作者：梁劲泰,孙伟,尤国珍
出版社：知识产权出版社
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社会发展软实力中的道德文化研究试读：
前言
在整个世界的文化中，中华民族文化是具有顽强生命力的，在任何艰难困苦的社会历史条件中都能够坚持生存并且不断发展，中华文明也成为世界历史上唯一没有中断的古老文明。中华民族的伟大，在于具有独特的道德文化精神。这种道德文化融合于社会整体认同、社会资源整合及社会进步之中，这种道德文化作为软实力在历史发展中的作用也是显著的。从社会软实力的各种不同定义上看，价值都是其中的核心，而中国传统道德价值观，同样也是中国社会软实力的核心部分。
提高一个国家“文化软实力”不仅仅体现在实现社会生活秩序的和谐稳定以及国家的强盛上，而且还应体现在具有主观能动性和特殊性的个体生命价值和意义的实现上。因为，文化的主体是具有主观能动性的人，前者的实现就体现在个体生命追求价值和意义的过程中，而实现个体生命价值和意义的精神支撑力量来自于道德。道德与伦理相比，具有主观性和特殊性，是对外在于人的、具有客观性和普遍性的客观伦理精神的一种内化。而且只有伦理所内含的普通约束力量转化为个体的道德品质和品性，伦理维护社会生活秩序的和谐和稳定的功能才具有有效性。因此，提高社会文化的软实力，也离不开道德的支撑。
目前，在软实力及道德文化两个方面的研究，都取得了不少优秀的成果。中华文化在软实力中的重要作用，已经得到了学界的肯定并且也达成了共识。本书的特点是在近年研究的基础上，将道德文化与社会发展软实力两者系统地结合起来进行的综合研究和论述，为北京市的文化创新发展提供参考和借鉴。
道德文化并不是超功利的，以为讲道德就只是讲奉献和付出，这是对道德文化的错误理解。道德文化的实践是具有现实社会功利性的，道德行为的共识和普遍化是可以避免由于恶性竞争而带来的流血和牺牲的，从而避免付出更大的社会代价，最终促进社会的进步与发展。
弘扬中华道德文化，是理论自信及道德自信的重要表现。它对于抵制西方腐朽价值观的侵蚀，坚持走中国特色的道路具有重大的现实意义；弘扬中华道德文化，对于中国在未来如何进一步发展，怎样继续保持在国际社会发展中的竞争力，同样也是具有重大现实意义的。
本书的宗旨是：揭示中国传统道德文化的社会历史作用；为中华道德文化在世界文化的格局中定位；阐述道德文化在现实社会（及北京市）发展中的重大实践意义。
本书从以下三篇进行论述：
第一篇论述传统道德文化的基本内容，以及它在传统社会发展中所形成的软实力作用。同时，传统道德文化作为中华民族凝聚力的根源，存在消极和积极的两个方面。这部分由梁劲泰编写完成。
第二篇论述中华道德文化在世界中的地位和影响，将中华道德文化放在世界范围内进行比较和区别，凸显中华道德文化的优势，同时也揭示出中华道德文化在走向世界中的转型特点，以及如何克服其弊端。这部分由孙伟编写完成。
第三篇论述道德文化在现实中的作用，尤其是在当代转型时期怎样建立起一个新的道德文化模式，探索道德文化重建的重要意义。北京市作为首善之区，更应当成为全国道德文化及道德力量的发祥地。在反腐斗争中，道德文化在网络中起着不可忽视的作用，如何引导和发挥道德文化的作用。这部分由尤国珍编写完成。第一篇传统篇中国传统道德文化已经有几千年的历史，是中华民族凝聚力的根源。中国传统文化中包含着丰富的道德文化要素，是我国软实力建设的重要来源。在中国的文化经典中，道德文化作为软实力表现也有许多具有民族特色的描述。例如老子就说过，“国有利器，不可示人”。本篇的重点是阐述中国传统儒、道、佛道德文化的基本内容，以及它们在传统社会发展中所形成的软实力。儒、道、佛传统道德哲学作为中国传统文化的主要品格，它的某些伦理维度和道德价值观可以通过现代化的转型成为现代文化建设的重要资源，使儒、道、佛道德价值在现代化的进程中展示新的生命力；提高文化软实力的战略应当通过现代化过程对儒家道德价值进行历史梳理，以便使得儒、道、佛道德价值理念渗透到现代文化中。第一章儒家道德文化对社会的影响一、先秦儒家对社会秩序的道德调整（一）民为本的道德文化
民本的思想，最早可以溯源到《尚书》。《尚书·五子之歌》载，“皇祖（夏禹）有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”古人很早就看到民众的力量，直觉地意识到了对于民众可以亲近，但是不能鄙视和轻视；同时，民众也是国家之本，民众稳定了，国家也就稳定了。因此提出为政之德要以民为监（镜子）。这是有文字记载的历史中，对于民本道德最早的论述。《尚书·酒诰》载，“人无于水监，当于民监”（人们不仅仅要以水作为镜子，而且应当要以百姓作为镜子）。为政者要注意百姓的反映，以此来检验社会管理过程的得失。《尚书·蔡仲之命》中说：“皇天无亲，唯德是辅。”商王朝灭亡之后，周朝吸收其历史教训，认为商王朝之所以灭亡是因为无德，无德的结果则失去了天的保佑。上天是公正无私的，只帮助品德高尚的人。周公制礼作乐，其中就有了一个基本的指导思想，即“敬德保民”“以德配天”。“敬德”指具有德才能够得到上天的保佑；“保民”就是以民为本来保社稷、保国家。正如《尚书·泰誓上》中说：“民之所欲，天必从之”。保民也就是顺从了天意。“德”表现了“天”的至善性，“敬德”即是“敬天”，这样便形成了周王朝的政治路线。其中，“敬德”和“保民”是这个政治路线不可分割的两个方面，前者是理论基础，后者是实践的表现。周公提出“敬德保民”的思想，是夏、商以来中国思想从敬鬼神到重人事的一重大转变，就其历史意义看，可以说是民本思想的开端。
