了《净觉及其〈（注）般若波罗蜜多心经〉与其校本》一文，文中除了对《注〈心经〉》进行说明外，还对其作者净觉的生平、著作等相关问题进行了较为详尽的介绍。
邓文宽、荣新江两位先生在《敦博本禅籍录校》一书中收录了净觉的《注〈般若波罗蜜多心经〉》，这也是该书所收录的唯一一份北宗禅籍。“说明”部分主要还从“对‘南宗’名称的解释”、“净觉生平行迹”以及“有助于对五祖禅法的了解”三个方面对该写卷的价值进行了“认定”。
此外，柳田圣山的《初期禅宗史书的研究》一书以及程正的《净觉撰〈注般若波罗蜜多心经〉的译注研究》一文对《注〈心经〉》也都有涉及。8.关于《顿悟真宗要决》
敦煌文献中《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》（下称《顿悟真宗要决》）有S.5533、P.2799、P.3922、北8375、P.t.116、龙谷58（异本《师资七祖方便门》）等6件写本。
1976年上山大峻依据S.5533、P.t.116、P.2799、P.3922、北8375和龙谷58诸写本对《顿悟真宗要决》进行了校对，这是目前比较完整的校订本。
2005年，班班多杰、周拉等在《中国藏学》上发表了《〈顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决〉探析》一文，这是目前所见较为详尽的一份藏文对校本。
牛宏在《敦煌藏文、汉文禅宗文献对读——P.t.116(191-242)与P.eh.2799、S.eh.5533、P.eh.3922》一文中通过对藏文文献P.t.116（119142）与汉文文献S.5533、P.2799、P.3922诸写本的对读，指出“在汉语语言中，智达禅师和侯莫琰居士实际上是一人”，其内容主要“是通过自问自答的形式来探讨、表达有关禅宗修行的一些核心问题”。
学者黄青萍在其博士学位论文《敦煌北宗文本的价值及其禅法——禅籍的历史性与文本性》附录之二和附录之三中依据诸写本和上山大峻校对本对其进行了较为详尽的校对，这是目前所见最为详尽的校对本。
此外，铃木大拙在《禅思想史研究第二》中曾对龙谷58（《师资七祖方便门》）进行了校对；王尧、陈践所著《敦煌藏文文献选》中录有P.t.116的藏文原卷之全文；陈祚龙在《关于敦煌古抄“顿悟大乘秘密心契禅门法”偈子》一文中对《顿悟真宗要决》也有所讨论。9.关于《大通和尚七礼文》、《秀禅师劝善文》和《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》
敦煌写卷中《大通和尚七礼文》只有S.1494一件；《秀禅师劝善文》有S.5702V、P.3521V两件；《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》只有S.2512一件。
朱凤玉在《敦煌劝善类白话诗歌初探》一文中对《秀禅师劝善文》进行了校对，并借用印顺法师的观点指出《秀禅师劝善文》和《秀禅师七礼文》表达了“神秀的忏悔思想”。
此外，陈祚龙在《敦煌学海探珠》一书中也对《秀禅师劝善文》之P.3521V进行了校对。
敦煌文献中除了上述所介绍的北宗禅籍外，还有《禅策问答》、《请二和尚答禅策十道》、《了性句并序》、《法性论》、《大乘开心显性顿悟真宗论》、《顿悟大乘正理决》和《佛说楞伽经禅门悉谈章并序》等文献。中日等学者对这些文献也早有关注，限于篇幅，这里不再一一赘述。二、对传统历史文献的再审视
所谓“传统历史文献”，这里是权宜的说法，其主要包括碑铭、史书、灯录、语录等。由于宋以降，主要是南宗为首的禅师主持灯史、语录的编撰工作，因此，现存关于北宗禅历史文献的材料较少。敦煌文献发现后，研究者开始着手利用敦煌禅文献来重新审视传统禅宗北宗的相关文献。研究者主要从碑铭、史书、灯录、语录等方面来考察传统文献，同时再以传统文献为基础，进一步审视敦煌文献中有关北宗的文献。1.关于碑铭的考察和审视
