作者：陈进国,金泽
出版社：社会科学文献出版社
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宗教人类学（第三辑）试读：
历史向度
HISTORICAL DIMENSIONS民国救世团体与中国救度宗教：历史现象还[1]是社会学类别？宗树人（David A.Palmer）摘要 本文尝试勾勒有关中国救世团体及救度宗教之研究的理论框架。首先，本文回顾了民国时期（1912～1949）的救度运动及其衍生的现代社群，并比较了三组学术研究的处理角度：明清时期“民间教门”（popular sects）的历史与宝卷研究；民国时期“秘密会社”（secret societies）或“会道门”的历史研究；当下华人社会的“民间信仰”（popular religion）的民族志研究。其次，本文析述了杜赞奇提出的“救世团体”（redemptive societies）概念，作为描述活跃于民国时期的一群特殊宗教团体的标签。在比较主要例子（例如同善社、道院、一贯道之类）的特性后，本文主张区分两个学术概念：“救度宗教”指一社会学类型，并一直在中国历史中出现，延续至今；而“救世团体”指出现于民国时期的一次救度宗教浪潮，且带有当时特定的社会文化因素。最后，本文探讨了救世团体研究在近代中国社会史、政治史、思想史，以及近代宗教历史研究中的意义和重要性。
关键词 救世团体 救度主义 新兴宗教运动 民间宗教 会道门一 前言
在民国（1912～1949）头20年的纷乱政治气氛中，曾经被清政府视作“白莲教”或者“邪教”取缔的一些宗教组织，在部分城市和地区悄然出现，并以全新、改头换面的姿态公然扩大宗教版图。[2][3]1912年第一批正式注册的宗教机构在中国成立，其中几个更成为现代性的全国机构，它们是以宗教、慈善或公共福利的身份在国家注册，拥有全国性、省市分支的大型组织，借助更加现代化、学术化的语言，把基督教、伊斯兰教合并到传统的三教之中，进而试图发展出使三教合一的传统观念能够适应现代化要求的教义。它们尊敬五教的创立者（老子、孔夫子、佛陀、耶稣基督和穆罕默德），举行仪式来避免“三期末劫”的世界末日。这些团体通常拥有自己的经文、哲学体系、礼拜仪式（简化自儒、佛、道的文献）、公众的参与模式和全国性的分级架构。因此，比起传统的佛教、道教和儒教制度，它们实际上更接近已经成为民国时期新兴“宗教”范式的基督教会。因此，它们其中的几个在民国时期的头几年就在官方登记注册为宗教机构，并在1929年南京政府成立之前的反迷信论战中极少被作为打击对象。
近年来外国学者称这些团体为“redemptive societies”——救世[4]团体。这些组织中最大、最成熟的团体包括1913年以全国促进节制[5][6]鸦片和酒精协会名义成立的在理教，1916年成立的道德学社，[7]1917年成立的同善社，1919年成立的悟善社（后来重新命名为救[8][9]世新教会），1921年成立的万国道德会和道院，1924年以“中国[10]三教圣道总会”名义注册的先天道，1926年以“京师普济佛教会”[11]名义注册的九宫道，1927年成立的皈依道院，1930年以“宗教哲[12]学研究社”名义注册的天德圣教，1932年以“普化救世佛教会”名义注册的一心天道龙华圣教会，20世纪三四十年代迅速发展并于[13]1947年以“中华道德慈善会”名义注册的一贯道，1948年以“真[14][15]空慈善会”名义注册的真空教，1945年成立的德教。另外一个拥有同样的来源、结构和特点的团体是越南新兴宗教——高台教，[16]1926年在交趾支那法国殖民政府 注册成立。
这一现象的影响可以通过1949年中国共产党发起的第一次大型政治运动（打击反动会道门运动）来判定。根据官方报道，在所有中国大陆的县市中，总共有1300万人（占当时中国总人口的2%）牵涉[17]其中，82万道首和骨干被捕或自首。而当时中国大陆只有50万僧侣、100万基督新教徒和300万天主教徒。因此，救世团体是民国时[18]期最大的且有组织的宗教群体。林荣泽根据对1980年以来中国大陆出版的地方志的分析，曾估计会道门的成员人数在20世纪50年代[19]初超过1800万人，其中大部分属于上述所列团体。虽然这些数字[20]需要谨慎看待，但足以说明救世团体的规模之大。
尽管中国共产党确实成功地在中国大陆清理了大部分救世团体，但救世团体在中国台湾的一贯道的带领下继续发展，忝列岛上一些最大的宗教组织，并且成为部分新兴宗教运动的母体，比如真佛宗、亥子道和弥勒大道等。在东南亚的华侨群体中，救世团体（尤其是德教、真空教和一贯道）成为它们的主要宗教、社会和慈善机构的普遍形式之一。诸如先天道、同善社和道德学社在民国时期的中国大陆、香港[21]以及战后台湾积极推进儒学复兴运动。民国时期救世团体是后毛泽东时代气功运动的先驱，也可以与中国大陆21世纪早期流行的儒学复兴的某些方面相提并论。近年的实地调查中，笔者发现某些当代儒学团体正重新出版和研究救世团体领袖段正元（1864～1940，道[22]德学社创始人）和王凤仪（1864～1937，治疗师、民间教育家及[23]满洲万国道德会领导人）的著作。在中国台湾和马来西亚，一贯道是读经运动——儒学复兴主义最基本的表现——最大、最活跃的推动者。
任何有关现代中国社会宗教或者当代中国传统复兴和改革的研究，都不能忽视这些社团浪潮的波涛。这个现象引起了20世纪20年[24]代传教士的注意并给予了充分报道。1929年，《中国记录》的编辑弗兰克·罗林森在《现代中国革命和宗教》中写道，两个运动震惊了当时的中国：世俗主义的新文化运动和与之相应的宗教改革运动，他称之为“混合主义团体”（eclectic societies），视之为“革命的宗教运动”——因为它试图完全吸收1911年革命的成果，使之渗透到人民的心灵以及宗教文化之中。他称前者为“知识分子复兴”，是由年轻的、受过现代教育的知识分子领导的，而后者是由年长的、受儒家思想教育的文人领导的。前者发起了反基督教运动，而后者试图把基督教整合进它的混合主义的见解中——罗林森称这两场运动都是基[25]督教的“阳刚”之气及其在中国日益增长的影响力的证明。