在孔子的言论中，民本道德的思想突出地表现为要充分考虑民众利益的节制观点。《论语·八佾》中载：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”有一个名叫林放的人问孔子什么是“礼之本”，孔子肯定地说，这个问题太重要了！礼的根本就是对资源的控制和管理。因此，为政者要以节俭为根本，礼仪的进行宁可节俭，也不要奢侈；在葬礼中，要注重悲伤的内容而不要注重其（奢侈的）形式。孔子强调实质内容而反对表面形式，以民为本的目标最终要落实在经济利益中。《礼记·大学》载：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”大意是说：财富来之不易，要有节制地享用它，要去减少不劳而获的人，增加创造财富的人；生产的效率要高，对资源的消费要和缓，这样大家的生活就会富足得多。《论语·尧曰》中说：“所重民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”《汉书·郦食其传》载：“王者以民为天，而民以食为天。”孔子指出，作为统治者应当重视的是：百姓、粮食、丧礼、祭祀。由此可见，在“民、食、丧、祭”四者中，民居首位；而对于民来说，生存是最重要的。所以古代为政者要以民为天，而民则以食为天。《论语·颜渊》中说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这种节俭的道德表现，孔子认为可以用“克己复礼”四个字来概括。他指出：如果大家都做到“克己”这一条，天下就可以恢复社会秩序的仁德与和谐了。《礼记·檀弓上》中载：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。”《礼记·檀弓上》中明确指出：礼是什么呢？礼就是通过节制以达到适中，先王制定这条规则，其目的是要削弱过分的人，同时对于不足的人给予帮助和支持。《管子·五辅》中管子提出了“贫富有度”的观点；《荀子·大略》中，荀子也指出“贫富轻重皆有所称”“行之得其节”等。所谓“制中”“有度”“称”“节”，都是在道德上要求人们在享受和使用资源上进行节制。《礼记·曲礼上》载：“曲礼曰：毋不敬。俨若思。安定辞。安民哉！敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”这里描述了这种节制之道：为政者要永远保持恭敬，庄重地思考，谨慎地说话，这才是安民之道！傲慢不可以滋长，欲望不可以放纵，渴望的事不能要求全部满足，快乐的时候要适可而止。《礼记·曲礼上》中说：“礼，不逾节，不侵侮，不好押⋯⋯是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”指出礼就是不超越一定的节度，不侵占不属于自己的领域，举止不轻浮嬉戏⋯⋯所以君子的形象是恭恭敬敬、遵守节制、谦让以表现礼的本质。《礼记》所描述的形象正是古代君子道德的典范。
孔子认为，作为上层如果奢侈无度，最终就必然会导致社会动荡，为政者要有节制地利用和享受资源，以便于对民众进行合理的资源分配，这就是节制体现民本思想的实质。《礼记·大学》中说：“财聚则民散，财散则民聚。是故悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”其大意是：为政者如果只知道聚敛财富，就会使民众离散；把财富分让给民众，就可以使民众凝聚起来。所以如果用违背常理的方法对待别人，别人也将以同样的方法回敬为政者；如果用违背常理的方式聚敛财富，最终也会被别人用违背常理的方式掠夺回去。
孔子认为最理想的境界是资源人人有份，大家共享，这样就实现了和谐。《论语·学而》中说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”孔子说，礼最重要的功用就是实现社会和谐。以前王者值得称道的治理方法，就是无论大事还是小事都要依照这个（节制的）原则。这说明了仅仅为了和谐而去和谐是远远不够的，必须以节制自身的方法（礼）去限制，这样才能真正实现社会和谐的目的。
孟子进一步发挥了孔子的思想，强调统治者要以道德伦理来规范社会秩序，这就是“施仁政”的思想。“仁政”说是在社会关系的调整基础上，儒家秩序理论进一步系统化的体现。实施“仁政”首先是要考虑下层的利益，同时也必须对高层的行为进行道德限制。《孟子·尽心下》中载：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”孟子的仁政思想充满了民本色彩，他认为丘民（即广大小农）决定天子，天子决定诸侯，诸侯决定大夫。“社稷”就是古代农业社会所崇拜的神抵，即土地神与谷神，社稷宗庙便引申为国家概念。《孟子·梁惠王上》中说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散，彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：仁者无敌。”孟子的仁政，是要求执政者承担社会责任，充分考虑下层民众的需要来进行资源合理分配。《孟子·滕文公上》中说：“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”如果不能为民众的利益着想，就不配“为民父母”。