徐文明先生通过对《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》、《故中岳越禅师塔记》、《故左溪大师碑》、《唐故东京安国寺契微和尚塔铭》等文本的研读和判释，提出了“五方便”系列文本既不是神秀所创，也不是始于普寂、义福，而是由弘正所开创这一观点。
杨曾文先生在《〈唐同德寺无名和尚塔铭并序〉的发现及其学术价值》一文中指出，通过《无名塔铭序》可知“无名在师事神会以前曾投到北宗‘华严尊者’普寂门下的新情节”，依据“‘初依北祖华严，从渐而入；后访南宗荷泽，自顿而证’”得出“这种先渐后顿的受法经历，不能不对他的思想产生重大影响”。
温玉成先生在《读禅宗大师法如碑书后》一文中指出，法如禅师实际上是真正的“六祖”，可视为“禅宗‘以意相传，不立文字’的正宗”。虽然温氏在文末说“其禅法属于‘直显心性宗’”似乎法如与北宗无缘，但其两年后（1983年）所发表的《禅宗北宗初探》一文中，又将法如纳入广义的“北宗”，看来温先生还是将法如视为北宗的先驱。
另外，葛兆光先生在《北宗禅再认识》一文中在对北宗的历史、禅法等进行梳理时，也大量使用了碑铭、石刻材料等文献。2.关于偈颂、史书、灯录等的考察和审视
陈寅恪先生于1932年在《清华大学学报》上发表《禅宗六祖传法偈之分析》一文，于此文中通过对慧能与神秀的传法偈的分析，指出神秀与慧能的传法偈存在“譬喻不适当”和“意义未完备”之弊病，得出神秀、慧能之偈“只得关于心之一半”，而“其身之一半，以文法及文意言，俱不可通”。
针对陈氏关于神秀与慧能传法偈的分析，田光烈先生于1990年在《法音》上发表《禅宗六祖得法偈之我见》一文，于此文中，田先生指出，“神秀偈中‘身是菩提树，心如明镜台’，身心对举取譬，喻体喻依俱备”，而“第三句‘勤拂拭’讲工夫，第四句讲目的，意义未尝不备”。
冉云华先生于1985年在《敦煌学》上发表《北宗禅籍拾遗——记寂和尚偈》一文，于此文中指出，这个短小的偈子可能是普寂弟子们记录普寂的语录，其中“看心”、“禁口”、“忍辱”等教义，应是“普寂在受到神会攻击后对弟子们的训示”。冉氏这一解读，可以让我们更好地了解北宗在应对神会攻击时的态度，对于深入了解北宗的思想大有裨益。
王振国先生于2002年在《敦煌学辑刊》上发表《略析〈宋高僧传〉、〈景德传灯录〉关于部分禅宗人物传记之误失》一文。于此文中，王氏一方面指出《宋高僧传》中关于神秀、普寂、义福三传之误，认为《宋高僧传》错误地将《慧能传》的一部分列入《神秀转》中，另外还有两处记载值得商榷；《普寂传》中的“开元二十三年”、“大慧禅师”、“上都”分别应为“开元十三年”、“大照禅师”、“都城”；《义福传》中的“开元十一年，从驾往东都”及“开元二十年卒”，应为分别改为“开元十三年，从驾往东都”，“开元廿四年卒”。同时，王氏还指出，对“初期禅史上另一位开篇式的人物法如，居然未有传记，实属遗憾”，认为赞宁对法如的疏忽或许出于“有意”。
龙瀬尚纯在《北宗内部に於ける対立：思想的差异に关する考察を中心に》从《传法宝纪》、《楞伽师资记》与《修心要论》等典籍中对北宗禅进行了再思考，指出北宗派系的法如系、神秀系等北宗内部思想存在着差异，甚至冲突。
此外，姜宗福在《敦煌禅宗文献研究》一文中对敦煌禅宗的文献进行了较为详细的“丛考”，对禅宗文献的“释名”等问题进行了探讨，涉及北宗的部分文献，同时，该文研究思路也对北宗文献的研究提供了理论和方法的借鉴。第一章 法如系敦煌文献录校与研究
目前所知，在敦煌乃至在整个禅文献中，能明确归入法如系的文献为数甚少。如果从传承的视域来看，由于法如是在弘忍圆寂后最早出来代表东山法门传法的，故而可将从东山法门传承下来的相关文献以及认同法如传承法脉的文献记于法如门下。这类文献主要有《修心要论》、《传法宝纪》、《导凡趣圣心决》、《夜坐号》以及《秀和上传》等。第一节 《修心要论》校释