在1953年出版的《现代中国的宗教趋势》一书中，陈荣捷认为这些“新兴宗教团体”，“在观念上是消极的，目的上是功利的，信仰上是迷信的。……它们应受到知识分子的抨击，并且已经受到中国[26]新政府的禁止”。尽管在紧接着的话语中，他提到“这不是它们第一次被取缔，但是每次它们都只是稍微沉寂，随后以更加强大的面目出现”，陈荣捷接着描述了这些宗教团体的某些值得称颂的趋势，那些趋势预示了中国宗教的未来：爱国、反叛、世俗、强调伦理、俗人[27]领导和混合主义。但是之后救世团体的研究几乎被现代中国宗教的学者彻底忽略，直到世纪之交，中国历史学家诸如邵雍发表了“会道门”的历史回顾，还有杜赞奇（Prasenjit Duara）创造了“救世团[28]体”这个术语来指代它们拯救个人和整个世界的共同目标。二 “救世团体”的范畴及其重要性
杜赞奇在他的论文《文明的话语和泛亚洲观》中介绍了“救世团[29]体”（redemptive societies）的范畴。尽管他没有定义这个范畴，但列出了“最有名的”团体，如万国道德会、道院/红卍字会、同善社、世界宗教大同会、悟善社和一贯道。他接着说道：
对于这些团体来说，必须把它们发源的特定历史传统和20世纪10年代全球的时代背景之间复杂的互动结合起来理解。这些团体的出现很显然是来自中国教派主义（sectarianism）和融合主义（syncretism）的历史传统。虽然它们与教派传统（sectarian tradition）紧密相连，崇拜佛教以及无生老母等民间神祇，但也代表了帝国晚期的三教合一传统。该传统在16～17世纪的儒家贵族和道家俗人中广为流行，它强烈要求消除世俗欲望，更多参与道德活动。现代救世团体从这个融合中继承了普世主义和道德自我转化的使命。与此同时，这些团体也保留了与教派主义传统、民间神灵和诸如预言、算命和扶乩等实践相结合的旧有的融合传统。它们以这种方式继续保持与中国当时民间社会的有机联系。因此，虽然把这些运动与秘密团体联系起来可能会出现困惑，但是它们与流行文化和当地密切的联系，确实导[30]致了其中某些团体处于乡村边缘的秘密团体的模糊状态。
杜赞奇接着讲述了这些团体的道德事业是如何被20世纪早期崭新的全球处境所影响的。它们给自己打上了一个新的文明秩序的烙印，在亚洲的种种表达中，提倡“东方答案解决现代世界问题”，同时把基督教、伊斯兰教，甚至还有进化理论整合到它们的宇宙观里，并且[31]采用“类似于全世界其他现代宗教和道德团体”的组织和社会参与形式。这种参与包括医院、孤儿院、难民中心、学校、报纸、图书馆、工厂和农场、灾难抚慰、世界语课程、戒毒康复工程等。但是这种社会参与完全是由宗教的自我修养意图所推动的。
杜赞奇研究的核心是救世团体的文明论述如何与更大的亚洲中心普世文明论述互相影响，后者是日本积极推动的——为了使它的统治合法性增强而用整合在共同文明事业之中的亚洲文化来对抗西方殖民主义和物质主义的秩序。正是这个共同努力的论述为中国救世团体与日本在满洲和华中、华北傀儡政权之间高度暧昧的关系创设了前景，很多民国救世团体在日占区发展得很快。
本文的目的是通过检验作为研究客体的“救世团体”的范畴及其对民国宗教研究、现代中国历史和宗教社会学的价值，来反思杜赞奇的观点。通过初步回顾这些带有“救世团体”标签的组织在20世纪中国历史背景下的诞生、演变和特点，并且聚焦于这些极其重要但先前被忽略的宗教运动浪潮，我们会立刻了解到这一范畴的价值。同时，通过细察这些救世团体组织在民国宗教领域的位置，并提出重要的问题：它是否只是贴着新的、价值中立标签的民国历史学家所谓的“会道门”或宗教社会学家所谓的“新兴宗教运动”？它是否就是现代中国版本的教门或者新兴宗教运动的标志，若是，又有哪些是？或者是否最好避免使这些组织具体化为某个单一的种类，并且把“救世团体”仅仅作为某一独特的、短暂的历史现象的标志，它最好与当时的社会背景联系起来理解？“救世团体”范畴的价值在于，它把人们的视野集中于这些团体在中国历史关键时期的独特作用，而没有受到旧有四组学术文献的盲点的影响。第一组文献注意到中国教派主义、新千禧主义和异端的历史传统，学术界称之为“民间宗教”［民间教门、民间教派、“中国教派传统”（Chinese sectarian tradition）等名称］，通常很难逃脱关于所谓“白莲教”传统确切性质的辩论。这组文献试图上溯到汉朝重建经文、团体、宗教领袖和亚传统之间的族谱和联系，但集中于明清[32]时代。这组文献里的盲点是：考虑这些20世纪团体是如何继续早期教门的教义和实践传统的。杨庆堃在他的经典著作《中国社会中的宗教》中简要讨论了一贯道，但只是作为白莲教世界末日预言的例
[33]证。马西沙和韩秉方在对中国民间宗教历史的巨大研究中，把研究视野聚焦于“封建中国”。他们书写一贯道一章时，关注到晚清时期，一贯道和其他团体不断涌现，包括大乘教、青莲教、灯花教和一贯道的创始人王觉一的末后一著教，都是反清的教派。但是，在注解中，两位作者明确说明，他们不讨论先天道和同善社，因为他们的书[34]仅断代于“封建时代”。
第二组文献关注秘密会社的历史以及它们在现代中国革命中的作
[35]用。这一叙述聚焦于这些团体和各种政治力量（国民党、共产党和日本）之间的关系，但是较少或者没有区分救世团体与红枪会和大刀会等乡下民兵，以及黑社会和诸如青帮、哥老会等帮会的差别。尽管这类文献强调上述团体的大量增长，突出了它们与民国时期政治和军事精英之间的深刻联系，它的盲点却是：大大忽略了救世团体的宗教维度——甚至全然否定了。一提到这个宗教维度，没有把它放在当时中国宗教蓝图的更广阔场景下理解，而只是与异端和迷信的历史联系起来。比如，一个作者提到“中国会道门是带有宗教和封建迷信色彩的新兴秘密团体的一种形式，它出现在中国封建社会晚期”[36]。这一分析框架成为许多研究民间教门和秘密会社历史的论述，并把它们看成原来是一种反封建农民暴动的迷信意识形态，而它们成为民国时期的秘密会社时，突然改变了它们的作用，成为封建反革命力量的工具。陆仲伟相当清晰地谈到使用“会道门”这个术语的原因，是为了把它们与元、明、清的“秘密教门”区分开来，完全是因为后[37]者有农民暴动的积极因素，这对会道门来说是完全缺乏的。