在考虑下层民众的利益时，首先是其中最弱势、最无助（“无告”）的群体（“穷民”）。“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”《孟子·梁惠王上》中还说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”要保证黎民不饥不寒，五十岁以上的老人有棉袄穿，七十岁以上的老人有肉吃。
孟子很注重老人的利益，也很尊重老人。《礼记·王制》中也提到：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。瘖、聋、跛、辟、断者、侏儒、百工，各以其器食之。”要保证这些人有固定的口粮（“常饩”），在这个基础上，孟子认为还应当提高老人的社会待遇。“天下有达尊三：爵一，齿一，德一；朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”《礼记·王制》中说，应当实现“凡养老，五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”七十岁以上的老人，应当享受与“侯”相同的待遇。
孟子继承了孔子“推己及人”的思想方法，“己欲立而立人；己欲达而达人”, “己所不欲，勿施于人”，孟子则在《孟子·梁惠王上》中进一步提出要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”同样是以家庭关系的基本准则来推论社会伦理关系，“故人不独亲其亲，不独子其子”。赋予社会秩序以家庭血缘伦理的意义，从而使社会实现和睦安宁。《孟子》有云：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身”,“仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱”。
孟子认为，要使国家长治久安，应当保障民众的基本利益及财产，《孟子·滕文公上》中说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也（“罔民”，即坑害民众，“罔”含有张开罗网捕捉之意）。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”当民众没有财产的保证，陷入赤贫的时候，他们就会滋生事端，铤而走险去犯罪；这时再将他们治罪，严惩他们，是一种残忍的“罔民”行为。
实施仁政，还要考虑民众的长远利益，为政者要注意“不违农时”，不要在农忙的时候征调劳动力用于战争或土木工程；捕鱼、山林砍伐的行为要适可而止，要保持资源开发的可持续性，以及担当维护“生态平衡”的社会责任。《孟子·梁惠王上》中说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
孟子认为，实现社会管理的长治久安，为政者要承担起教育及选拔人才的责任。要建立学校教育，使人们懂得孝顺父母、尊敬长者。其中品德高尚、能力突出的人可以选拔到政府中来做事，使他们的能力得以施展。德才兼备的人如果处于高位，便可以赢得天下人的欢迎和支持。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣”，“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”, “尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”。儒家民本的道德文化，在长期社会历史发展的软实力中，起到了凝聚人心的重要作用。（二）构建秩序的道德文化
先秦时代儒家的道德文化，主要表现在对春秋战国时期社会秩序的重建上。《史记·孔子世家》中司马迁说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。”当时天下大乱，社会严重失序。就政治局面而言，人们所面临的是王室衰微、诸侯纷争、上下僭越、大夫执政、政在家门。《史记·太史公自序》载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”儒家的政治道德就是在这样的背景下展开的。如何走出混乱而重建秩序，这是先秦诸子百家面临的根本性时代课题，而儒家尤以对礼制之秩序重建为基本目标。
社会秩序的混乱不仅仅是诸侯之间的战争，而且极大地影响了民众的生活。民众在社会秩序的混乱中，安全不能得到保证。《论语·子路》中载：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”孔子重申礼乐道德次序，并且将礼乐的思想系统化。这在当时也是为了恢复社会稳定，让百姓重新安居乐业的一项重要政治主张，与孔子民本道德思想是完全一致的。孟子看出了这一点，所以称之为“时代的圣人”, “孔子，圣之时者也”。
孔子强烈谴责那些破坏社会秩序的行为。按照古代礼乐的规定，舞蹈人数的多少是根据严格的秩序区分的。按礼制的要求是“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二”。八人一排，共有八排的人数，称为“八佾”，是天子一级才能具备的。诸侯之邦，只能是六人一排，称为“六佾”；而大夫之家，是用四人一排，称为“四佾”。“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”。鲁国季氏的身份是大夫一级，按规定他只能用“四佾”，但他却按照天子的秩序“八佾”舞于私宅，不仅是超越了诸侯的秩序，也触犯了天子的名分。所以孔子认为这是一件不能容忍的社会秩序混乱事件。
