作者：汤一介
出版社：中国人民大学出版社
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早期道教史(增订本)(汤一介集)试读：
前言
我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。
在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。
本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。汤一介2013年11月24日第一章绪论
宗教是一种社会意识形态。把宗教作为意识形态来研究它的发展历史，在今天不仅有其一般性的意义，而且有着某种特殊的意义。我们可以从国外大量的事实看到，科学技术在飞速发展，并没有使宗教意识衰退，反而加强了人们对宗教的追求；就国内情况看，也因种种原因信仰宗教的人有着一种发展的趋势。这样一种现象就向我们提出若干应该认真研究的有关宗教的理论问题，如“宗教的本质是什么”，“人类的心理特性是否需要有一种宗教性的信仰”，“宗教和宗教性的信仰是不是一回事”，“宗教信仰是否有益于社会生活”，“宗教与科学是矛盾的还是互补的”，“宗教能否现代化”，等等。上述这些问题当然不是本书应该研究的范围，本书不可能也不应该直接讨论这些问题。但是，为什么要研究宗教史，一部好的宗教史是不是应有强烈的时代感，它能不能使人们在读了之后而认真考虑当今世界存在的宗教问题，我想写宗教史的人是应该想到这些问题的。
在我国历史上曾经流行过的有佛教、道教、回教、天主教、基督教以及祆教等等，但其中只有道教是中国本民族的宗教，说得确切些，道教是中国本民族宗教的一种，因此它具有中国本民族的特色，它对中国的民族文化、民族心理、风俗习惯、科学技术、哲学思想、医药卫生甚至政治经济生活都有相当大的影响。我们研究作为中华民族本民族的一种有较大影响的宗教——道教的产生和发展的历史以及它的特点，能否加深我们对自己民族文化、民族心理以及思维方式的特征的了解？能否从一个侧面使我们更加认真地考虑当今世界的宗教理论和实际问题呢？我认为应是可能的。为此，本章将对下述几个问题作一些分析和探讨。一、道教的产生是适应了东汉末期中国本民族（主要是汉族）的社会、政治、经济、道德以及人们的心理的需要
道教为什么到东汉末年才产生，而道教所崇信的某些思想如“长生不死”、“肉体成仙”等等在战国时期已经有了，到秦汉后更为流行，这是为什么呢？我们知道，并非任何迷信思想都可以称为宗教，当然宗教中总是包含着大量的迷信成分，也并不能说任何“有神论”都能成为宗教，虽然一般地说宗教也是“有神论”。宗教，特别是一种有影响的宗教，它的产生和发展必定有其社会生活、历史条件的原因。它的发展总也有着某种客观规律。道教在东汉末年产生是由以下几个条件促成的：
第一，东汉末年的现实社会生活为道教提供了有利的产生的土壤。恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中说：
从中世纪的自由思想者到十八世纪的启蒙运动者，流行着这样一种观点，即认为一切宗教，包括基督教在内，都是骗子手的捏造。但是，自从黑格尔向哲学提出了说明世界史中的理性发展的任务之后，上述观点便再也不能令人满意了。……
对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。要根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。……
正是在这经济、政治、智力和道德的总解体时期，出现了基督教。它和以前的一切宗教发生了尖锐的矛盾。
东汉自顺帝以后，社会政治日益腐败，外戚专政、宦官当权，“凡贪淫放纵，僭凌横恣，挠乱内外，螫噬民化”，无恶不作，致使“农桑失业，兆民呼嗟于昊天，贫穷转死于沟壑”（仲长统：《昌言》）。由于当时政治统治者的残酷经济剥削和政治压迫，广大人民群众无法生存，破产、逃亡已成为当时普遍现象，所以当时广大人民群众与统治者的矛盾是十分尖锐的。据史书记载，自顺帝以后农民起义此起彼伏，一直不断。当时的起义农民除了阶级利益一致而使他们自然地联合在一起之外，已有农民起义的领导者们利用方术、迷信思想作为组织群众的纽带，故在史书中多称顺帝以后的起义农民为“妖贼”。从这里我们也许可以得出两点结论：一是在汉末这个经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代里，它为一种宗教的产生提供了客观条件；二是起义农民普遍利用某些方术迷信，这就说明他们已经意识到方术迷信思想可以作为他们组织群众的思想武器，因而为一种宗教的产生创造了广大的群众基础。恩格斯在《论原始基督教史》一书中说：
最初的基督徒是从哪些人中募集来的呢？主要是从属于人民最下层的、并合乎革命潮流的那些“受苦、受累”的人们中来的。
社会的危机给下层人民带来的苦难最为深重，在对现实的绝望中走向乞求超现实的神灵，自是古代人民最现实的可能。道教徒最初也是来源于广大下层人民。
第二，东汉末年为道教的产生准备了可以利用的思想材料。
也是在上述同一本书中，恩格斯在分析基督教产生时，除了充分注意研究当时罗马帝国的社会状况外，也十分认真地分析了基督教产生的思想渊源。他特别指出了基督教在思想渊源上和犹太教的关系。我们知道，《圣经》的《旧约》部分本来是犹太教的经典，而基督教却把它拿来作为自己的经典，再加上《新约》部分，就成为基督教的一部完整的圣典了。