第三组文献主要基于在中国台湾（以及中国香港、新加坡和马来西亚，后逐渐扩大到中国大陆地区）的人类学或民族志田野调查研究，其中民间教门（popular sects）被证实为当地民间信仰（popular religion）的有机组成部分。鉴于民间教门史和秘密会社史的研究强调这些团体的异端和政治维度，几乎没有注意到它们与本土宗教生活之间的联系，民族志和地方史的著作显示它们深深植入本地[38]社会的“主流宗教文化之中”。很难在救世团体和本土庙宇祭仪、鸾堂和斋堂之间划清界限。对同一地区群体中不同教门的研究也提供了一个窗口，各教门以不同程度整合到当地的仪式文化之中。[39]比如，在华北的某些地方，清代教门和本地民间信仰的合流可以通过教门的素食主义实践的普及来观察，还可以从庙宇中供奉的无生老母或教门教主等崇拜，以及道士、和尚、占卜师、风水先生等宗教[40]从业人员加入或者创立教门等方面来看待。
这些研究的本土性和民族志视角，以及它们消去对教门和其他本土宗教文化之间的区分，导致把教门划为“民间信仰”的范畴。虽然并非全不正确，但这样的分类忽略了救世团体的特性，民间宗教通常被认为与中国历史毫不相干（爆发民间起义除外）并且与中国主要宗教传统的历史背道而驰。然而，针对救世团体的情况，我们看到这些团体超越了本地关怀，并且在中国现代国家认同和重塑传统的过程中是重要的参与者。
第四组文献大大忽视了救世团体的例子是对新兴宗教运动的社会学研究。宗教社会学学者近来对中国产生了很大兴趣，并且很多国外著作已经把某种“邪教”看成是当代新兴宗教运动的标准化例子。[41]事实上，这种“邪教”通常成为英文文献中讨论新兴宗教运动的[42]仅有的中国例子。台湾学者自从20世纪90年代以来就针对新兴宗教运动展开辩论，但集中于近期出现的团体，比如真佛宗和青海上师。[43]在中国大陆，关于新兴宗教运动最全面的著作几乎全部来自国外，在谈到“会道门”的时候，没有提到它们在民国时期的历史：“事实上，中国的新兴宗教运动有400年的历史。自从明清以来，下层阶级劳苦大众通常利用宗教作为叛乱的工具，这是众所周知的。20世纪50年代解散了300多个会道门，很多是来自明清时代的新兴宗教[44]运动。”
讨论新兴宗教运动的论述极少提到20世纪早期的团体，大概是因为它们看起来已经很“老套”了，或者进入中国台湾宗教的主流当
[45]中。然而，在20世纪前半叶，救世团体组成了一个新兴宗教运动的大浪潮，并且刺激了中国大陆和台湾宗教革新运动。准确地说，正是因为这种特定浪潮的平息，并且各种各样的团体遵循了不同的轨迹，救世团体对我们理解非西方、在中国处境中的宗教革新——从新型团体浪潮的出现、兴盛到终结的整个过程——来说是极好的例子。
当我们看到救世团体的宽广的画面，一个问题在脑海里产生了：我们看到的是一种独特的历史现象还是一种更长的、较少历史决定的宗教类型呢？如果是后者，我们说到的是中国宗教（教派主义传统，sectarian tradition）的永恒范畴还是一种永恒的社会学范畴（新兴宗教运动）——一个强调传统连续性，另一个强调革新？
王大为（David Ownby）曾经主张反对“教派主义传统”范畴，强调术语“教派”（sect）及其社会学概念是以西方宗教经验的逻辑为基础，这一逻辑把团体置于“教会—教派”两极性（church-sect polarity）之上，随着教派从教会中挣脱出来，指向创建一种自愿的群体，并且因此在周围社会的张力中被教会称为异端。很显然，这样的结构不会轻易适用于中国处境，因为在中国没有韦伯意义上的“教会”；“教派”没有从“教会”形态的制度中挣脱出来；它们的教义是高度包容和调和主义的，而不一定像“教派主义”的教条性和排他性。各个团体的张力程度不一——有高低之差，在本土文化中常常[46]可能是低的或者是毫无张力的。
对这个窘境的解决，王大为建议使用“救世团体”这个术语作为所有迄今为止被称为“白莲”或者“教派主义”团体的范畴，也包括本文讨论的民国时期团体、当代气功团体和“邪教”。这个语义上的转换让我们集中于它们的内在特点，而避开正统/异端，以及这些团体的社会张力水平作为它们的定义标准。通过王大为的定义，救世团体的特点是通过“卡里斯玛”魅力的大师，宣称从其他宗教组织中独[47]立出来，宣扬拯救的信息，通过基于道德之上的身体体验。这个定义指向创造更广阔的社会学范畴，能囊括任何历史时代，甚至来自世界各地的团体。“救世团体”这一术语只能指代民国时期的团体，还是可以涵盖不同历史阶段的团体呢？在笔者看来，用什么具体的名称是次要的问题，但是王大为的观点需要在一定的前提下作出澄清：（1）在不同情况下出现的、拥有自己特点的不同历史团体浪潮都应该有不同的标签，以至于我们能够区分，比如民国时期的救世团体、后毛泽东时代的气功运动，还有早期不同历史阶段的不同团体浪潮，以及现阶段的团体，各自都有自己不同的历史特点；（2）另外一种更倾向于社会学范畴，描述的是这些团体的共同结构特点以及它们与更广阔的社会和宗教领域的关系动态。本文的其余部分，主张使用“救度宗教”（salvationist religion）作为社会学类型，“救世团体”（redemptive societies）指代出现在20世纪前叶特定的救度宗教浪潮。
事实上，“redemptive societies”的标签曾经饱受批评，因为它[48]带有基督教救赎的含义，在研究中国宗教时不尽恰当。笔者个人的观点是：套用基督教术语到这些团体之中并非全然无理，因为当中有些团体——有意或无意间——受到基督教群体的宗教特质和组织的影响；即使是在中国本土末世论的框架下（例如儒家理想主义或无生老母信仰的千禧年主义），它们也寻求把所有华人，甚至全人类，从腐败和道德堕落中救赎出来。基督宗教对救世团体的影响显然值得进一步探究（而基督宗教尤其需要被包括在整个中国救度宗教的历史[49]和社会学研究之中）。在2007年及2009年，由佛光大学举办的两个关于救世团体的会议上，讨论到“redemptive societies”中译成“救赎团体”的做法，似乎专指基督新教，且具有过多外来语的意涵。经过多番探讨，“救世团体”被认为更贴近中文语境（其他的字眼，比如渡世团体及济世团体亦属考虑之列）。