鲁国的季氏三家不仅仅在舞蹈中超越了秩序，使用了“八佾”，而且在宴席中竟然奏起了天子所用的礼乐。《论语·八佾》中说：“三家者，以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”“彻”就是撤宴，“雍”是《诗经·周颂》中的一篇，是古代天子祭祀时演奏的。所以孔子愤怒了，这种天子才能用的严肃礼乐，怎能在大夫的“三家之堂”出现呢？
公元前513年，晋国范宣子（士匄）铸刑鼎，颁布成文法。孔子抨击了此事，认为是“乱制”的行为。因为诸侯没有铸鼎的权力。《左传·昭公二十九年》中载：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也⋯⋯今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”据《左传·隐公三年》当时社会秩序混乱的现象可以归纳为六个方面：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”“八佾”“雍彻”“铸鼎”这些事件不仅仅是形式上的问题，而是反映了秩序混乱、社会动荡的实质。《左传·隐公十一年》中载：“郑伯（郑庄公寤生）曰：‘⋯⋯王室而既卑矣，周之子孙日失其序！'”《左传·僖公十一年》中载：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行；礼不行，则上下昏，何以长世。”孔子认为“礼崩乐坏”即是“天下无道”，而“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。 自诸侯出，盖十世希不失矣； 自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”。
孔子认为，在“礼崩乐坏”的社会局面下，恢复社会秩序的控制、调节作用，应当成为当时恢复社会稳定的核心问题。因此，他明确提出了“君君，臣臣，父父，子子”为核心的秩序思想，目的是要恢复君权以限制臣权，以此解决诸侯的权力高于天子、大夫的权力高于诸侯的越权现象。孔子社会秩序道德思想的核心，是将农业氏族社会中的基本原则扩大到政治社会中，要求君主像农业家族中的父亲、家长一样合理地分配资源，以实现社会公平与公正。
据说齐景公曾经问政于孔子。孔子回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”景公听了之后说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，吾得而食诸？”齐景公理解了孔子的本义，认为如果每个人都能够按照“君、臣、父、子”的秩序去约束自己，同时服从上层的管理，那么大家便不会相互争夺，都可以获得一份属于自己的资源。如果做不到这一点，恐怕连吃饭都不能保证了。因此，礼的核心就是对资源、利益和财富的分配。朱熹对这句话给予了高度的评价，认为这是社会政治及人际关系的根本。《论语集注》卷六载：“此人道之大经，政事之根本也。”
孔子的“君、臣、父、子”社会秩序的道德思想中具有两层基本的含义：一是体现了工具性与价值性的统一，既要合理，又要合情。君与臣之间的关系是通过封建制度确定的，是理性的、不可变化的；同时君与臣之间还要合情，体现出父子之间的关系。因为父子之间不应当互相为敌，父亲爱护自己的子女，并且从具体实际的情况出发来管理子女，子女要尊重和服从父亲的管理，因此君臣之间要取父子之道，这就是合情。二是体现了双方之间的互动关系，父要慈，子才能孝，以此同理，君臣关系也是君要仁，臣才能忠。建立君、臣、父、子为典范的社会有机秩序，逐步就成为传统伦理道德哲学的核心和最高理想。
孔子“君、臣、父、子”的秩序道德思想虽然是双向互动的，但是其尊卑有别、长幼有序、上下有制的基本原则是不能动摇的，秩序的根据就是《周礼》。《论语·八佾》中载：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《左传·隐公十年》中载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《左传·昭公二十五年》中载：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，“礼，上下之纪，天地之经纬也”。“礼”就是秩序的社会规范和道德规范。《后汉书·荀韩钟陈列传》卷六十二中载：“礼者，尊卑之差，上下之制也。”“礼”是君主手中的重要工具，如果不能以礼治国，大臣就会背叛，小臣就会偷窃。《礼记·礼运》中载：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正，则君位危；君位危，则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常。法无常而礼无列；礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。”礼的重要功能在于明确区分“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小”。从而使君臣百姓各安其位、各守其分、各尽其职。“上好礼，则民易使也。”