自汉武帝以后，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想适应着封建大一统的需要而成为我国封建社会的统治思想。此后儒家思想沿着天人感应目的论而发展为神学意味越来越浓厚的谶纬迷信。宗教一般说总是有神论，但是否任何有神论都能成为一种完备意义的宗教呢？那却不一定。因为一种完备意义上的宗教（这里指的是阶级社会里的宗教），它不仅有对神灵的崇拜，而且应有一套教义的理论体系和较为固定的教会组织、教规教仪以及传授历史等等。一般地说，宗教总是要把世界二重化为现实世界和超现实世界，其教义认为人们只有在超现实世界里才能永远摆脱现实社会生活中存在的种种苦难，人们的美好的、幸福的生活最后只能在那超现实的彼岸世界中实现。我国的儒家思想特别是两汉的儒家思想尽管也承认“有神”，但它并不认为须在现实世界之外实现其理想，而是要求在现实世界之中实现其“治国平天下”的理想，虽然这仅仅只是幻想。在我国长期的封建社会中，宗教虽然有过很大影响，但始终没有能成为统治思想，并且常常居于次要地位，这一情况不能不说和作为正统思想的儒家思想有关，儒家思想到东汉以后，从发展上看也很可能成为一种宗教，因为从有神论、谶纬迷信发展成为一种宗教并不是很困难的。但儒家在汉朝始终也没有成为宗教，这和它要求在现实社会中实现其“治国平天下”的理想有着直接联系。因此，随着汉王朝的衰落，儒家思想本身既然不能成为一种宗教，而其统治地位又走了下坡路，儒家统治地位的削弱从而为一种宗教的产生提供了条件。历史的进程向我们表明，每当统治阶级的统治思想发生信仰危机的时候，也往往是宗教意识易于滋生和广泛发生影响的时候。
儒家思想到东汉末虽然衰落了，但它的思想中的某些部分却可以为宗教吸收和利用。这点我们可以从道教思想中找到它吸收某些儒家思想的事实加以证实。例如关于“天地人三合一致太平”的思想，它表现了儒家强烈的关心现实政治的倾向和《易传》中关于“三才”的思想，可以说直接来源于纬书的关于世界创化的模式以及阴阳五行思想等等，这些都和两汉流行的儒家思想有密切关系。我们应该看到，一般研究道教史的学者往往只注意它和道家的渊源关系，而忽视了道教和儒家在思想上的联系，这是一种偏见。
道教的另一思想来源可以说是逐渐与神仙家思想相结合的道家思想。先秦道家与神仙家虽然有着某种联系，但它们毕竟是两种不同的思想体系。到西汉初年，当时流行的黄老之学仍属道家，它所注重的往往是君人南面之术，成为一种治国经世的工具，所以司马迁在他的《自序》中言，汉初黄老之学的要点在于“无为自化，清净自正”。降至东汉，黄老道家之学为之一变，其一支走向祠祀求神而与神仙家合。桓帝祠祀老子，欲“存神养性，意在凌云”，故已见黄老道家之变化。而早在西汉末已有所谓“黄老道”，后又有“方仙道”等，实已是神仙家的流派。而神仙家的思想在于追求“长生不死”、“肉体成仙”。它一经与道家思想“清净无为，恬淡寡欲”的思想结合，更加为世人所重视，而在社会上发生影响。后来道教的基本信条“长生不死”、“肉体成仙”虽来自神仙家却和道家某些思想结成不解之缘了。所以道家思想的蜕变也是道教产生的一个重要原因。
从以上两方面看，道教作为一种宗教不同于作为一种学术流派的儒家和道家，但就其思想渊源说它却离不开儒道两家，因此它一开始就是以儒道互补为特征的宗教派别。这一以儒道互补为特征的宗教派别不能不在极大程度上表现着我们这个民族文化、心理和思维方式上的某些特色。
第三，佛教的传入大大地刺激了我国本民族宗教的建立。
佛教自西汉末传入中国，到东汉中叶以后它有了一定程度的流传。佛教如同催化剂，加快了道教建立的过程。本来，神仙家在西汉就很流行，而神仙家又往往托言黄老，例如原来就有所谓“黄老道”和“方仙道”等。前者把黄帝老子神化而礼拜祠祀；后者则言“长生不死”。《史记》载，河上丈人的老师乐臣公学黄帝老子，甚至在《封禅书》中记载着有所谓黄帝因封禅而得长生不死。道教经典《太平经》的编纂者于吉（或说应作“干吉”）托言此书得之于老君。汉明帝时，楚王英已对黄老和浮屠同样礼拜，“楚王英诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，桓帝于宫中“立黄老浮屠之祠”。这种把黄老和浮屠同样礼拜，就说明当时把黄帝老子看成和佛一样的“神”。神仙家本来是一种方术，养生求成仙也只是个人修炼的事，并没有什么组织，特别是没有什么固定的组织形式，成为一种宗教团体。但佛教传入以后，佛教作为一种完整形态的宗教，它不仅有一套不同于中国传统思想的教义，而且是一个有教会组织的团体，还有一套教规教仪和礼拜祠祀的对象等等，这就给道教的创立提供了一个可以参考的样板。
佛教的传入对于道教的建立固然有着样板的作用，但更为重要的是，佛教作为一种外来文化进入中国传播和发生影响，必然引起华夏文化系统的反抗，这更是当时要求建立一种民族宗教的动力。一种民族文化在和传入的外来文化相遇时，往往同时产生吸收和排斥两种势力，这样一种情况对中华民族来说尤为明显。关于这点，我们可以从最早的道教经典《太平经》的内容所反映的情形得到证实。在《太平经》中，我们可以发现它一方面吸收了某些佛教思想，如“本起”、“三界”等即是采自佛教的名词；另一方面又批评了佛教，有所谓“四毁之行，共污辱皇天之神道”的说法。特别是道教一建立就提出“老子化胡”的故事，用以打击佛教，抬高道教，而表现了一种抗拒外来文化的民族心理。
从以上三方面看，在东汉末年出现一种为中华民族本民族所需要的宗教绝非偶然。而且出现的这种宗教又是来源于中国固有的神仙家、并以儒道互补为其思想基础的道教，则更非偶然了。这种宗教一经出现就表现了它的强烈的民族特色，而和外来的宗教——佛教相抗衡，这也正是中华民族的民族文化特性的一种表现。二、道教发展成一种完整意义的有重大影响的宗教的过程表明了一种完整意义上的宗教团体发展的一般规律
宗教的本质是什么？大家都知道它有各种各样的定义，就是在马克思主义的经典著作中，在不同情况下对宗教也有不同的说法，马克思说“宗教是人民的鸦片”，这是就利用宗教对人民进行欺骗方面说的，而且这样的意思最早不是出自马克思，而是出自费尔巴哈，它的意思是说一些维护宗教的人说宗教可以安慰人是一种欺骗。列宁说“宗教是劳动者的呻吟”，则是就劳动者对自己命运的哀叹方面说的。普列汉诺夫说“什么是宗教？宗教有无数的定义。……把宗教理解为人用以实现其对超人的神秘力量——人认为自己就依赖于这些力量——的关系的形式”，普列汉诺夫这个定义也许比较切合实际。但是我们的问题是，有没有一种超人的神秘力量以及对此超人的神秘力量应如何理解？人们为什么要相信有一种超人的神秘力量？信仰一种超人的神秘力量是否即是迷信？在这里涉及一些有意义的哲学问题，即宗教与迷信同信仰的关系问题。