陈进国后来补充指出，救世团体的说法比较世俗，入世意味也相对浓厚，其他的中文术语则着重内功。他提出用“救度（或渡）”来[50]涵盖，并兼见内功与外功的双重意义。本文采纳陈进国的见解，以“救度宗教”作为“salvationist religion”——来指代一个更广阔的社会学分类，而保留“救世团体”，特指英文中的“redemptive [51]societies”。正如杜博思（Thomas DuBois）曾批评，这些本有救世倾向的慈善团体，具有世俗化的种子，跟自身提倡的心灵修炼存在一定矛盾。终究来说，对于英文的“redemptive societies”、中文的“救世团体”，抑或其他词汇，实际上都旨在厘清民国时期宗教运动上的特定波浪，并非吹毛求疵地、无止境地争论字面意思。三 作为社会学范畴的救度宗教
也许最早把“救度主义”（salvationist）这个术语引进中国宗教研究中的是人类学家孔迈隆（Myron Cohen）。在他的论文《灵魂和拯救》中强调，所谓“教派主义”团体与民间信仰的主流文化的区别特点是：教派关注个人拯救。此区别在对死亡的态度上最明显。民间信仰中与死亡有关的关切点是过世者通过获得祖先的地位继续与活着的人互动；在地狱与阎王打交道而存活下来；通过投胎再生重返这个世界的可能性。然而，救度宗教许诺死亡时从世间到天堂的通道。[52]民间信仰中也存在“普度”的概念，但是仍然植根于社会主流文化中，那些在生活中享受特权地位的人正是那些在死亡中成功的人：“那些活着的时候以男方家庭为中心结婚，生出男性子嗣，遗留给他们很多重要的财产，并且在适度高龄的时候去世，当然最有资格得到[53]死后仪式上的合理待遇。”另一方面，在救度宗教中，天堂——西天，或者返璞归真——是许诺给所有信仰慈悲之神（如无生老母）的人们，是不分社会地位的。尽管大多数人的宗教世界观可能会囊括所有这些观点，并且不在他们中间作区分；尽管救度宗教也根据民间信仰的习惯来举办超度仪式，称之为所谓“教派主义”团体，是因为它们起初的“救度”思想。
中国救度宗教的特定内容在不同时代有所不同，但一般都有很多相互关联的特点：一个有“卡里斯玛”魅力的教主或者神直接的启示，千禧年的末世论，道德教导，非归属性的、自愿的救度道路，通过治疗或者身体修炼的体验，通过功德、传道或者慈善事业来向外传
[54]播。所有这些因素是互相联系、互相增强的：千年末世论提供了灾难和拯救的可能性，并且提供了当今受苦和不安的解释架构，以及另外一个想象中的福佑、道德和正义的理想境界。通过大灾难即将到来的预言的激发，它提供了一种传教扩张的动力，以及用仪式和慈善行动来拯救世界。“卡里斯玛”魅力的大师或扶乩启示提供了与神圣权威的直接联系，可以吸引信徒，引导他们走向拯救的道路，包括积功德、身体修炼和诵经等。治疗和修炼体验为拯救道路提供了一种内[55]在的、深植的确定性。这些教义的实践，形成了信徒的群体。从本源上来说，救度宗教与民间信仰的祭祀圈和归属性社群是有区别的：救度宗教既不属于祖先崇拜或宗族祠堂，也不属于本土神庙或行业神的祭祀，也不属于国祭制度。有些救度宗教来自单一传统，而多[56]数综合了三教不同的传统。然而，在某种程度上，在宗教文化中[57]已经存在有限的文化内容和形式，我们将会看到相似的内容和方式，对不同的团体结合不同方式，在不同的历史背景下进行改进。
然而，在这个基本建构中的变数可以导致很多不同的团体构成。其中某些会成为社会学意义上的教派主义者，与它们所处的文化和社会环境产生相对较高的张力。这一教派的社会学定义已经成为自韦伯和特洛尔奇（Troeltsch）以来无休止争论的主题；也许最具启发意义的表述是斯塔克（Stark）和冯克（Finke）提出的：
所有宗教团体可以随着团体和社会文化环境之间的张力轴上找到定位……张力（tension）是指宗教团体和“外在世界”之间的区分、分离和对抗的程度。在张力轴的最高端存在严重的对抗，有时会爆发血腥的冲突。而在低端，团体和环境之间存在很大的兼容性，以至于很难把两者区分开来。……教派（sects）是与它们的环境存在相对较[58]高张力的宗教实体。
救度和千禧主义的观念意味着现世存在着某种问题，对“他处”的向往意味着与现行社会存有张力，表现在韦伯所提出的（出世或入[59]世的）禁欲主义救度的想法。此思想意味着我们需要从这个世界被拯救出来，救世的道路涉及采用有别于寻常的生活方式。但是在张力的层次上又有分别，例如：试图比别人掌有更高的道德标准，但在其他方面却充分融入社会；每月在初一、十五茹素；成为绝对的素食主义者，从而在某方面切断与主流社会的来往；自愿贫穷地以一种极其禁欲的生活方式来生活，例如只吃稀饭、留长头发，把个人的所有[60]财产捐给堂会等，正如一心天道龙华圣教会的事例。
根据不同的群体，救度主义的实践可以从仅仅口头服务到道德观念和慈善慷慨，到彻底脱离社会规范的种种。在救度主义的架构里，一个团体达到救世主义极端的地步、宣称快将末日或者严格禁欲等，这些都会令此团体变得更具教派主义色彩。同样的，新出现而具有神化魅力的人物，或具有一定开创能力的领袖也会导致一个团体与其他团体隔绝起来，而往往这些分裂都有特定条件，有时关系似好还差，导致或多或少的教派间既要共生，又要竞争的状态。
因此，教派主义的思想会在救度宗教中以不同程度出现。不管某个团体一时间的张力程度如何，它都有可能从低张力朝高水平的方向发展，反之亦然。当中有传统化的趋势，团体的实践、教诲和参与逐渐与当地宗教文化融合，扫除了与社会文化环境产生的任何张力。这样的过程在中国宗教历史上不断重复，紧接着出现一波又一波的救度主义浪潮。救度宗教运动的传统化趋势使它们逐渐趋向寺庙崇拜、僧侣修行成为仪式专家等，发挥着低张力的宗教功能。同时，新晋的魅力领袖或神介却不断引发又一轮崭新的救度浪潮，并带出新生的群体。
比如，后汉时代的天师道掀起了四川一带新的救度宗教运动，带有与周边宗教文化清晰的张力元素（比如谴责动物献祭），但在六朝时代演变成为民间信仰提供祭祀服务的正一派传统。弥勒菩萨信仰的救度主义和千禧年主张是六朝时代早期中国佛教史上最流行的形式，直到后来佛教经过皇家赞助、建立制度化的修道生活而被融化，其中的精神禁欲的高张力形式在主流文化中被清晰地描绘——宋元时代的全真道也经历了这样的过程。净土居士佛教运动，白莲社和无生老母信仰成为随后的救度宗教运动浪潮，它们中的很多元素也融进了明清救度宗教的很多支派之中。在其后的支派中，如弘阳教、黄天教、太上门和天地门逐渐融入了华北地方宗教文化之中。据民族志学者观察，它们的教主在当地被当做地方神来敬拜，它们的成员成为仪式专