所谓礼，从根本上说就是调节人们之间的利益分配关系，要求在礼制秩序思想的指导下，通过社会职能并根据分工的原则，进行社会资源（财富、土地、人民）的分配。天子、国君最大限度地占有资源，然后按照人们身份的高低，控制和调整社会各层次占有资源的不同数量。所以，孔子认为秩序首先要确立的是名分，据《左传》记载，孔子在评论卫侯将“曲悬、繁缨”（分配资源的权力象征）赏赐给大夫仲叔于奚时说：“惜也，不如多与之邑，唯器与名不可以假人⋯⋯若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”孔子认为，名分比实际利益更为重要，因为实际利益不一定与名分相符，但名分是确定实际利益的根据。因此，只有先定名分，才能明尊卑，辨上下。《论语·子路》中载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”子路问孔子如果参政，第一件事是做什么，孔子回答说是“正名”。《礼记·坊记》中载：“子云：‘夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。’子云：‘天无二日，土无二王，尊无二上，示民有君臣之别也。’”《礼记·哀公问》中载：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”
孔子认为对于名分的确认，是可以通过“礼”的行为训练来完成的，如对“天”、祖先的祭祀活动和其他社会活动中，都可以表现出人们各自的职责，以及森严的秩序。诗曰：“敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱。”《礼·仲尼燕居》中载：“明乎郊社之义，尝褅之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故，以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。”《论语·述而》中载：“子之所慎：齐、战、疾。”“齐”就是祭祀，孔子非常重视祭祀活动对于确认名分的作用。
通过祭祀等活动的训练，可以将民众的行为逐步纳入秩序的规范之中。《说文》解释，“礼者履也，所以事神致福也”。《左传·隐公五年》中载：“⋯⋯君，将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量，谓之‘轨’；取材以章物采，谓之‘物’。不轨不物，谓之乱政⋯⋯昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”这种训练的效果是明显的，即使周天子的威望不复存在，诸侯为所欲为的时候，一旦到了天子面前，诸侯仍然不敢放肆，正如《左传·僖公九年》中载：“天威不违颜咫尺，小白（齐桓公）余敢贪天子之命，无下拜？”所以，后人认为先秦儒家的功绩不仅在于其道德文化的理论贡献，还在于在他们通过礼仪进行秩序训练方面的教化实践作用，“儒雅之林，综合古文，宣明旧艺，感劝儒者，以成王化者也”。
孔子社会秩序的道德思想，根源于“家”与“国”的有机统一，其重要的特点就是“家”要成为“国”的原型和母体，“家”是缩小的“国”, “国”是“家”的扩充和放大。他的君臣父子思想，是把外在的秩序制度与内在的人性亲情结合。从家庭中最亲近的成员开始推及整个社会，因此，亲如一家，“不独亲其亲，不独子其子”。《孟子·滕文公上》中载：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”“国”与“家”的密切结合便形成了道德文化的鲜明特色。
在这个基础上，先秦的儒家便将道德（仁）与社会秩序（礼）完整地结合起来，后世称为“仁礼并重”，构筑成为社会稳定发展的软实力基础。当然，儒家关于秩序体制与民本思想之间的关系是存在一定冲突的，如何对其进行调整，这就进一步形成了中庸和谐的思想。儒家关于社会秩序构建及民本的道德文化思想，对于传统社会的历史发展产生了深远的影响，同时也体现为传统社会软实力的一个重要特点。中华民族几千年能够自我认同，民族凝聚力始终没有受到削弱，这与先秦儒家社会秩序道德文化思想的形成，是有着密切相关的。二、汉代儒家社会道德体系的形成（一）董仲舒大一统的政治道德
在中国传统历史社会的基本统治方式中，有所谓“王道”与“霸道”之分。“霸道”体现的是国家硬实力，“王道”就体现为社会软实力，“王”“霸”结合，便奠定了国家强盛的基础。“王道”的思想主要来自于儒家。先秦儒家是主张用伦理道德、诗书典籍的文化去教化、影响人们，以实现社会秩序的和谐与稳定。先秦文献中的“文”，一方面是指与道德观念、政治意识相关的人伦秩序、社会制度，另一方面亦是指与文字典籍相关的思想文化、观念形态。“化”为动词。所谓“文化”，就是指用“文德教化”来管理民众，是一种使天下百姓“心悦而诚服”的“软实力”。与“武功之治”“霸道”的硬实力是相对应的，只有将二者结合起来，才能够帮助圣王统一、治理天下。