目前所知，敦煌出土《修心要论》写卷共有11份写本，分别为S.2669V、S.3558、S.4064、北8391（宇004）、北8390（裳075）、P.3434、P.3664（P.3664与P.3559现已合为一卷）、P.3777、龙谷122（日藏）、Дх00649（M.1227）以及（Дх1996B+Дх2006B)(M.2641，俄藏，碎片）。现就《修心要论》诸写本情况作一简要介绍。
(1)P.3664/P.3559是一份长卷子，依次抄有《圆明论》、《阿摩罗识》、《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》、《秀和上传》、《导凡趣圣心决》、《夜坐号》、《传法宝纪并序》、《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》、《稠禅师意》、《三字观》、《稠禅师药方疗有漏》、《大乘心行论》、《寂和尚偈》、《姚和尚金刚五礼》、《大般若关》等15种文献，目前还没有发现与之十分相近的抄本系统。日本学者池田温发现P.3664卷背使用的是“天宝十载（公元751年）敦煌郡敦煌县差科簿”之公文纸，日本学者上山大峻以此为基础则指出，作为废弃的公文纸，其用来抄写佛教文献，可能是在稍后十几年间，并据此推测，P.3664可能抄于公元760-770年间。由此，P.3664被视为目前所见《修心要论》较早的敦煌写本之一。P.3664所存《修心要论》完整，共136行，但写本字迹较为模糊，辨认相对困难。
(2)P.3777所存《修心要论》完整，该写卷所抄文献有《五辛文书》（首缺）、《菩萨总持法》、《了性句并序》、《澄心论》、《除睡咒》、《入定咒》、《〈涅槃经〉云》、《修心要论》（有识语“作鄂年三月为寎记”）。
(3)P.3434所存《修心要论》完整，该写卷所抄文献有《澄心论》（首缺）、《除睡咒》、《入定咒》、《〈涅槃经〉云》、《修心要论》。
(4)S.4064所存《修心要论》完整，该写卷所抄文献有《了性句并序》、《澄心论》、《除睡咒》、《入定咒》、《〈涅槃经〉云》、《修心要论》。
(5)S.3558所存《修心要论》首全、中断，该写卷所抄文献有《了性句并序》（首缺）、《澄心论》、《除睡咒》、《入定咒》、《〈涅槃经〉云》、《修心要论》。
(6)S.2669V所存《修心要论》完整，该写卷所抄文献有《军胜气象占》（首缺）、《四弘誓愿》、《天竹（竺）国菩提达摩禅师观门》、《法性论》、《澄心论》、《除睡咒》、《入定咒》、《〈涅槃经〉云》、《修心要论》（有尾题）、《三宝问答》、《大乘诸法二边义》（即“何者是烦恼、何者是菩提”）。（7）北8390（裳075）所存《修心要论》残缺，该写卷所抄文献有《证心论》（《澄心论》）、《除睡眠真言》、《入定真言》、《〈涅槃经〉云》、《修心要论》（仅存标题，其标题与龙谷122同）。（8）北8391（宇四）所存文献不全，载有首缺的《修心要论》，且所载《修心要论》无尾题，其后是否有接续别的文献不得而知。根据北8390（裳075）所载文献，北8391（宇四）可能与之有密切的关系。换言之，北8390（裳075）所载《修心要论》首题可能为北8391（宇四）所载《修心要论》之标题。（9）龙谷大学122号（下称龙谷本）藏本所抄文献主要有《四弘誓愿》、《南宗顿教最上大乘秘蜜尊经》、《南天竺国菩提达摩禅师观门法》、《法性论》、《证心论》、《除睡眠真言》、《入定真言》、《〈涅槃经〉云》、《修心要论》（有尾题）、《三宝问答》、《大乘诸法二边义》（即“何者是烦恼、何者是菩提”）、《观心论》。
(10)Дх00649(M.1227）写卷所存内容残缺，所存内容主要是《夜坐号》一首（未抄全）、《稠禅师意》、《修心要论》（标题）等文献。虽然该写卷也抄了《导凡趣圣心决》（尾部）以及《夜坐号》（前半部分），但绝不能就此将其简单归为P.3664一系中。
(11)（Дх1996B+Дх2006B)(M.2641，碎片）在俄藏写本被命名为“佛经论述”，其所存可判读信息甚微，无法确知归于何种抄本系统。
对《修心要论》诸写本进行校订的学者甚多，代表性的学者主要有铃木大拙、田中良昭、马克瑞（John Mc Rae）等。