[61]家。在中国香港，很多先天道等救度宗教团体逐渐变为当地的道教宫观。此外，作为先天道分支的一贯道1949年前经历了在中国大陆迅速壮大的过程，但由于其后的种种历史原因，在中国台湾，自从[62]1987年解除一贯道禁令以来，现在正处于较低张力阶段。同时，作为新兴的高张力救度宗教团体，如亥子道和弥勒大道已经从中分离出来。在同期，新的救度运动浪潮在台湾佛教团体中出现，比如慈济[63]功德会。在大陆后毛泽东气功运动中，许多团体表现出救度主义的倾向；一些保留了低张力的状态，仅仅作为早操和强身健体之用。
然而，这些中国的例子可能让我们重新考虑社会学文献中描述的张力的来源，往往假定国家对宗教团体是中立的态度，教派自动从主导的、低张力教会中挣脱出来，提供了更加苛求的拯救之路：张力在教派和社会文化环境之间，或在教派和主导教会之间。但是中国的情况提醒我们要注意救度宗教和政权之间的张力。这样的张力可能来自宗教团体本身——“卡里斯玛”魅力和启示论一起与神权和天命结合，从而催化政治反叛或者使反叛具有宗教合法性。但是由于当局害怕这样的情况出现，从而要禁止救度宗教，导致它们处于张力的高水平上。因此张力可能来自内部（团体本身）或者外部（政权），并且张力的内外因素之间的相互影响能改变整个张力水平。这样的图景变得更加复杂，团体可能与政权的张力处在高水平上，但是与地方社会文化环境的张力处于低水平——在明清时期，那时救度宗教运动在地方社会中兴盛起来而常融入地方信仰主流，但是在帝国层面被当成“邪教”而禁止。20世纪上半期对救度宗教的政策经历了许多变化：清朝对邪教的镇压在王朝覆灭后结束了，民国期间救度运动享受了前所未有的空间，不同政体对它们的态度不一致，中华人民共和国成立后又被清理。此时期的内外张力因素的变化十分突出。救度主义的架构和内在动力因此使各个时代新兴团体层出不穷。
从西方社会学术语来看，它们是新兴宗教运动。但是由于它们总是对已有的中国宗教文化的因素进行重组，因此看起来比较熟悉，不是那么“新”。同时，因为每个浪潮出现在特定的政治、历史背景下，而这些团体是新兴的、不受严格传统限制的，它们又是对其所处时代独特条件和文化危机的反应和回响。因此，在任何历史阶段，它们都[64]是研究社会变革时期宗教产物的非常好的载体。四 作为历史现象的救世团体
民国时期的救世团体是一种救度运动的浪潮，是特定历史背景下的独特产物。尽管它们直接来自于帝国时期的传统，也是对封建帝国秩序的瓦解和现代性的侵入的特定的回应。它们表达了民国时期商业、[65]军事和前朝贵族精英们的宗教性；反映了近代中国关于文明、传统和现代性的论述的交叉；提供了慈善和拯救的传统和现代形式之间[66]的互动的桥梁；以及救世团体和新型现代政权之间、从北洋军阀到国民党和日本傀儡国家在意识形态和政治上的关系。
如何定义救世团体？可以用一系列清楚的标准，不建立在它们的教义和实践上（这方面诸团体之间差别较复杂），而是基于四个组织特征：（1）尽管它们引用三教的内容，但是不接受三教的正统制度，不论儒家书院，佛教或道教的出家寺院制度，还是正一道受箓制度（即使救世团体的某些个体成员接受正统制度的某些训练或影响）；（2）成员是自愿的，它们区别于地方民间信仰的归属性社群；（3）它们成立了全国性的社团在国家登记（或者试图登记）为合法实体（以宗教、慈善或公益社团的名义），拥有规章制度，拥有不同级别的会堂或者分支，遍布全国，或者分布在全国的几个区域；（4）这些社团在1912～1949年之间的民国时期创立。虽然许多救世团体继承了晚清教门（比如在理教、先天道、同善社和一贯道），正是在民国时期在“卡里斯玛”魅力的领袖或者扶乩信息通信的带动之下，改进了它们传统的组织架构，目的是建立完整的拥有合法地位的全国性组织。
从使用这些标准来看，本文一开始列出的所有团体都可以归类为救世团体；据笔者所知，没有其他的中国宗教团体适合那些标准。然[67][68]而，我们不能忽视救世团体和数以千计的会堂、鸾堂、斋堂、
[69]善堂、教门及其他小团体之间的有机关系——后者是救世团体成长的直接文化和宗教来源，因此任何对救世团体的研究都需要考虑。许多救世团体是从此类小团体发展出来的，或产生了新生一代的小团体。那些小团体或者规模较小，或者只限于一个地区，因此不适用于救世团体的范畴。从全国来看，我们能看到几十个救世团体立志成为整个民族（或世界）历史的主角参与者，但是如果我们聚焦于某个单一的城镇或者乡邻，有关中国台湾救世团体的研究提供例证，能看到的是全国性救世团体组织和地方性团体之间错综复杂的关系。杜博思的著作清晰展示了他研究的乡村的四个教门，我们称之为救世团体的其中两个组织（在理教和一贯道）拥有乡村分支但是在村民仪式中基础并不扎实，因此在清理反动会道门的运动中完全被根除了，然而，两个旧式教门（太上门和天地门）与当地文化和民间信仰融合了，因[70]此重新出现在后毛泽东时代。尤其是柯若朴（Philip Clart）的研究指出，一贯道和鸾堂之间在台湾当地既有冲突也有竞争，先前存在的[71]鸾堂或加入一贯道，或从中分裂出去。
德教救世团体是东南亚华人宗教和社会组织中拥有庞大网络的团体之一，在泰国、马来西亚和新加坡有很多堂（又称“阁”）。澳门阁建于20世纪90年代末期，是由一位拥有“卡里斯玛”魅力的治疗师和慈善家林东先生创立的，他被信众尊称为济公转世。济公是德教扶乩开沙会中出现的主要神灵之一；一些德教阁从济公处得到乩文，劝告德教信徒跟从林东寻求指导和治疗。林东及其组织东井圆佛会因此成为除了控制澳门阁之外，在东南亚德教团体中非常具有影响力的团体。澳门德教会是澳门道教协会中的成员，林东是该协会名誉主席。他也赞助了香港地方庙宇庆祝天后圣诞的庆典和游行，协助成功地把济公申报为国家级非物质文化遗产，并且被聘为几十家官方慈善机构的理事。此例子也说明，虽然在范畴上可以区分救世团体和中国宗教的其他形式，但地方的实际情况十分复杂，它们之间有密切交叉。五 救世团体和道教、儒教的近代史