在社会管理上，王道与霸道其实代表着不同的两个方面。霸道反映了人性恶的一面，主张用暴力来控制人的恶的一面，因此重刑罚，目的是去恶。王道反映了人性善的一面，主张用奖赏来弘扬人的善性，因此重教化、重品德，目的是扬善。其实在社会管理中，去恶与扬善是不可偏废的，一定的社会阶段和一定的历史时期可能会出现不同的侧重，也是很正常的。《史记·郦生陆贾列传》中载：“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事诗书！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？’”秦王朝是崇尚“霸道”的。秦亡之后，汉取天下，汉高祖刘邦也是排斥儒家的。他的谋臣陆贾劝刘邦读《诗》《书》，以儒家思想治理天下，刘邦骂他说，天下是我骑在马上征战得来的，《诗》《书》有何用处？陆贾反驳说：“打天下可以骑着战马，治理天下难道也可以骑着战马么？”在汉初，用什么方法治理天下成为亟待解决的问题。到了汉武帝的时代，汉武帝采纳了董仲舒所改造的儒家体系，制定了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，正式确立了儒家道德文化在国家意识形态中的主导地位。
董仲舒认为社会与自然是同源的，相互之间处于彼此影响之中。因此，社会秩序的关系亦来源于自然天道，并且在“天人相符”和“天人感应”之中体现出来，这就是他提出的天人合一的道德文化思想。他将自然的阴阳与社会的地位结合，提出了“阳尊阴卑”的观念。这是为了巩固中央政权，明确尊卑名分，削弱地方及下层官员的势力，确定官员的职责。“立义以明尊卑之分，强干弱枝，以明大小之职。”
天人合一理论的宗旨是为了说明君主权力的合法性，强化君主专制的威力，使君权神圣化，即所谓“君权神授”。《春秋繁露·为人者天》中载：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”《春秋繁露·天地阴阳》中载：“人主之大，天地之参也。”《春秋繁露·王道通三》中载：“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。”这个理论显然是有利于中央集权的。
虽然这个理论是为中央集权制度服务的，具有专制性的一面，但也有许多合理因素，在一定意义上还是民本道德思想的一种扭曲表现。他提出的“君权神授”说，虽然一方面扩大了君主的权威，但也有以“天”来限制君主权力的另一面，即“假天意以限制君威”，间接地反映了民众的利益要求。他说，上天创造繁衍了人类，不是为了君主。君主的设立是为了万民，如果君主能够按照天意以道德来治理民众，让民众安居乐业，上天就会支持他；如果君主施行暴政而且去残害民众，上天就会夺回赋予君主的权力。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》中载：“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”
董仲舒一方面强调集权，另一方面也认为必须对高层为政者进行限制。他告诫高层不要管得太多，要合理使用资源，不要与民争利。他说，上天公平地创造了万物，例如，一些动物被赋予利齿后就不再有犄角了，有了翅膀后两足就退化了。食禄者（官员）已经拥有了很高的社会地位，衣食无忧，因此，就不应当再与下民争利。如果依仗自己的权势与民争利，势必会造成两极分化，当民众不能安居乐业时，势必会铤而走险。“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人虖（乎）！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉？是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃，而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布而民可家足。此上天之理，亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”
董仲舒认为，社会治理与自然现象之间具有某种特殊的联系，这种特殊的联系就是所谓“天人感应”，即人类在社会中的错误行为会通过自然界降临灾异的形式表现出来，以此表达“上天”的意志。他认为，如果君主的行为不当，处理事务不符合天意，上天便会给人们带来灾难。这是因为物以类聚，好事发生后，好事会接踵而至，而坏事也往往祸不单行。《春秋繁露·同类相动》中载：“美事召美类，恶事召恶类。”《春秋繁露·阴阳义》中载：“以类合之，天人一也。”他认为，自然界出现反常的变化称之为“异”，造成了祸害了就称为“灾”，“灾”是有意志的上天对人类的警告，“异”体现出上天的威严。自然界出现了灾异而人们如果不反省自己的行为，则会导致更大的灾难。《春秋繁露·必仁且智》中载：“其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异；小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也⋯⋯凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殆咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”董仲舒所说的“天意”，其实就是以扭曲形式表现出来的“民意”；所谓“天怒”其实也就是“民怨”。为政者的道德就是要通过天意去表达和代表民意，反映民众的利益和要求，即所谓“替天行道”。