1951年，铃木大拙依据北8391、龙谷122、《禅门撮要》本、S.2669、S.3558、S.4064等写本对《修心要论》进行了初步的校订，这是学界较早的、较为完善的校订本，收于《禅思想史研究第二》。
1986年，马克瑞（John Mc Rae）在其博士学位论文基础上，出版了《北宗禅与早期禅宗的形成》一书，马克瑞先生基于北8390、北8391、龙谷122、朝鲜《禅门撮要》本、S.2669、S.3558、S.4064、P.3434、P.3559、P.3777等写本辑成“CHINESETEXTS of the Hsiu-hsin yao lun”[《修心要论》（汉文本）]，附于该书之后。马克瑞的校本基本上参照了敦煌卷子中有关《修心要论》的所有写本，所以他的校对是一次对《修心要论》进行的较为完备的校录。
田中良昭先生在1991年根据S.4064、P.3559等写本辑成《校注和译〈蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论〉》一文，这可以视为对《修心要论》校订的进一步完善。
2009年，马格侠在其博士学位论文《敦煌所出禅宗早期文献研究》之“文献整理篇”中对《修心要论》进行了校刊，她是以P.3664为底本，参照《禅宗全书》第36卷中的《最上乘论》对该文献进行校对的。
另外，在2008年，周震豪专门撰文对P.3559写卷进经行研究。作者发现P.3559写卷是一份非常重要的写卷，《敦煌遗书目录》只列出6件文献，而实际上内有11件文献，并且均与北宗禅有关。虽然周氏对该写卷所载文献数量的判断还并非精准，但周氏的研究却为对《修心要论》进一步研究提供了新的信息。
需要说明的是，在国际敦煌项目（idp）拓片库中，笔者只检索到S.2669V、S.3558、S.4064、P.3434等拓片。在现有图版中，S.4064相对较为清晰，抄写相对较为工整、严谨，故校录时以此本为底本，其他11个写本为校本，以马克瑞先生校本（下称马校本）为辅校本进行录校。蕲州忍和上，导凡趣聖悟解真宗修心要論一卷。/若其不護淨，一切行者无由輙見，願知；如有寫者，願用心，无令脫錯，/恐誤後人。/夫言修道之體，自識當身，本來清淨，不生不滅，无有分別，/自性圓滿。清淨之心，此是本師，乃勝念十方諸仏。問曰：“何知自心本/（5）來清淨？”答曰：“《十地論》云：‘眾生身中有金剛仏性，猶如日輪，體明/圓滿，廣大无邊。只為五陰重雲所覆，如瓶內燈光，不能照。’又以/即日（朗日）为喻，譬如世間雲霧，八方俱起，天下陰暗。”/（問曰）“日豈爛也，何故无光？”答曰：“日光不壞，只為雲霧所覆；一切眾生清淨之心，亦復/如是。只為攀緣妄念諸見，重雲所覆，但能顯然守心，妄念/（10）不生，涅槃法日，自然顯現。故知：自心本來清淨。”問曰：“何知自心本/來不生不滅？”答曰：“《惟（維）摩（诘）經》云：‘如无有生，如无有滅。’如者，為真如仏性，/自性清淨心源。真如本有，不從緣生。又雲：‘一切眾生，皆如也；眾/賢聖，亦如也。’一切眾生者，即我等是；眾賢聖者，即諸仏是。/言名相雖別，身中真如法體並同，不生不滅，故言皆如也。故知自/（15）心本來不生不滅。”問曰：“云何名心為本師？”答曰：“此真心者，/自然而有，不從外來，不索束脩。於三世中，所有至親莫過/於心。若識真如守之，即到彼岸；迷者棄之，即墮三塗。故知三/世諸佛以自真心為師。故《論》云：‘眾生者，以妄識波浪而有’，/體是虛妄，了然守心，妄念不起，即到无生，故知心為本師。”/(20)問曰：“云何凡心得勝仏心？”答曰：“常念他仏，不免生死；守我本心，/得到彼岸。故《金剛般若經》云：‘若以色見我，以音聲求我，是人行/邪道，不能見如來。’故知守本真心勝念他仏。又言：勝者只是約行/勸人之語，其實究竟果體，平等无二。”/問曰：“眾生與仏，/真躰既同，何故諸仏不生不滅，受无量快樂，自在无（碍），我/（25）等眾生，墮生死中，受種種苦者何？”