近来的研究逐渐证实，救世团体的经历对理解中国主要宗教传统的现代化发展是至关重要的。就道教来说，一些研究者开始探究救世团体作为20世纪早期道教修炼的主要推广者，规模仅次于20世纪八九十年代的气功热潮。在清代，扶乩团体积极地发行那些以吕洞宾、张三丰、陈抟等道教祖师名义启示的内丹学乩文。民国时期，更大的救世团体的扶乩文本一直延续了这一趋势。同善社的核心修炼方式之一直接起源于先天道内丹法。道院的主要经书《太乙北极真经》，系1917年以吕洞宾名义扶乩的。道院随后几十年出版了其他的内丹书。20世纪中国最主要的内丹手册的作者之一赵避尘（1860～1942）是在理教的当家，更是利用这一平台来散布他的学说。在理教的当家效法全真道，宣称自己属于全真谱系，并且实践道家修炼方法。江朝宗——北京政客和悟善社的领袖——是北京白云观的主要出资人，[72]也是道藏再版的赞助人。国民党政客李玉阶（1901～1994）是20世纪30年代天德圣教的主要人物，中日战争期间在华山待了8年，与全真道人一起生活，研究道教经典，并且通过扶乩的形式，编写了他主要的著作，基本上用科学的术语重塑了道教的宇宙论，1979年他[73]在台湾创立了天帝教。引用道教元素是救世团体混合主义的自然表达。根据高万桑（Vincent Goossaert）的研究，它们出版的很多文本“表现了对道教经典的透彻了解，并对全真编史的忠实坚持”[74]。比起通常只有很少徒弟的出家全真道士来，救世团体的扩张对民国时期道教修炼的传播发挥了更大的作用。
就儒教来说，可以说救世团体是民国时期儒教运动最主要的组织形式——即使儒教研究学者似乎完全没有注意到它们的存在。事实上，从最初来源上看，救世团体可以分为两大类。有的起源于先天道等明清救度宗教传统并继承了无生老母信仰和“三期末劫论”。然而，另一类——主要包括道德学社和万国道德会——有较强的儒家认同，添加了普世主义倾向，尊重所有主要宗教并且提倡实现《礼记》中全球意义上的“大同”梦想。尽管来源不同，这两种救世团体发展方向是合流的，模糊了两者之间的差异。在两种救世团体中扶乩活动较普遍，它们的推动者都是来自旧日文人阶级的残余，都采用了三教合一或者五教合一的信仰，都发起过慈善行动。儒教团体采用了更先进的组织形式，同时也推广道家静坐和治疗方法；而先天道等背景的救世团体也强调对儒家经典的研究。例如，同善社是先天道传统的直[75]接分支，在许多分支中非常积极地推动“国学”。两股力量的合流是时代的产物：儒教在民国失去了意识形态的主导和正统地位，与起源于明清民间教门的团体的地位无大差异了。同时，后者利用政治混乱和现代通信、管理形式来提升它们的形象和组织能力，在面对西方现代主义时，它们的融合性表达了其渴望成为中国传统的统一载体。
在这个处境中，儒教团体和旧时绅士的角色是儒教作为官方意识形态的衰败以及随着封建帝国时代终结、清政府顷刻垮台的结果。随着帝国礼教和传统科举制度的废除，出现了鼓吹孔教为国教的组织，特别是孔教会。随着孔教运动的失败，儒教团体与任何其他宗教或文化团体一样，脱离了官方正统，被迫与所有其他团体一起竞争，并提供更广阔的精神服务，从而模糊了自己与传统教门之间的差异。同时，帝国体系及其儒教仪式和文化的突然终结留下了大约500万受传统教[76]育的文人，比起受现代和西式教育的年青一代，他们的价值观和认同突然失去了仪式和组织上的载体。救世团体提供了新载体，它们宣称目的是传播经典文化和传统道德，但在组织上采用新的受西方启发的“宗教”模式（有教会阶层，主日祈祷和唱诗班，传教行动，出刊物，甚至有的进行洗礼）。例如洗心社倡导康有为的理想，在山西城市和大城镇建立儒家教会。该团体周日在当地庙宇和公共会堂聚会，由当地知名人士（包括基督徒）布道，在挂有孔子匾额的屋前焚香并[77]且所有观众都进行鞠躬。相似的，道德学社每周的聚会也是从布道开始，演讲者带领祈祷，接着是会众的冥想。该团体的目标是以儒[78]家为主导，使世界宗教合为一体。
万国道德会首先由江寿峰（1875～1926）在济南创立，与孔教运动息息相关，频繁地把请愿书送到各级政府部门，呼吁把儒教作为国教，并且提倡在所有学校必须讲授经典教育。由于他同时也提倡道教，所以孔教激进分子不支持他。但是在他儿子出生后，就有了听众。他的儿子江希张（1907～2004）是神童，在10岁前能够写经典书的评论，还写有呼吁世界和平的小册子《息战论》，其中引用了五教经[79]典，并且呼吁建立万国道德会。这对父子在1916年开始组织该团体，发送评论给学者、北洋军阀政客和军事家，得到其中某些热心人[80]的支持，并且在1921年注册登记。这一团体崇拜五教的创立者，1921年9月28日孔子诞辰日在山东泰安举行正式成立仪式，名誉会长包括政客王士珍，山西政要和军事指挥官阎锡山，还有美国传教士李[81]佳白，而孔子的第七十七代传人、男童孔德成（1920年生）被聘为荣誉主席。
上述关于救世团体在现代道教和儒教历史上的作用，只获得了极其少数学者研究的片段的、初步的资料的支持。在佛教方面，救世团体和民国时期佛教改革和居士运动之间的关系属于完全未知的领域，尚需将来加以研究。六 结论
由于使用了来自西方基督宗教或世俗主义经验，加上来自清王朝及其现代继承者的政治意识形态框架等的分类范式，中国宗教的研究长期以来受到窒碍。经过汉学家、历史学家、人类学家和社会学家几十年的争论，比所谓“迷信”的旧标签更加有用的一系列范畴开始被应用来描述和理解传统的“中国宗教”，尤其是在其本土、社群性的表达上：地方庙宇、宗族组织、仪式传统以及与帝国体制有关的象征和行政联系。不过，就中国的救度宗教和千禧年主义支派而言的这项理论研究工作刚刚开始。虽然文本和历史材料都被充分研究，一般用来描述、比较这些运动的范畴——比如中译为教派主义的“sectarianism”——只是为了方便起见而使用，而且经常跟西方基督教教派主义的西方宗教社会学或中国民间教门叛乱的史学论述等的假设有意无意地混淆。本文提出了研究这些宗教运动的分析框架的一些基本要素。“救度宗教”的概念是指特定类型的宗教团体，与周围社会文化环境产生不同程度的张力。在救度宗教的历史发展线上，张力可能增加或者减少；它可能成为具有高张力的教派，也可能与地方宗教文化合流，或者可能被制度化。张力水平的改变会受当局态度和团体自身取度的影响。救度宗教的动态发展是一种社会学的概念，可以有效地应用到中国历史的任何时期，也可以应用到基于儒释道耶回等各种教义的救度运动。它也适合作为研究宗教社会学中的新兴宗教运动的论述工具。