他认为天道的表现是偏重于阳而不偏重阴，阳代表了阳光、春夏；阴代表雨雪、秋冬。阳主生长而阴主肃杀；德治是阳而刑罚是阴。自然与社会是一体的，也是重阳而不偏于阴，所以治理国家要遵循此道，如重视德治而不是重视刑罚；违背了天道，也就是违背了王道。董仲舒的观点反对那种偏于法治、否认德治的思想。《春秋繁露·阳尊阴卑》中载：“阳，天之德，阴，天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末⋯⋯天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”
董仲舒所强调的道德文化，突出的核心是维护中央集权的统一。他认为社会道德的“忠”，就是臣下要一心一意服务国家和君主，只有这样做才符合天道。董仲舒认为天道是一，所以阴阳不能两立，必须服从一方。如人的眼睛不能同时专注于两件事物；耳朵不能同时聆听两首音乐；不能同时一手画方，另一手画圆。所谓“忠”字，就是心要专注一个“中心”；如果出现了两个中心，便成为祸患的“患”字了。《春秋繁露·天道无二》中载：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一；一而不二者，天之行也⋯⋯反天之道无成者。是以目不能二视，耳不能二听，手不能二事。一手画方，一手画圆，莫能成⋯⋯心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患；患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也，是故君子贱二而贵一。”
作为“忠”的道德，表现在下属的一切行为都是为上级考虑。董仲舒举例说，风雨的形成，其实都是来源于大地，实际是地之所为，但为什么却要说成是“天气”呢？这是因为天属阳，地属阴，地不能居功为己，所以才归功于天。如果当下属的也能处处这样做事和考虑问题，勤劳而不居功于己，就可以称得上是“大忠”了。“地出云为雨，起气为风，风雨者，地之所为，地不敢有其功名，必上之于天，命若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也；勤劳在地，名一归于天，非至有义，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。”
但是，董仲舒所强调的“忠”，并非是绝对的“愚忠”。为了防止君主无道，他也肯定了臣子的“谏诤”行为，认为下属对上级的忠也要表现为谏诤。他说，贤明的君主之所以设立谏诤的制度，是在重视民众利益的基础上避免出现治理上的失误。《白虎通义·谏诤》中载：“明王所以立谏诤者，皆为重民而求已失也。”
董仲舒列举了五种谏诤，分别是讽谏、顺谏、窥谏、指谏、伯谏；分别对应于五常的智、仁、礼、信、义。讽谏是智的表现，臣下能够见微知著，察觉到治理上的过失以及由此引起的天意变化，以此劝告君主；顺谏是仁的表现，臣下表达谨慎而不触怒君主；窥谏是礼的表现，君主高兴的时候进行劝说，不高兴的时候便保留自己的意见；指谏是诚信的表现，是通过事实来说明问题；伯谏是义的表现，是直言利弊，不顾自己的生死安危。《白虎通义·谏诤》中载：“谏者何？谏间也，因也，更也，是非相间革更其行也。人怀五常，故有五谏：谓讽谏者，智也，患祸之萌，深睹其事，未彰而讽告，此智性也。顺谏者，仁也，出词逊顺，不逆君心，仁之性也。窥谏者，礼也，视君颜色，不悦且却，悦则复前，以礼进退，此礼之性也。指谏者，信也，指质相其事也，此信之性也。伯谏者，义也，恻隐发于中，直言国之害，励志忘生，为君不避丧身，义之性也。”董仲舒的“谏诤”道德的重要贡献在于他强调了动机与效果、方法与目的的统一，如果下属只是强调自己的见解，不顾客观效果，哪怕这个见解事后证明是正确的，如果没有起到纠偏的效果，也是无济于事的。
汉代在儒学基础上形成的道德文化思想，在社会统一和整合中起到了重要的作用。唐代时，远嫁到吐蕃（西藏）的金城公主派使节来长安，向唐玄宗请求将《毛诗》《礼记》《左传》《文选》等典籍传播到西藏。玄宗知道之后，就将这件事交给皇家藏书处处理。结果，一名叫做于休烈的低级官员说：“不可以，因为《毛诗》中有如何进行战争动员宣传的方法；《礼记》中有如何调动使用军队的考虑；《左传》中有如何用兵的计谋及谍报的战略；《文选》中有写作战争往来文书的技巧。上述这些都是国家软实力的重要内容，是不可以让外族掌握的。如果被反过来对付自己，后果将不堪设想！”“且臣闻吐蕃之性，剽悍果决，敏情持锐，善学不回。若达于书，必能知战。深于《诗》，则知武夫有师干之试；深于《礼》，则知月令有兴废之兵；深于《传》，则知用师多诡诈之计；深于《文》，则知往来有书檄之制。何异借寇兵而资盗粮也！”（《旧唐书·吐蕃传》）于休烈对于儒家经典有独到的理解，他认为经典中所含有的内容是可以使国家强大的。它与军队及技术等物质作用不同，具有明显的文化性质，其实这就是文化软实力的中国式描述。