答曰：“十方諸佛，悟達法/性，皆自照，了心源，妄想不生，不失正念，我所心滅，故得不受生/死。以不生死故，即畢竟寂滅。以寂灭故，万樂自歸。一切眾生，迷於真聖，/不識本心，種種妄緣，不修正念。不正念故，即憎愛心起。以憎愛/故，即心器破漏。心破漏故，即受生死。有生死故，即諸苦自現。《心王經》出自鸠摩罗什译金刚经卷见大正藏第册第页上是龙谷本作为底本及其他诸写本均作是今从底本之语龙谷本作义作之义底本及其他诸写本均作之语今从底本仏作佛性底本及其他诸写本均作佛今从底本真体龙谷本作真如体性底本及其他诸写本均作真体今从底本诸无此字底本及其他诸写本均有此字今从底本快底本作决其他诸写本均作快今据文意改碍底本及诸写本均作马校本作碍即碍之异体下同从底本录入本写卷不再另注众生龙谷本作与众底本及其他诸写本均作众生今从底本生死作生死海底本及其他诸写本均作生死今从底本受无此字底本及其他诸写本均有此字今从底本何作何也可参考底本及其他诸写本均作何心源龙谷本作心净底本及诸写本均作心源今从底本失龙谷本作灭底本及其他诸写本均作失今从底本不龙谷本缺此字误毕竟龙谷本作必竟误底本及其他诸写本均作毕竟正以寂灭故龙谷本无此字底本及其他诸写本均有此字真圣龙谷本作真性底本及其他诸写本均作真圣龙谷本在此后加学法无益字种种底本承上重写作种表重写下同直接从底本录入本写卷不再另注起龙谷本作去底本及其他诸写本均作起憎龙谷本两处憎均误写作增误漏龙谷本两处均作遍误心破漏故有此字底本及其他诸写本均无此字今从补云：/(30)‘真如仏性沒在知見六識海中，沉淪生死，不得解脫。’努力會是，守/真心，妄念不生，我所心滅，故自然与仏平等。”/問曰：“真如法性，/同一無二；迷應俱迷，悟應俱悟。何故仏獨覺悟，眾生昏迷，因/何故尔？”答曰：“自此己上，入不思議分，非凡境所及。識心故悟，失性/故迷。緣合即合，不可定說。但真諦信，守自本心。故《維摩經》/（35）云：‘无自性，无他性，法本不生，今則无滅。’此悟即離二邊，入无分別/智。若解此義，但於行、住、坐、卧，恆常凝然。守本凈心，妄念不生，我/所心滅，自然證解。更欲廣起問答，名議轉多，欲知法要，守心第一。此守/心者，乃是涅槃之根本、入道之要門、十二部經之宗、三世諸仏/之主。”問曰：“何知守真心，是涅槃之根本？”答曰：“涅槃者，躰是/（40）寂滅，无為安樂。我心既真，妄想即断。妄想断故，即具正念。正/念具故，即寂照智生。寂照智生故，即窮達法性。達法性故，即得涅槃。/故知守心是涅槃之根本。”問曰：“何知守心是入道之要門？”/答曰：“乃至舉一手爪甲，畫仏像，或造恒沙功德者，只是仏為教/導无智慧眾生，作當來之因，勝緣報業及見仏之因。若願/（45）自身早成仏者，會是无為，守真心。三世諸仏，无量无邊，若/有一人，不守真心，得成仏者，无有是處。故經云：‘正念（心）一處，无事不/辦。’故知守真心，是入道之要門”。問曰：“何知守真心是十二部/經之宗？”答曰：“如來於一切經中，廣說一切罪福，一切因緣果報；或引/一切山河大地草木等種種物，起无量无邊譬喻；或現无量神/（50）通，種種變化者；只是仏為教導无智慧眾生，有種種慾，心行/万差。是故如來隨其心門引入常樂。既躰知眾生、佛性，本來清/淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，惠日即現。何須更多學/知見、歸生死苦？一切義理及三世之事，譬如磨鏡，塵盡自然見性。即/今无明心中斈（學）得者，終是无用。若能了然不失正念，无為心中/（55）學得者，此是真斈。雖言真斈，竟无所斈。何以故？我及涅槃，二/皆空故。无二无一，故无所斈。法體非空，要須了然守真心。妄念不生，/我所心滅。故《涅槃經》云：‘知仏不說法者，是名具足多聞。’故知守/真心者，是十二部經之宗。”問曰：“何知守心是三世諸仏之祖？”/答曰：“三世諸仏，皆從識性中生。妄念不生，識性中生，我所心滅。/（60）識性中心（眾生），先守真心，後得成仏。故知守心是三世諸仏之祖。”/上來四種問答，若欲廣說何窮。