宗教是否就是迷信？我们是否可以这样说，“迷信”是已经被科学或可以被科学否定的；而信仰则是人为满足人们某种精神和心理上所需要，它不能为科学所否认，也不可能为科学所证实。而宗教是满足人们这种精神和心理上需要的一种形式。当然这样说也不一定能解决问题。因此，这个问题将可能长期争论下去，到什么时候能说这个问题已经解决了，我想是不得而知的。但是我们可以相当肯定地说，虔诚的宗教徒都不可能接受“宗教即迷信”的论断。为什么呢？我认为，某些虔诚的宗教徒往往是用一种理想主义的观点把所谓“超人的神秘力量”看成超越性的“真、善、美”的化身，或者说他们往往把他们关于“真、善、美”的理想看成一种“超人的神秘力量”，他们真诚地相信是如此，并努力致力于把他们这种关于“真、善、美”的理想实现于社会生活中。信仰和依赖这种体现超越性的“真、善、美”的“超人的神秘力量”大概是人们在一定历史条件下的一种心理特性。然而信仰“超人的神秘力量”的虔诚的宗教徒认为，迷信和宗教不同，“迷信”只能是对缺乏科学知识者的愚弄，是没有“理想”的人精神贫乏的表现。虔诚地相信“超人的神秘力量”是“真、善、美”的化身的宗教徒也许可以接受“宗教是一种真诚的信仰”这个观点，而决不愿意接受“宗教即迷信”的论断。照他们看，人们总应该有个信仰，即使是最彻底的怀疑主义者，也信仰自己的“怀疑”。
宗教和信仰当然可以说有着必然的联系。宗教总是一种信仰，但是否信仰都是宗教，是否都属于古典意义上的宗教？那却并非如此。例如，我们可以说“我们信仰科学的无神论”，或者说“我们信仰儒家哲学”，这大概都是可以的。当然科学的无神论不是宗教，而是一种科学；就是儒家学说也最多只能说是带有某种宗教性的哲学思想体系，但它本身并非宗教。因此，我们不仅应把“信仰”和“宗教”区别开来，而且必须把带有某种宗教性的“学说”和“宗教”区别开来，否则几乎任何哲学学说都可以被说成宗教，这样也就等于取消了宗教。
我们是否能假设，就人类的心理特性看，人们确实要求有某种信仰。但问题在于是否要求有一种宗教信仰。如果说可以把信仰分成两大类，一类是理性主义的信仰（或者说是理性的信仰），一类是非理性主义的信仰（或者说是非理性的信仰），那么宗教从总体上说则是属于后一类。紧接着就会有这样的问题：人类的精神生活到底也是否必须从“非理性主义”方面得到某种自我满足，或者说在社会生活中对宗教的信仰也是人们的某种心理需要。这当然是个大问题，在这里我们不可能去讨论它。我们只想说明，非理性主义的信仰要想成为一种完备意义上的宗教信仰，必须用某种理论体系为它作论证，而其理论体系又必须是能反映当时时代精神的。如果没有一套对其宗教教义作论证的理论体系，这种非理性的信仰就不可能是一种完整意义上的宗教。不仅如此，作为一种完整意义上的、特别是对人类社会历史有着长期影响的宗教还必须有固定的教会组织、教规教仪、礼拜的对象和传授的历史等等。
在历史上创立的所谓“宗教教派”何止千百万个，但并不是都可以称得上严格意义上的“宗教团体”，许多这种组织只能称为“迷信组织”。那么一种完整意义上的宗教团体应该是怎样的呢？我们这里将通过分析道教的发展来揭示一种完整意义上的宗教团体发展的一般规律。
完整意义的宗教必须有其宗教教义的理论体系，这个体系要有它的哲学基础，因而它的宗教教义的思想体系决不能是纯粹的胡说白道，而总是有某种对人生理解的深刻思想内容，有成系统的哲学理论。印度佛教之所以成为影响很大的世界性宗教，正因为它有一套相当深刻的对人生理解的理论体系。道教的教义如果只是停留在如《太平经》那样一些杂乱无章的内容上，就很难成为在中国较有影响的宗教团体。因此，从汉末经三国西晋到东晋以后，才有一些道教徒如葛洪、陆修静、寇谦之、陶弘景等，根据时代的需要把道家老子的思想和儒家的某些学说又吸收了佛教的一些内容，结合在一起创造了道教的理论思想体系。
一种完整意义上的、有影响的宗教团体必然有其较为严密的教会组织。秦汉时的神仙家讲“长生不死”、“肉体成仙”的思想尽管为后来的道教所继承，但是神仙家均以个人修炼为目的，而没有建立固定的教会组织，因此也没有成为一种宗教。东汉末年，道教已形成为有教会组织的宗教团体，它有了固定的教徒和神职人员以及教会的领袖。三国和西晋政权对道教采取了取缔的政策，致使道教组织瓦解，至东晋才有杜子恭等把道教逐渐恢复和发展起来。
一种完整意义的宗教还必须有一套较为固定的教规教仪。在东汉末年，道教初创时虽也有一些教规教仪，但不仅简单，而且也不固定。自东晋以后，在佛教的影响下，经过陆修静、寇谦之等人的炮制，道教的教规教仪日趋完善。
一种完整意义的宗教必定有其阐发其宗教教义的经典，以便使信奉者的信仰有所依托。在魏晋以前，虽然已经有若干道教经典，但严格地说，这些书实是为以后的道教徒所推崇才成为道教的经典的，如《老子》、《庄子》等，这些书本来是先秦道家的著作，与道教无关，而道教徒为了从历史上和理论上找他们的根据，而把这类书推尊为经典。又如《太平经》，它本成书于道教正式成立之前，因此也只能说它为道教的建立作了若干思想上的准备。但到东晋南北朝时，由于道教理论体系的建立（葛洪：《抱朴子》）和道教教会组织的发展而出现了大量阐发道教教义的经典。这个时期出现了道教三个系统的经典，即《三皇经》系、《上清经》系、《灵宝经》系。这三个系列的道教经典以后就组成了“道藏”的“洞真”、“洞神”、“洞玄”的所谓“三洞”三大部。