道德文化软实力的作用，也是不可以轻视的，甚至有以德退敌的例子。《世说新语·德行》中载：“荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡。友人语巨伯曰：‘吾今死矣，子可去！’巨伯曰：‘远来相视，子令吾去，败义以求生，岂荀巨伯所行邪！’贼既至，谓巨伯曰：‘大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之，宁以吾身代友人命。’贼相谓曰：‘吾辈无义之人，而入有义之国。’遂班军而还，一郡并获全。”汉桓帝时，颍川人荀巨伯远出，去探望生病的朋友，正赶上胡族攻打城池，友人对他说：“我现在快死了，你赶快离开吧。”巨伯回答说：“我特地远来探望你的病情，你却让我离开，使我只为求生而违背信义，这哪里是我应当做的呢？”这时，胡兵已经攻进城中来，很快发现了荀巨伯以及卧病在床的朋友。胡兵很纳闷，问巨伯：“大军到来，一郡尽空，你是干什么的，胆敢留在这里？”巨伯回答说：“友人有病，不忍离开，宁愿以我的生命来换取友人的生命。”那些胡兵听完荀巨伯的话后，感慨地说：“我们这是无义之师攻入了有义之邦啊。”于是便班师而退。荀巨伯以他的行为保全了一郡的百姓。（二）汉代以孝治国的文化道德
汉代之前，秦王朝的错误在于片面地实施了法家的思想，“以法为教，以吏为师”否认了道德的社会人文作用，从而完全走向了专制。这样的统治方式显然有悖于常理，所以不能长久。《史记·太史公自序》中说：“可以行一时之计，而不可长用也。”《淮南子》也指出，法治不是万能的，虽然治理国家不能没有法，但是缺乏礼义道德就不能有效地实行法治。法可以杀掉不孝之子，但是不能够产生像孔子、曾子那样的高尚道德行为；法能够惩罚盗贼，但是不能产生像伯夷、叔齐那样的品行。《淮南子·泰族训》中说：“无法不可以为治也；不知礼义，不可以行法。法能杀不孝者，而不能使人为孔、曾之行；法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉。”
汉王朝吸收了秦王朝的历史教训，恢复了儒家的道德价值，确定了“以孝治天下”的国策。“孝治”理论以《孝经》及董仲舒对“忠孝”的阐述为基础。这时的主导意识形态是经董仲舒改造的儒学（当时称为“经学”），朝廷以“孝治”作为立国的基础、教育的指导方针及选拔官员的基本条件，将其概括就是“经明行修”。它包括两个方面：一是在理论上要通晓经学；二是在道德实践上要品行端正。“盖非专重其文，而必深考其行。”而在道德实践上的品行评判，突出表现为对孝行的重视。一切社会行为的道德标准都可以用孝行来解释和衡量，用孝行来规范政治生活、协调上下关系。
在汉代官制的乡官中设有“孝悌”一职。“孝悌”者不但可以免除徭赋，而且还有机会被推荐晋升到高层。《汉书·文帝纪》卷四中说：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也；三老，众民之师也；廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行。”《后汉书·肃宗孝章帝纪》卷三中说：“三老，尊年也。孝悌，淑行也。力田，勤劳也。”根据孝行选拔官员的制度称为“举孝廉”。《汉书·武帝纪》卷六中说：“元光元年冬十一月，初令郡国举孝廉各一人。”所谓孝廉，颜师古注为：“孝谓善事父母者，廉谓清洁有廉隅者。”“廉隅”本义指棱角，引 申为人的品行端正，即“砥砺廉隅”。皇帝作为万人之上的君主，也要成为孝的楷模。所以汉代皇帝溢号前也多冠之以“孝”字，如孝惠帝、孝文帝、孝武帝、孝昭帝等。《汉书·惠帝纪》卷二中说：“孝子善述父之志，故汉家之溢，自惠帝已下皆称孝也。”“以孝治国”的根本理论来源于孔子的思想。孔子认为，一个人在家里如果能够孝顺父母，同时与兄弟们的关系和顺，那么这个人在社会上也不会是“犯上作乱”的人，因为他能够将对父母的孝心转移到君主身上。这个观点就成为治理国家的重要理论根据。《论语·学而》中说：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。”《七纬》卷三十七中说：“事亲孝，故忠可遗于君，是以求忠臣必于孝子之门。”从逻辑上说，孝与忠的关系表现在三个方面：①真正能够尽孝而不以孝自居的人，人们才称他们为孝；②真正尽忠而不以尽忠自居的人，人们才称他们为忠；③忠孝二者之间是有因果关系的，能够做到孝的人就能够做到忠，能够做到忠的人必定也是孝子。这一思想影响了汉代的政治，产生了从孝子之中选拔忠臣的制度。“竭其力而不敢自以为孝，人自称其孝；致其身而不敢自以为忠，人自称其忠。然忠孝未有不相因者。古云求忠臣于孝子之门，能孝即能忠，能忠必先孝。”《吕氏春秋》指出，孝道对于社会道德体系的构建具有重要作用，是实现公正和稳定的关键。君主遵循了孝，做事就有了根据，天下人都会赞扬他、信服他；臣下遵循了孝，就会对君主尽忠，做官就会廉洁，遇到危难时就会献身；士与庶人遵循了孝，就会努力耕作，在战争中能够奋勇作战。所以孝是万事万物的根本和关键。紧紧抓住孝道，就可以祛除邪恶，引导人们向善，统一天下民众的意志，这就是孝的作用呀！《吕氏春秋·孝行览》中说：“人主孝，则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死；士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也！”从而也进一步阐述了以孝治国的指导思想：治国必须治本。治本并不是仅仅指农业的耕作，而是以人为本。所谓以人为本，也不仅仅是对贫穷的人进行资助，对寡弱的人进行扶持。所谓本，就是孝。《吕氏春秋·孝行览》中载：
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