吾直（真）望得汝自識本/心，是故殷勤如是。努力，努力！千經万論，莫過守真心是要。努/力！吾案：《法華經》云，示汝車、寶藏、明珠、妙藥等物，汝自不取、不/服。窮苦，奈何，奈何！會是，妄念不生，我所心滅，一切功德，自然圓/（65）滿。不假外求，歸生死苦。於一切處，念念齊心，莫受現在樂，種未/來苦，自誑誑他，不脫生死。努力，努力！金（今）雖无用，共作當來之因；莫/使三世虛度，枉喪功夫。經云：“常處地獄，如遊園觀；在餘惡/道，如己舍宅。”我等眾生，今見如此，不覺不知，驚怖煞人，了无出心。奇/哉！若初心學坐禪者，依《无量壽觀經》，端坐正身，閇目合口，心/（70）前平視，隨意近遠。作一“日”想守之，念念不住，即善調氣息聲。/莫使乍麤（粗）乍細，即令人成病。若夜坐禪時，或見一切善惡境界，或/入青、黃、赤、白等諸三昧，或見自身出入光明，或見如來身相/有種種變現，知時攝心莫著，皆並是空，妄想而現。經云：“十方/國土，皆如虛空。”又云：“三界虛幻，唯是一心作。”若不得定，不見一/（75）切境界者，亦不須怪。但於行、住、坐卧中，恒常了然守真心。會/是，妄念不生，我所心即滅。一切万法，不出自心，所以諸仏廣說。若/許譬喻者，只為眾生行行不同，遂使教門差別。其實，八/万四千法門，三乘位躰，七十二賢聖行宗，莫過自心是本。/若能自識本心，念念磨煉者，於念念中，常供養十方恒沙諸/（80）仏，十二部經，念念常轉法輪。若了此心源者，一切心義无窮，一切具/足，一切行滿，一切皆辦，不受後有。會是，妄念不生，我所心滅，捨/此身已，定得无生，不可思議。努力，莫造大。如此要門語，難可得/聞。聞而能行者，恒沙眾中，莫過有一；行而能到者，億億/劫中，希（稀）有一人。好好自安靜，善調諸根，熟視心源，恒令照了清/（85）淨，勿令无記。問曰：“云何是无記心？”答曰：“諸攝心人，為緣外/境，麤心小息，內缚真心。心未淨時，於行、住、坐、卧中，恒懲意/看心，由未能得了了清淨，獨照心源，是名无記，亦是漏心，猶/不免生死大病，况復惣不知守心者？是人沉沒生死苦海，何/日得出？可憐！努力！經云：眾生若不精成（誠）、不內發者，於三世縱/（90）值恒沙諸仏，无所能為。經云：眾生識心自度，仏不能度眾生。若仏能度眾/生者，過去諸仏恒沙无量，何故我等不成佛也？只是精成（誠）不內發，/是故沉沒苦海。努力！過去不知已過，悔亦不及。今身現在，有/遇得聞，分明相語，使解此語，了知守心，是第一道。不肯發/至心，求願成仏，受无量自在快樂，乃始轟轟隨俗，貪求/（95）名利，當來墮地獄中，受種種苦惱。奈何？努力！但能着破衣、/飧麤食，了然守心，佯癡，最省氣力，而能有功。世間迷人，不/解此理，於无明心，多涉艱辛，廣修相善，望得解脫，乃歸生/死苦。了然不失正念而度眾生者，是大力菩薩，分明語汝，/守心第一。不肯現在一生忍苦，欲得當來万劫受殃。”/(100)“聽聽汝更知何？八風吹不動者，真是殊时（持）寶山。若欲知/果躰者，但於万境起恒沙化用，巧辯若流，應病与藥，而/能妄念不生，我所心滅者，真出世丈夫。如來自在，嘆何可/盡。吾說此言者，至心勸汝，不生妄念，滅我所心。”問曰：“云何是我所心？”答曰：/“為有小許勝他，自念我能，如是所心，涅槃中病。《涅槃經》/（105）云：‘譬如虛空，能含容万物，而此虛空，不自念言：我能如是。’/此喻我心所滅，趣金剛三昧，病行二門。”問曰：“諸至行人，求/真常寂灭者，（但樂）世間无常麤善，不樂於第一義諦。真/常妙善未現，只欲發心緣義，遂思覺心起，即是漏心；只欲正/心无所，即无明昏住，又不當理；只欲不正心、不緣義，即妄取空，/（110）雖受人身，行畜生行。尔時，无有定慧方便，而不能得了/了明見仏性。只是行人沉沒之處，若為進起，得到无餘涅/槃，願示真趣。”答曰：“會是，信心具足，志願成就。緩緩靜心，更/重教汝。好自閑靜身心，一切（无）所攀緣，端坐正身，令氣自（息）/調。懲其心，不在內、不在外、不在中間。好好如如，穩熟看，即及見/（115）此心識流動，猶如水流陽焰，曄曄不住。