由此观之，民国时期的救世团体代表了中国救度宗教中的一次重要、有趣的浪潮。这一浪潮出现在旧帝国秩序瓦解的时候，宗教、社会、文化正处于高度不稳定的时期。现代化、西方和日本的新世界观、社会组织和制度化正与日俱增地变得重要，同一时间，国族主义者和普世主义者积极回应，中华文化似乎又一次处于动荡不安期。这样的背景不仅为救世团体的扩张开放了宽阔的空间，而且有助于改进它们的教义、实践和组织形式。救世团体很快把现代化的全国性组织、科学主义、普世主义、慈善和公共参与整合到传统的救度主义宗教模式之上。这一时期，“宗教”、“迷信”和“中国传统”的概念都是备受热烈讨论的课题，救世团体有意识地表达了对精神境界、传统和现代性相结合的渠道。其中有些尝试把自身定位为“宗教”（如救世新教），有些则宣称是超越所有宗教的“道”（如道院和一贯道）；有些是精英主导的伦理普世主义（比如万国道德会），而有些有较强烈的末世论思想并在基层发展团体（如九宫道）。对于这些团体，官方的政策摇摆不定，诸如北洋军阀时期、国民党时期、日本傀儡政权和共产党的解放区，救世团体采取了很多策略来应付不稳定的政治环境，既有地下回避，也有积极协同或武装抗争。
救世团体是民国时期独特的产物，需要在同时期的政治、意识形态和文化历史处境中去分析。另外，因为它们继续在战后的中国台湾、散居东南亚的华侨社群中扮演很重要的角色，故此研究也需要联系到这些地区。同时，它们与先后出现在帝国末期、后毛泽东时代以至台湾戒严后的其他宗教和文化浪潮息息相关。本文提出了把救世团体置于更广阔的中国宗教历史和社会学视野来理解的初步架构。未来的研究无疑会更进一步对这一架构进行仔细推敲和锤炼，继而揭示救世团体对中国宗教近现代演变所起的作用。注解：[1] 本文原以英文版本载于《民俗曲艺救世团体与现代中国新兴宗教运动》专辑（2011年第172期）。笔者感谢法国远东学院、中研院历史语言研究所及法国当代中国研究中心所提供的资金及一切相关协助。同时对杜赞奇（Prasenjit Duara）、高万桑（Vincent Goossaert）、王见川、范纯武、王大为（David Ownby）、曹新宇、柯若朴（Philip Clart）、康豹（Paul Katz）和陈进国表达谢忱，他们的启发和意见改进了文章的观点。另外感谢梁恒豪和余伟韬（Vito Yu）对此中文译本所做的一切修订和努力。[2] 就有关救世团体在中华民国时期，受到政治及宗教环境影响的历史讨论，见Vincent Goossaert and David A. Palmer，The Religious Question in Modern China，Chicago：University of Chicago Press，2011，Chapter 4；Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity，Cambridge：Harvard University Press，2010，pp. 56-66。[3] Vincent Goossaert，“Republican Church Engineering. The National Religious Associations in 1912 China”，in Chinese Religiosities：Afflictions of Modernity and State Formation，Mayfair Mei-hui Yang，ed.，Berkeley，University of California Press，2008，pp. 209-232.[4] 邵雍：《中国会道门》，上海人民出版社，1997，第165～194页。[5] 关于在理教，见Vincent Goossaert，The Taoists of Peking，1800-1949. A Social History of Urban Clerics. Cambridge（Mass.）：Harvard University Asia Center，2007，pp. 297-317；“Daoists in the Modern Self-cultivation Market：the Case of Peking，1850-1949”，in David A. Palmer and Xun Liu，Daoism in the 20th Century：Between Eternity and Modernity，Berkeley：University of California Press，forthcoming 2011；Thomas DuBois，Sacred Village：Social Change and Religious Life in Rural North China，Honolulu：University of Hawaii Press，2005。[6] 范纯武：《民初儒学的宗教化——段正元与道德学社的几个历史问题》，《民俗曲艺》2011年第172期。[7] 关于同善社，见王见川《同善社早期的特点及在云南的发展（1912～1937）——兼谈其与“鸾坛”、“儒教”的关系》，《民俗曲艺》2011年第172期；《同善社的早期历史（1912～1945）初探》，《民间宗教》1995年第1期，第57～82页；De Korne，John Cornelius，“The Fellowship of Goodness：A Study in Contemporary Chinese Religion”，Ph.D. Diss.，Kennedy School of Missions and Hartford Seminary Foundation，1934。[8] 关于万国道德会，见夏明玉《民国新兴宗教结社——万国道德会之思维与变迁（1921～1949）》，东海大学历史研究所硕士学位论文，2001；田海林：《万国道德会的历史考察》，山东师范大学硕士学位论文，2008。[9] 关于道院及红卍字会，见Thomas DuBois，“The Salvation of Religion？