一种完整意义的宗教必定有其固定的崇奉的神灵和其教派的传授史。道教初创时已承继神仙家的故技，说自己是神仙所传授，且多托言老君。至南北朝时，道教徒更根据当时门阀等级观念而创造了“真灵之阶位”。有陶弘景著《真灵位业图》把神仙分为七级，最高一级的三位神仙是居中的“元始天尊”，其左右为“高上道君”和“元皇道君”，自此以后在道观里大都以这三位尊神为最高崇拜对象。一种宗教必然要对其他宗教进行排斥，因而往往要创造自己的宗教历史，来抬高其地位。道教作为中华民族本民族创造的宗教，面对外来的佛教，除了利用“华夷之辨”等来打击外，还提出了所谓“老子化胡”的故事，把自己的教主老子抬高到佛教教主释迦牟尼的老师的地位，从而引起了佛道二教长期的争论。
道教成为一个完整意义上的宗教团体是在东晋南北朝时才最后完成的，它的发展完成过程大体如下：东晋以来，先是对已经涣散和不固定的道教组织进行重建和整顿，建立起了较为固定的教会组织；在此同时，为弥补其缺乏系统的宗教教义以及理论体系之不足，葛洪等创造了道教教义的理论体系；接着为巩固道教的教会组织而制定了一套教规教仪，为阐发其宗教教义而构造了相应的经典；最后为把道教建立成一个完备的宗教团体而编造了固定的神仙谱系和虚构的传授历史。道教这样一个发展过程或者可以说是一种完备意义上的宗教团体发展的一般情形。我们研究宗教史的目的之一就是要把它作为一种社会意识形态来揭示其发生发展的规律，以便我们更深刻地认识它在社会生活中的作用。三、道教哲学作为一种宗教哲学有着它显明的特点，其特点只能在和其他宗教对比中加以揭示
一种完备意义的宗教必定有其不同于其他宗教的特点。它的特点除了表现在某些外在的形式上，如教会的组织形式、教规教仪以及尊崇的神灵等等之外，更深刻地则应表现于其理论体系的层面，这是属于宗教内容的方面。而其理论体系往往是由若干基本命题和一系列的概念范畴所表现的。如佛教的理论体系最终要论证的是“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”等“三法印”，说这是佛教和其他教派的根本区别的标志。中世纪的基督教有所谓“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”等三大命题，围绕着这三大命题而有基督教宗教哲学和它的范畴体系。那么道教哲学有没有某些不同于其他宗教派别的基本命题以及构成其哲学体系的基本范畴呢？我们认为是有的，特别在早期道教中表现得更为明显。几乎所有宗教提出的都是“关于人死后如何”的问题，然而道教所要讨论的则是“人如何不死”的问题。道教的理论体系就是围绕着这个问题，从两个方面表现了它与其他宗教派别不同的特点。早期道教说它自己的思想体系是“三一为宗”，即“天、地、人三者合一以致太平”、“精、气、神三者混一而成神仙”，并从这里演变出“长生不死”、“肉体飞升”、“气化三清”等观念，而构成了道教的思想体系。
要了解佛教哲学的究极问题，从根本上说必须了解“涅槃”这个概念的含义，所以俄国的佛教学专家彻尔巴斯基写了一本书专门分析“涅槃”这个概念的含义；而牟宗三则写了《般若和涅槃》一书，结合中国佛教的特点解剖了“涅槃”这一概念。研究基督教一般说应从分析“上帝”这一概念着手，奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354——430）作《上帝之城》（City of God）论证所谓“上帝”的“神性”；经院哲学的代表托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225——1274）著《神学大全》对“上帝存在”这个命题作了五大论证，也就是所谓本体论的论证。道教哲学的基本概念可以说是“气”，对此能从下列几个方面得到明证：第一，所谓“三一为宗”，指的是“天、地、人三者合一”，而“天”、“地”、“人”之所以能“合一”，就在于它们同为不同性质的“气”；“精、气、神三者混一”，而“精”、“气”、“神”之所以能“混一”，也在于它们同为不同性质的“气”。第二，所谓“一气化三清”，即认为道教的三位最高真神是由“气”变化而成，或者认为三重最高最神圣的“天”是由“气”变化而成，这也是以“气”作为道教的基本概念。第三，在道教中虽也有以“道”为最高范畴，但在早期道教讲到“道”与“气”的关系大体有三种情况：一种情况是认为“道”比“气”更根本，但“道”不能离“气”；另一种情况是“气”比“道”更根本，因为道教以“气”作为宗主，如刘勰《灭惑论》引《三破论》谓：“道以气为宗”；第三种情况是认为“道”即是“气”，如陶弘景《养生延命录》引《服气经》说：“道者，气也。”研究道教教义的哲学基础，如果能把它关于“气”的概念含义以及由“气”这一概念演变出来的概念范畴体系作出认真的分析，将会对道教的特殊本质有深入的了解。
黑格尔在《哲学史演讲录》中说：“文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”如果我们把道教和其他宗教相比较，从道教所使用的概念范畴方面、由概念范畴形成的命题方面以及由一系列命题形成的思想体系方面进行比较，我们就可以比较清楚地看到道教的特点。道教是中华民族本民族的宗教，但它的产生确受到佛教传入的刺激，因此我们可以通过早期道教的历史发展中佛道之争来看道教作为一种宗教的特点何在。
道教最早的经典《太平经》一方面表现了它受佛教某些方面的影响，如其中讲到“守一”的问题，“守一”一词虽在中国传统思想里已经有了，但在《太平经》中讲得那么多，那么突出，显然是受到汉时传入的小乘佛教禅法“安般守意”的影响。另一方面也表现了它对佛教的批判和排斥，例如《太平经》中所谓“四毁之行”，显然是针对佛教而发的；又提出“承负”的学说和佛教的“来世报应”相对立。到东晋以后，道教逐渐发展成为完备意义上的宗教，有了它的理论体系，因而和佛教的分歧就越来越明显了。那时佛教和道教的不同大体表现在三个问题上：即生死、神形问题；因果报应问题；出世、入世问题等。对这些问题加以分析，我们就可以认识到道教作为一种宗教的特点。