既見此識時，唯是不內、不/外，緩緩如如，穩看熟（视），即返覆融消，虛凝湛住。其此流動之識，/颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中鄣或（障惑）。此識身等/滅已，其心即虛凝掞怕（淡泊），咬（皎）潔泰然，吾更不能說其形状。汝若欲得/知者，取《涅槃經金剛身品》，及《維摩經見阿仏品》。緩緩尋思，此是/（120）實語。能得，於行住坐卧中及對五慾八風，不失此心者，人梵/行已立，所作已辦，究竟不受生死之身。五慾者：色、聲、香、味、觸；八風者：/利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。此是行人摩（磨）練仏性處，甚莫恠今身不得/自在。經云：世間无仏住地，菩薩不得現用。要脫此報身，眾生過去根/有利鈍，不可判，上者一念間，下者无量劫。若有力時，隨眾生性，起/（125）菩提善根，自利利人，莊嚴仏道。要須了四依，乃窮實相。若依文/執，即失真宗。諸比丘等，學他出家修道，此是出家，出生死家，是名/出家。正念具足，修道得成。及至解身支節，臨命終時，不失正念，即是/仏。弟子上來集此論者，直以言心，依文取義，作如是說者，實非了了/證知。若乖聖理者，願懺悔除滅；若當聖道者，迴施眾生。願/（130）皆識本心，一時成仏。聞者（努力，）努力！當來成仏。願在前，度我門徒。”/問曰：“此論從首至末，皆顯自心是道。未知果行二門，是何門而/攝？”答曰：“此論顯一乘為宗。然其至意，道（導）迷趣解，自免生死，乃能/度人。直言自利，不說利他，約行門攝。若有人依文行者，即在前/成仏。若我誑汝，當來墮十八（重）地獄，指天地為誓。若不信我，世世/（135）被虎狼所食。”道（导）凡趣聖悟解脫宗《修心要論》一卷/(136)《修心要论》作为早期禅文献的重要组成部分，其所倡“守心”禅法是早期禅的重要思想。不过，需要说明的是，《修心要论》在阐述守心时，其对所守之心是有严格限定的，这种心是“净心”而非“染心”。《修心要论》还进一步强调：“心是涅槃之根本、入道之要门、十二部经之宗、三世诸佛之祖”，基于这种心体论，要求修行者常守真心，从而获致“妄念不生，我所心灭”之境。就《修心要论》对心的论证来看，其言及心的性质、心之体、心之用等诸多层面，从心体而达心用，论证较为精致。
就《修心要论》归属判定而言，学界目前尚未达成一致的观点，实际上，笔者经过仔细研判，认为将其作为早期禅的共同文献是比较中允的。当然，从该文献的传抄情况来看，无论是“《了性句》系《修心要论》”还是“《法性论》系《修心要论》”，多是以连写本形式而被保存下来，《修心要论》的单行本并不多见。
此外，从P.3664所载文献来看，其与早期诸多禅文献是相互交涉的。换言之，一方面，在《修心要论》文中，其援引了诸如《涅槃经》、《金刚经》、《法华经》、《十地论》等诸多经论，另一方面，其在流传中亦被传抄者与《圆明论》、《传法宝纪》、《夜坐号》、《导凡趣圣心决》等文本置于一起而被抄录下来，这隐性表明《修心要论》文本产生情况以及流传情况。
如果从五祖弟子情况以及《传法宝纪》所述内容来看，《修心要论》很有可能是弘忍所述而为法如所辑录，并被法如一系广为弘传的文献。第二节 《传法宝纪》校释
在敦煌写卷中，《传法宝纪》共有3份写卷，即P.2634、P.3664(P.3559)和P.3858.此三种写本均为法藏写本，其中P.2634首全、尾残，P.3664首尾俱全，较为完整，存163行；P.3858首缺、尾残。现有依据P.2634而校订的《大正藏》校本、依据P.2634和P.3664而校订的柳田圣山校本，以及以柳田本为底本，对P.2634和P.3664进行校刊的杨曾文先生的校本。