Public Charity and the New Religions of the Early Republic”，《民俗曲艺》2011年第172期；酒井忠夫：《道院的沿革》，《民间宗教》1997年第3期，第93～150页；杜景珍：《略论道院遭禁（1928）后的动向》，《民间宗教》1997年第3期，第227～233页；宋光宇在其《宋光宇宗教文化论文集》（宜兰：佛光人文社会学院，2002，第487～618页）内的三篇文章；Richard Fox Young，“Sanctuary of the Tao：The Place of Christianity in a Sino-Japanese Unity Sect（Tao Yüan）”，Journal of Chinese Religions 17（1989）：1-26；李光伟：《道院、道德社、世界红卍字会——新兴民间宗教慈善组织的历史考察（1916～1954）》，山东师范大学硕士学位论文，2008。[10] 关于先天道，见游子安、危丁明《先天道的尊孔崇道：香港道德会福庆堂、善庆洞的源流和变迁》，《民俗曲艺》2011年第173期；志贺市子：《岭南先天道的信徒与思想——以“清远飞霞洞”为中心》，2011年《民俗曲艺》第173期；J. J. M. DeGroot，Sectarianism and Religious Persecution in China：A Page in the History of Religions（Reprinted by Ch’eng Wen Publishing Co. Taipei，1976）Vol. 1，pp. 176-196；Marjorie Topley，“Chinese Womens’ Vegetarian Houses in Singapore”，Journal of the Malaysian Branch of the Royal Society Vol. XXVI（pt. 1，1954）：51-69；Maurice Freedman and Marjorie Topley，“Religion and Social Realignment among the Chinese in Singapore”，Journal of Asian Studies Vol. XXI，No. 1：3-23，1963；Marjorie Topley，“The Great Way of Former Heaven：A Group of Chinese Secret Religious Sects”，Bulletin of the School of Oriental and African Studies，University of London Vol. 26，part 2，1963，pp. 363-392，translated in Minjian zongjiao 2（1996）：19-50；Marjorie Topley and James Hayes，“Notes on Some Vegetarian Halls in Hong Kong Belonging to the Sect of Hsien-T’ien Tao：The Way of Former Heaven”，Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society Vol.8（1968）：135-148；林万传：《先天大道系统研究》，台南：青靝书局，1986。[11] 见孔思孟、陆仲伟《晚清时代九宫道研究》，《民间宗教》1997年第3期，第1～25页；王见川：《清末民初五台山的普济及其教团》，载于其《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索》，台北播扬文化公司，2008，第127～169页。[12] 关于天德圣教，见Holmes Welch and Chün-Fang Yü，“The Tradition of Innovation：A Chinese New Religion”，Numen XXVII，2（1980）：222-246；叶惠仁：《天德教在台湾的发展（1926～2001）》，淡江大学硕士学位论文，2003；潘树仁：《历海笙歌——箫大宗师昌明传奇一生》，香港：博学出版社，2007；David A. Palmer，“Dao and Nation. Li Yujie：May Fourth Activist，Daoist Reformer and Redemptive Society Patriarch in Mainland China and Taiwan”，in David A. Palmer and Xun Liu，eds.，Daoism in the 20th Century：Between Eternity and Modernity，Berkeley：University of California Press，2011。[13] 关于一贯道，首批考察报告于1945年面世。李世瑜：《现代华北秘密宗教》，古亭书屋，1975；David K. Jordan and Daniel L. Overmyer，The Flying Phoenix：Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan，Princeton：Princeton University Press，1986，综合了一贯道及地方乩鸾团体的田野调查和宝卷及历史文献的素材；Thomas David DuBois的Sacred Village，收录了新中国成立前河北村落一贯道的珍贵史实资料，一直到20世纪50年代中共清理为止；Lu Yunfeng，The Transformation of Yiguandao in Taiwan：Adapting to a Changing Religious Economy，Lanham，MD：Lexington Books，2008，引用宗教经济学说分析一贯道的成长与改变；陆仲伟：《一贯道内幕》，
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