在我们把道教和佛教作比较时，还会遇到一个问题，即为什么道教没有像佛教那样成为世界性的宗教，而只是中华民族本民族的一种宗教呢？从道教的历史看，道教在南北朝末期或者已经传到朝鲜地区，在《三国史记》中记载有唐初道教传入朝鲜的情形。但不久之后，佛教在朝鲜更为流行而战胜了道教，从此道教在朝鲜几乎灭迹。这一时期，道教也经过朝鲜传入日本，它对日本原有的“神道”或者有些影响，但日本的“神道”决不是因道教传入才有的。道教在日本也没有像佛教那样流传开来。道教在历史上对其他国家就更没有什么影响了。照我看，道教之所以没有能成为世界性的宗教，主要是由于它作为一种宗教，其理论和实践都有很大缺陷，且带有过于强烈的民族特色。道教作为一种宗教所追求的目标是“长生不死”和“肉体成仙”，这和其他宗教派别讲“灵魂不死”根本不同，而其宗教理论对“肉体成仙”、“长生不死”的论证，一方面说得太粗糙，很难令人相信，因此后来道教也不得不吸收佛教关于“形尽神不灭”和“三世轮回”等思想，这样道教的流传就大大受到限制，而佛教则可以在道教流传所到之处取而代之；另一方面，它又太接近科学，道教为了养生，要求“长生不死”、“肉体成仙”不得不注重身体的炼养，因而就把实质上是物质性的“气”抬到最高的地位，并加以神秘化，所以中国的科学技术特别是医药学的发展和道教结下了不解之缘，道教利用科学就必然限制它作为宗教可能发生的作用，因而在道教中“非科学”、“反科学”的成分和它中间的科学因素，就形成了一个极大的矛盾。宗教本应要求“出世”，而道教作为中华民族的一种民族的宗教却深深打上了“入世”的烙印，从每个道教徒个人说，他们要求“精、气、神”三者混一而成仙；但道教作为一个宗教团体说又提倡“天、地、人”三者合一而“致太平”，所以它有着强烈地干预政治的愿望。道教在虚构了超现实的神仙世界的同时，又希望把现实世界变成为理想世界，这也不能不是一个极大的矛盾。
研究道教的特点十分重要，它不仅可以使我们了解它和其他宗教派别的不同所在，而且通过对其特点的分析，可以使我们了解中华民族的民族文化、民族心理和思维方式的特色，了解我们这个民族科学技术、医药卫生发展的道路及其缺陷所在。一个民族要得到发展，不仅要了解它的今天和明天，而且要了解它的昨天；不仅要了解它现实的政治、经济等方面的状况，还应了解这个民族的传统文化、传统的宗教信仰和思维方式以及它对今天的影响。对中国本民族的宗教道教应该进行认真的研究，其原因也就在于此了。 第二章《太平经》——道教产生的思想准备
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：“正像在十八世纪的法国一样，在十九世纪的德国，哲学变革也作了政治变革的前导。”有些宗教派别的建立往往也是有某些思想作为它的前导，中国的道教就是一例。《太平经》的成书是早于道教的正式建立的，但道教建立后立刻把这部书作为它的经典，从而使得《太平经》成为研究道教史必须首先研究的一部书。本章打算就以下三个问题在前人研究的基础上作进一步的讨论：（1）《太平经》的成书问题；（2）《太平经》中的“气”和“道”；（3）关于《太平经》若干问题的讨论。一、《太平经》的成书问题
关于《太平经》的成书问题，中外学者有诸多讨论，问题的焦点集中在今本这部书是否成书于东汉末年。关于这个问题，王明先生《论〈太平经〉的成书时代和作者》（载《世界宗教研究》，1982（1））一文对汤用彤先生关于这一问题的考证作了非常有意义的发挥和有说服力的论证，因而本书不需要再作更多的讨论。但是，根据史料对《太平经》成书的过程作一综合性考察，似乎仍有必要。这样，不仅可以说明《太平经》在东汉末年成书的必然性，而且可以了解这部书在当时的社会意义。（一）《太平经》和《包元太平经》
最早记载《太平经》的书可以说是牟子的《理惑论》，在这篇文章中说：
问曰：王乔赤松，八仙之箓，神书百七十卷，长生之书，与佛经岂同乎？
牟子汉末灵帝时人，所言“神书百七十卷”当即指的是《太平经》，并且已把它视为讲“长生”的道教著作。而范晔《后汉书》虽较《理惑论》晚出，但在《襄楷传》中所载的襄楷上疏则早于《理惑论》。《襄楷传》中说：（桓帝延熹九年，襄楷上疏曰：）臣前上琅邪宫崇受干吉神书，不合明听。
复上书曰：……前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术，其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴。《襄楷传》又说：
初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素，朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。
唐章怀太子李贤注说：
神书，即今道家《太平经》也。其经以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。
这些记载和今本《太平经》（或《太平经钞》）本身关于此书的说明可以印证，《经钞》丁部中说：
吾书中善者，使青为下而丹字（按《襄楷传》注引《太平经》作“使青下而丹目”），何乎？吾道乃丹青之信也，青者生仁而有心；赤者太阳，天之正色。
这部“神书”取青赤之色，是由于这两样颜色表现了天的“仁爱”和天的正色。这样用颜色来表明事物的（自然界的和社会的）善恶吉凶，正是汉朝五行学说的特点之一。《经钞》壬部对《太平经》为什么是一百七十卷作了说明：
问：《太平经》何以百七十卷为意？曰：夫一者，乃数之始起。故天地未分之时，积气都为一。……故数起于一，而止十二。干之本，五行之根也。故一以成十，百而备也。……阴阳建破，以七往来，还复其故。随天斗所指以明事，故斗有七星，以明阴阳之终始。故作《太平经》一百七十卷，象天地为数，应阴阳为法，顺四时五行以为行，不敢失铢分也。