本文以P.3664为底本，以P.2634（下称甲本）和P.3858（下称乙本）为辅本，以柳田本和杨本为参校本而合校。傳法寶纪 並序京兆杜朏字方明撰/稽首善知識，能令護本心。猶如濁水中，珠力頓清現。/所以令脩纪，明此递傳法。願當盡未來，廣開仏知見。/(d129517)序曰：我真實法身，法仏所得，離諸化仏言説、傳乎文字者。則此/真如門，乃以證心自覺而相傳耳。是故《論》云：“一切法從本已來，離言説相，離名字相，離心緣/（5）相，畢竟平等，无有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”又曰：“證發/心者，從浄心地，乃至究竟。證何境界？所謂真如，以依轉識，説為境界，/而此證者，无有境界，唯真如智，名為法身。”又如脩多羅説：“菩薩摩訶薩，獨一静處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是/名自覺聖智。”是故，若非得无上乘，傳乎心地，其孰能入真境界/者哉？昔廬山遠上人《禪經序》云：“仏付阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍/（10）那婆斯。”則知尔後不墜於地，存乎其人，至矣。豈夫繋執因果，探研/句義者，所能入乎？則脩多羅所謂宗通者，宗通謂緣自得勝進，遠離/言説文字妄想，趣无漏界自覺地，自相遠離一切虛妄覺相，降伏/一切外道衆魔，緣自覺趣，光明暉發，是名宗通相。是真極之地，非/義説能入，信矣。其有發迹天竺來到此土者，其菩提達摩歟！時/（15）為震旦有勝惠者而傳，默指真境乎？如彼弱喪，頓使返躬乎？亦/如暗室，發大明炬乎？弗可得而言已。既而味性有殊，高拔或少，翫所/先習，无求勝智，翻然頂授，盖為鮮矣！唯東魏惠可，以身命求之，/大師傳之而去。惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及/乎大通。自達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心，隨所發言，/（20）略无繋説。今人間或有文字，稱“達摩論”者，盖是當時學人，隨自/得語，以為真論，書而寳之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之/於心，則无所容聲矣。何言語、文字措其間哉！夫不見至極者，宜指/小以明大。假若世法有練真丹，以白日昇天者，必須得仙人身手傳/練，真丹乃成。若依碧字瓊書，終潰浪茫矣。此世中一有為耳，猶在/必然。况无上真宗，豈繋言説？故斯道微密，罕得其门。雖法/（25）不依人，義不依語，而真善知識，何可觀止？今此至人无引，未易能/名。將以後之發蒙，或因景慕。是故今脩略紀，自達摩後，相承傳法/者，著之於次，以為《傳寳紀》一卷。維當綴其所見名迹，所化方處，耳/目所取，書紀可明者。既而与无為泯合，而傳記自簡。至於覺證/聖趣，靡得甄言也。亦別有貌圖，將為後記。然後相承兹道，澹乎法/界，真空寂處，相迹自消。凡在生平，不現其異，靡聞靈迹，以/（30）故略諸，亦猶反袂拭面，光濡不取矣。又自達摩之後，至乎隋唐，其有高/悟玄拔，深至圓頓者亦可，何世无之？既非相傳授，故別條列傳，/則昭此法門之多主也。/東魏嵩山少林寺釋菩提達摩北齊嵩山少林寺釋惠可/隋皖公山釋僧璨唐雙峯山東山寺釋道信/(35)唐雙峯山東山寺釋弘忍唐嵩山少林寺釋法如/唐當陽玉泉寺釋神秀/釋菩提達摩，大婆羅门種，南天竺國王第三子。機神超悟，傳大法寳，/以覺聖智，廣為人天，開仏知見。為我震旦國人故，航海而至嵩山。時/罕有知者，唯道昱、惠可，宿心潛會，精竭求之，師事六年，志取通/（40）悟。大師當從容謂曰：“尔能為法捨身命不？”惠可因断其臂，以驗誠/懇。（案餘傳云：被賊斫臂，盖是一時謬傳耳。）自後，始密以方便開發，（其方便開發，皆師資密用，故无所形言。）頓令/其心直入法界。然四、五年間，研尋文照，以《楞伽經》授可曰：“吾觀漢/地得道者，唯与此經相應。”學徒有未了者，迺手傳數遍云：“作未/來因也。”（案餘傳有言壁觀及四行者，盖是當時權化，一隅之説。□迹之流，或所採
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