对《太平经》之所以为一百七十卷的解释，也是用的汉朝阴阳五行学说，这些说法当然都是一些牵强附会之辞，没有必要去多作分析。但这两段引文却说明史书上记载的《太平经》和《太平经》本身的记载是相符的，并说明它的主要内容确实是一部讲阴阳五行、兴国广嗣之术的巫觋杂语之书。这样一类的书在东汉出现并不是偶然的，前此不仅已有作为《太平经》主要内容的思想广泛流行，而且西汉末已有一种《太平经》出世，这就是甘忠可所造的《天官历》、《包元太平经》。《汉书》卷七十五《李寻传》中载：
成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道”。忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等。中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死。贺良等坐挟学忠可书，以不敬论。后贺良等复私以相教。哀帝初立，司隶校尉解光亦以明经通灾异得幸，白贺良等所挟忠可书，事下奉车都尉刘歆。歆以为不合五经，不可施行。而李寻亦好之，光曰：“前歆父向奏忠可下狱，歆安肯通此道？”时郭昌为长安令，劝寻宜助贺良等，寻遂白。贺良等皆待诏黄门，数召见，陈说“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡。不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人”。哀帝久寝疾，几其有益，遂从贺良等议。……以建平二年为太初（元将）元年，号曰陈圣刘太平皇帝。……贺良等复欲妄变政事，大臣争以为不可许。……贺良等反道惑众……执左道乱朝政，倾覆国家，诬罔主上，不道，贺良等皆伏诛。
根据以上所引史料，可注意者有以下几点：
第一，甘忠可为齐人；“重平”，服虔注谓为“渤海县”；“容丘”，晋灼谓为“东海县”，甘忠可、夏贺良、丁广世等皆为山东沿海一带的人。而燕齐一带自战国后期以来是阴阳五行、神仙方术最为流行的地方。得神书（《太平经》）的于吉也是山东近渤海地方的人，他得神书的地点“曲阳”汉时属东海郡，也在齐地。我们虽不能据此就断定《太平经》是直接由《包元太平经》演变而成，但《太平经》成于燕齐神仙方术、阴阳五行流行的地域当非偶然。
第二，《包元太平经》内容虽不可详考，但据上引材料也可知个大概。《包元太平经》据五行相生相克的思想提出“汉家逢天地之大终，当更受命”；这类思想在汉朝本甚流行，其来源当自邹衍。《史记·封禅书》说：“邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”而《太平经》，据《襄楷传》言“专以奉天地、顺五行为本”、“其言以阴阳五行为家”，亦为传邹衍之说者。又夏贺良等据《包元太平经》所陈于哀帝者除“汉历中衰，当更受命”外，尚有“成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数”，故当“改元易号，乃得延年益寿，皇子生”，这也和《襄楷传》所说《太平经》“亦有兴国广嗣之术”相一致。
第三，《包元太平经》和《太平经》（或《太平清领书》）之所以都叫《太平经》者，盖均以“致太平”为目的。按《李寻传》谓哀帝从夏贺良等议下诏改元，并自号为“陈圣刘太平皇帝”，其欲“致太平”之意可想而知。哀帝改元之诏书中有“夫受天之元命，必与天下自新”之语。何谓“元命”，或与《春秋纬元命包》之名称有关。《后汉书·郅辉传》谓，辉曾上书王莽，书中有“含元包一，甄陶品类”一句，李贤注说：“前书志曰：‘太极元气，合三为一。’谓三才未分，包而为一。”“三才”即天、地、人之谓，天、地、人包而为一，则可致太平也。宋张君房《云笈七签》卷六谓“第二太平者，三一为宗”，并引《太平经钞》甲部说“学士习用其书，寻得其根，根之本宗，三一为主”、“澄清大乱，功高德正，故号太平，若此法流行，即是太平之时”。《太平经》以三一为宗，其一意义就是使天、地、人三者合为一，而据上引李贤注“包元”的意思也正是说“三才未分，包而为一”，天、地、人三者合一就是太平之时了。
第四，《太平经》和养生成仙的神仙家思想有关（详后），而《包元太平经》是否也和神仙家思想有关呢？甘忠可齐人，是燕齐神仙家流行的地方的人。《史记·封禅书》谓，燕齐地方流行“方仙道”，“形解销化，依于鬼神之事”。《李寻传》谓“刘向奏忠可假鬼神罔上惑众”，忠可或与方仙道有关。又《李寻传》中说“甘忠可……言……天帝使真人赤精子下教我此道”云云。“赤精子”或即“赤松子”一类传说中的仙人。“真人赤精子”所教授之“道”为何？或即“方仙道”。又据《理惑论》言百七十卷神书似与“赤松子”有关。故今本《太平经》中之“真人纯”或即由“真人赤精子”演变而来？盖“赤精”者“纯”之谓也，重火德。按葛洪《神仙传》谓老子“颛顼时为赤精子”，此或最早以老子为赤精子者，但想来葛洪亦应有所本。故此处之“真人赤精子”或即指老子，而“真人赤精子下教我此道”的故事，与老子授于吉《太平经》的故事不无关系。《三天内解经》亦谓老子“颛顼时号为赤精子”。此经题名“三天弟子徐氏[1]撰”，而徐氏为何时人，不详，但据文中所言或成于刘宋时。
第五，《包元太平经》和《太平经》虽均言“奉天地，顺五行”、“兴国广嗣之术”，以“致太平”为主要内容，但为什么最高统治者开始都没有接受呢？这是否也说明两者之间的关系？成帝时刘向奏“忠可假鬼神罔上惑众”；哀帝谓贺良等言论“背经谊，违圣制”；顺帝时宫崇上《太平经》，“有司奏崇所上妖妄不经”；襄楷上《太平经》，尚书承旨谓“楷不正辞理，指陈要务而析言破律，违背经艺，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事”。可见这两部书都有些与汉朝当时统治思想不合之处，均罪以“罔上惑众”、“诬上罔事”、“假鬼神”、“托神灵”、“背经谊”、“违背经艺”等等。盖汉朝以儒家思想为正统，而此时之儒家思想虽已杂阴阳家之学说，但毕竟要以五经为依据。刘歆反对《包元太平经》即以其说“不合五经”，而《太平经》确也有“违背经艺”之处，所以二者最初都未被采用。
从以上五点看，可以说明《太平经》和《包元太平经》之间确有相当密切之关系。（二）《太平经》和《太平洞极经》《太平经》这样一百多卷的大书是如何形成的呢？看来是经过相当一段时间才形成，并非最初就有一百七十卷。据《襄楷传》言，顺帝时琅邪宫崇上其师于吉于曲阳泉水上所得之神书一百七十卷，而于吉的这部书又是谁授的呢？葛洪《神仙传》说：
宫崇者，琅玡人也。有文才，著书百余卷。师事仙人于吉。汉元帝时，崇随吉于曲阳泉上遇天仙，授吉青缣朱字《太平经》十部。吉行之得道，以付崇。
这个说法当然是不可信的，但以后的很多书根据这个说法而言于吉所遇之“天仙”是“老君”或“太上”（太上老君）。《太平经》托“老君”所授，显然是以便使道教和道家联系起来，以提高道教的地位。这样做一方面可以和儒家、佛教相对抗，另一方面也是要使道教多少有点哲理的色彩。《太平经》是老君所授的说法虽不可信，但由此道教就和道家结上了不可解之缘。奇怪的是唐王悬河《三洞珠囊》卷一也引有葛洪《神仙传》，却与今本《神仙传》不同：
帛和以素书二卷授于吉，且诫之曰：卿归更写此书，使成百五十卷。
王松年《仙苑编珠》则说得更具体：
于吉……见市中有卖药公，姓帛名和，因往告之，乃授以素书二卷，谓曰：此书不但愈疾，当得长生。吉受之，乃《太平经》也。行之疾愈，乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。
而敦煌《太平经》残卷序引《百八十戒序》谓：
老子至琅，授与于君。于君得道，拜为真人，作《太平经》。……帛君笃病，从于君受道，拜为真人。
这一说法和上面两段引文的说法又不同，不是帛和为于君师，而是于君为帛和师。上引《太平经》的传授编撰史当然不会是真实的，不过是否也可以从这些材料推测出这部书的成书过程呢？很可能《太平经》最初只有很少几卷（也许就只有“二卷”），到顺帝时由于吉把它扩充，由于吉传授给宫崇。顺帝时，宫崇曾向顺帝献过这部书。桓帝时，襄楷得到这部书，又向皇帝上此书，桓帝也没有接受。襄楷由何处得此书，史书虽无明确的说明，但据其上疏推测，也很可能得自宫崇。楷疏中说“臣前上琅邪宫崇所受神书”云云，按宫崇在顺帝时曾上此书，顺帝后冲帝、质帝均在位一年，后即为桓帝，故襄楷后宫崇未久，很可能是直接从宫崇手中得到《太平经》。到灵帝时，据《理惑论》载，《太平经》大概已有百七十卷了。据以上材料，我们是否大体可以得到这样一个结论：《太平经》原来只有很少几卷，帛和（？）传于吉，于吉传宫崇，襄楷又得自宫崇，不断扩充，成一百七十卷。
由顺帝到灵、献之世百余年间，《太平经》经过于吉、宫崇、襄楷等人之手，由于是不断扩充的，因此，以后就可能流传不同卷数的《太平经》本。葛洪《抱朴子》中既著录有五十卷的《太平经》，又著录有一百七十卷的《甲乙经》；《太平御览》卷六百七十三《像天地品》说《太平经》“一百卷”；《三洞珠囊》引《神仙传》作“一百五十卷”；唐法琳《辩正论》作“一百七十篇”；唐玄嶷《甄正论》作“一百八十卷”；陈马枢《道学传》作“二百卷”，当然说为“一百七十卷”的记载最多。这里需要特别提出的是自梁陈到隋唐之际又出现了一种一百四十四卷的《太平洞极经》，这一《太平洞极经》和《太平经》是什么关系，近年来中外学者多有研究。已故道教协会会长陈樱宁在一篇文章中说：
张道陵的《太平洞极经》、于吉的《太平清领书》，都说是老君所授，而且都在东汉顺帝时代出现，这两种书的名称和卷数虽不一致，内容大概是相同的。
这两种书的名称虽然不同，卷数虽有多有少，实际上无甚区别，既有卷数多的一种行世，那个卷数少的一种就渐渐地归于自然淘汰了。
陈樱宁会长的这个看法是很深刻的，我们这里将对这个问题作进一步的讨论。
最早著录《太平洞极经》的是孟安排的《道教义枢》。据唐杜光庭《道德真经广圣义序》，谓孟安排为梁道士，号大孟。但今本《道教义枢》序中引了《隋书·经籍志》中的话，故不可能是梁道士孟安排撰写的。据1911年刊《湖北通志》卷九十六唐圣历（武则天年号）二年陈子昂《荆州大崇福观记碑》载武则天时有道士孟安排，因此这部书很可能是唐初的作品。《道教义枢·七部义》中说：
按《正一经》云：有《太平洞极之经》一百四十四卷，此经并盛明治道，证果修因，禁恶众术也。其《洞极经》者，按《正一经》，汉安元年（顺帝年号），太上亲授天师（按：指张道陵），流传兹日。
说这部《太平洞极经》是由老君授天师张道陵的当然是不可靠的，但是不是在南北朝末期至隋唐之际除了一百七十卷的《太平经》外尚有一种百四十四卷的《太平洞极经》呢？我看是很可能有这样一部一百四十四卷的《太平洞极经》的。但这部《太平洞极经》并不是一部不同于《太平经》的著作，而是在东汉末年经过长期编撰的《太平经》的一种。这部经一直流传到宋朝后才消失，所以张君房说：“今此经流亡，殆将欲尽。”（《云笈七签》卷六）作为单独存在的《太平洞极经》虽已散失，由于它本来就是在梁陈至隋唐之际发现的《太平经》的一种本子，所以实际上已经包含在一百七十卷的《太平经》中了。陈樱宁会长说：“既有卷数多的一种行世，那个卷数少的一种就渐渐地归于自然淘汰了”，是很合理的。
为什么会出现这样一种和《太平经》没有什么区别的《太平洞极经》呢？这个问题可以从今本《太平经》中找到答案，《太平经》卷四十一《件古文名书诀》（按：敦煌遗书《太平经》目录作《救古文名书诀》）中说：
……实过在先生贤圣，各长于一，而俱有不达，俱有所失。天知其不具足，故时出河洛文图及其他神书，亦复不同辞也。夫大贤圣异世而出，各作一事，亦复不同辞，是故各有不及，各有长短也。是也明其俱不能尽悉知究洞极之意。……然大者，大也，行此者，其治最优大无上。洞者，其道德善恶，洞洽天地阴阳，表里六方，莫不响应也。皆为慎善，凡物莫不各得其所者。其为道乃拘校天地开辟以来，天文地文人文神文皆撰简得其善者，以为洞极之经，帝王案用之，使众贤共乃力行之，四海四境之内，灾害都扫地除去，其治洞清明，状与天地神灵相似，故名为大洞极天之政事也。
这段引文说得很明白，它的意思是说，其他各种书都各有长短，而《洞极之经》才是把天地开辟以来的“天文”、“地文”、“人文”、“神文”中最好的部分挑选出来编在一起，而且所谓《洞极之经》又可以名为《皇天洞极政事之文》（见卷九十一），此恰合《襄楷传》所说《太平经》的性质，亦恰合今本《太平经》“三一为主”之宗旨。今本《太平经》中有这样的话，当然不会是说在《太平经》之外另有一种比《太平经》更好的《太平洞极经》了。所以把《太平经》称为《太平洞极经》本也是可以的。同时，今本《太平经》中有一段话说明《洞极经》编撰的过程，这点和我们提出的《太平经》编撰的过程也是一致的，也可以从一个侧面说明所谓《太平洞极经》就是今本《太平经》的一个本子，卷八十八中说：
然，子已觉矣，于其宅中文太多者，主者更开其宅户，收其中书文，持入与长吏众贤共次，其中善者，以类相从，除其恶者，去其复重，因事前后，赍而上付帝王；帝王复使众贤共次，去其中复重及恶不正者，以类相从，而置一闲处，复令须四方书来，前后次之，复以类相从，复令须后书至也；其四方来善宅，已出中奇文殊方善策者，复善闭之。于其畜积多者复出次之，复赍上之，于四方辞旦日少毕竟也。所上略同，使众贤明共集次之，编以为洞极之经。因以大觉贤者，乃以下付归民间，百姓万民，一旦俱化为善，不复知为恶之数也。
这段话正说明，《太平经》是一次又一次不断扩充又删去其重复不必要部分而编撰出来的，不过这段话把这一过程神秘化一番，以惑世欺人。至于这部书为什么可以称为《太平洞极经》呢，在今本《太平经》中也有解释，卷七十一《真道九首得失文诀》中说：
今天师为太平之气出授道德，以兴无上之皇，上有好道德之君，乃下及愚贱小民，其为恩乃洞于六合，洽于八极，无不包裹。
这段话的意思是说，太平气出，就可以有好的道德君主使愚贱的人民蒙受其恩，因为太平之气能“洞（按：‘洞’即‘通’义）于六合，洽于八极”，“故施洞极之经，名曰太平，能行者得其福”（《太平经》卷一百十二）。在今本《太平经》中，“洞极”是“洞于六合，洽于八极”的意思，即是说“无不包裹”。“六合”者，天地四方也；“八极”者，八方远极之处，《后汉书·明帝纪》注引《淮南子》曰：“九州之外有八寅，八寅之外有八纮，八纮之外有八极。”而所谓“太平”本也有此意。《太平经钞》癸部解释《太平经》时说：
太者，大也；大者，天也，天能覆育万物，其功最大。平者，地也，地平，然能养育万物。经者，常也，天以日月五星为经，地以岳渎山川为经。“太平”是“天地”，无所不覆、无所不载，故广大无边，无不包裹也。又《太平经》称为《太平洞极经》当和人君“致太平”的思想有关，如《经钞》辛部中说：“故教人拘校古今文，集善者以为《洞极之经》……故教训人君贤者而敕戒之，欲令勤行致太平也。”《经》卷九十八《为道成败戒》中也说：“故念吾为真人作道，其大也则洞至无表，其小也则洞达无里，尊则极其上，卑则极其下……然吾乃为太平之君作经。”这和卷三十五《分别贫富法》所言《太平经》相同，其文谓“今天师为王者开辟太平之阶路，太平之真经出”云云。故可说《太平经》或为《太平洞极经》之简称，如其为《太平清领书》之简称一样。因此，《太平经》的作者把这部书看成“精一不离，实守本根，与阴阳合，与神明同”的“神道书”。《太平经》为什么是一百七十卷，在书中也有说明，《经钞》壬部中说：“问：《太平经》何以百七十卷为意？曰：……数起于一，而止十二，干之本，五行之根也，故一以成十，百而备也，故天生物，春响百日欲毕终。故天斗建辰，破于戌。建者，立也，万物毕生于辰。破者，败也，万物毕死于戌。故数者，从天下地八方，十而备；阴阳建破，以七往来，还复其故。随天斗所指以明事，故斗有七星，以明阴阳之终始。故作《太平经》一百七十卷，象天地之数，应阴阳为法，顺四时五行以为行，不敢失铢分也。”一为数之始，可成十，成百，故有一百；天地八方而有十；北斗七星而有七，故《太平经》为一百七十卷。《襄楷传》中说“神书百七十卷”，“神书”是“神道书”的简称。在《太平经》中也往往把“神道书”简称为“神书”或“道书”。卷四十一中说：“此道道（按：后一‘道’字应为‘书’字之误）者，名为洞极天地阴阳之经，万万世不可复易也。”最高的“道书”是《洞极之经》。同卷又说：“时出河洛及其他神书……其为道乃拘校天地开辟以来，天文地文人文神文皆撰简得其善者，以为洞极之经”，而所谓最善的“神书”也是“洞极之经”，可见《太平经》的作者并没有把“道书”和“神书”加以区别，因此有“神道书”这个名称。《太平经》自东汉顺帝后不断扩充为一百七十卷，以后史书、道书、佛书均有著录和引用。但这样一部一百七十卷的大书在漫长的历史中要完整地保存下来是很困难的，保存下来不经篡改也是很困难的，所以到明朝正统年间编《道藏》时只剩下五十七卷了，而且剩下的五十七卷也有不少是首尾不全的。另外有《太平经钞》十卷，是唐闾丘方远节抄自《太平经》的；《太平经圣君秘旨》据王明先生考证也可能出自闾丘方远之手，《太平经钞》甲部王明先生已证明其为伪作，而《太平经钞》癸部才是甲部之钞。至于残存的《太平经》中是否有后人篡改之处，不可详考，但可以说大体上保存了汉朝的原样。（三）史书中和道书中的《太平经》《太平经》是一内容十分庞杂的书，这是由于它是经过相当长的一个时期不断扩大而成所致，这种庞杂的情况在《太平经》本身中就可以找到说明，卷九十一中说：
天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后贤圣之文，河洛图书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。
卷八十八中也说：
今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师；或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往
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