作者：杨栋著
出版社：中华书局
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夏禹神话研究--国家社科基金后期资助项目试读：
图书在版编目（CIP）数据夏禹神话研究／杨栋著．—北京：中华书局，2019.3（国家社科基金后期资助项目）ISBN 978-7101-13700-2Ⅰ．夏… Ⅱ．杨… Ⅲ．神话－研究－中国－古代 Ⅳ．B932.2中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第004819号书 名 夏禹神话研究著 者 杨 栋丛 书 名 国家社科基金后期资助项目责任编辑 周毅泽出版发行 中华书局（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）http://www.zhbc.com.cnE-mail:zhbc@zhbc.com.cn印 刷 北京市白帆印务有限公司版 次 2019年3月北京第1版2019年3月北京第1次印刷规 格 开本/710×1000毫米 1/16印张 插页 2 字数 362千字印 数 1-1500册国际书号 ISBN 978-7-101-13700-2定 价 80.00元国家社科基金后期资助项目出版说明后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目，旨在鼓励广大社科研究者潜心治学，支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审，从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响，更好地推动学术发展，促进成果转化，全国哲学社会科学工作办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学工作办公室矞矞禹迹 煌煌史彰（代序）曹书杰大禹作为上古的传说人物，在漫长而广泛的历史流传过程中形成了一种具有深刻民族认同感的特殊符号，渐渐地浸入了中华民族的历史和文化之中，从而汇聚成了特定的“大禹文化”和“大禹文化系统”，并在一定程度上影响了中华民族的价值取向和民族性格。关于大禹的研究，有四个核心问题：一是禹迹，二是禹事，三是禹释，四是禹意。所谓“禹迹”，就是从区域文化视角考察大禹的“行迹”，从长江上游地区的“禹生石纽”到下游的“禹娶涂山”，从黄河中下游的“禹都阳城”到下游地区的“禹东教乎九夷”，在这样一个广大区域内都有禹的文化行迹，这种文化现象，在中国历史上非常罕见。如何认识这种在广泛区域内俱有的“禹迹”传说和遗迹，是一个很值得认真研究的问题，也是至今尚未得到圆满解决的问题。所谓“禹事”，就是古代各类文献典籍所记述的有关大禹的传说故事，“我们即使不能知道某一件事的真确的状况，但我们可以知道某一件事在传说中的最早的状况”，从方法论的角度，按照记述其传说故事的文献年代将其排列起来，系统梳理其全部的传说故事，是研究禹事的基本方法。前人对此做了比较完整的工作，但分歧在于对某些先秦重要文献典籍年代的认识，使文献先后顺序的“排列”并不一致，也就造成了大禹传说故事的序列分歧。好在今天我们可以根据出土文献解决这方面的一些问题。所谓“禹释”，就是从古至今的学者对“禹迹”“禹事”在文化和学术上的研究和解读。从认识论的角度，无论是先秦儒家和汉后经学家们从“人王”到“圣人”的解读，或是历史学家们从历史到神话再到历史的解读，或是神话学家们从神话到历史的解读，亦或是民俗学家们“禹是一条虫”的图腾说，都涉及很多复杂的问题，如禹的属性（是神、人王、圣人、孝子还是蛇图腾等）、起源、流传、价值等。如此众多的“禹释”可谓是仁智相见，百花齐放，从而形成特定的大禹文化现象和文化系统。可惜对此相关的重大学术问题至今尚未得到系统清理。所谓“禹意”，就是从价值观的层面，在历史发展过程中人们对“禹迹”“禹事”及在“禹释”中所给予的社会价值判断和取向。我们知道，大禹治水是一个影响最为悠远而深刻的神话传说故事，其文化要义集中体现在人类在自然灾害面前所表现出的不屈不挠、救世济民的集体社会意识和智慧。但对大禹的价值取向绝不仅仅如此。在祭祀形态、国家政治、民间生活，以及从自然到社会秩序，从经学到史学，从个人到群体，从婚姻到民俗，从人王到天命等诸多方面，人们对大禹都有许多富有社会意义的载述和解读，时至今日其作为中国传统文化的核心符号仍被不断地弘扬与传播。杨栋的这部书是在博士论文的基础上完善的，对上述四个问题皆有较好的梳理与总结。大禹传说是一个具有重大文化、学术和时代意义的研究课题，既关涉夏文化及中国文明起源研究，又可以从学术史上总结二十世纪古史辨派神话研究的得失。上古历史与神话、传说之间有着“剪不断，理还乱”的联系，大禹是介于神话与历史之间的传说人物，大禹传说既蕴含着一定的史影，又有很强的神话色彩，作者将其纳入到广义的神话范畴中，一方面探析其中的史实素地，一方面梳理其演变发展，在搜集大量材料的基础上，运用文献考证的方法作出了很多有益的探索，提出了不少较为中肯的观点。目前中国的上古神话传说研究或利用文化人类学的方法进行研究，或运用西方神话学理论进行阐释，而对于记载中国神话的文献本身往往关注不够，甚至对文献文本断章取义。作者敏感地认识到这个问题，并提出要加强对中国神话的文献学研究，从文献出发，同时将神话置于其产生的历史文化土壤中，探究中国神话的深层文化内涵和民族特质。杨栋在硕士阶段为中国古典文献学专业，对文献学基本理论和方法非常熟悉，因此其博士论文显示出扎实的文献学功底，这表现在：一是搜集材料竭泽而渔，举凡传世文献、出土材料、图像资料都进行了大量搜罗；二是始终关注文献的生成年代，从而更好地梳理神话的演变；三是能够正确地解读文本，并合理地运用到观点阐释中来。特别值得一提的是，本书使用了大量新出土材料，很好地将古文献材料和新出土材料结合起来研究大禹传说史实素地及其演变发展，可以说是对王国维先生“二重证据法”的一种践行。另外，作者还新补充了最近公布的清华简、上博简中的一些相关内容，如清华简《厚父》有禹建夏邦的记载，而《厚父》的成书年代当在西周初年，从而将禹和夏发生关系的文献记载时间大大提前了，也修正了过去古史辨派的观点。上博简《举治王天下》中的《禹王天下》则是一篇对禹之功绩进行概括总结的文献，颂扬了禹的五大功绩，以禹为中心，独立描述其个人功绩，为战国文献所鲜见。这些材料作者都适时地吸收了进来。作者还收集了汉画像石中的大禹图像，考证图像内容，并解读其中的象征意义。学术著作贵在创新，本书也多有作者自己的新见。如关于大禹治水传说，人们一般称颂他的治水之功，作者通过对早期文本叙事的梳理，发现在西周以至春秋时期，人们传颂的乃是禹的敷土之功，因为洪水发生以后，敷土才是生存和生活的最为紧要之务。到战国时期，由于出现了疏水灌溉的方法，“禹敷土”开始转变为“禹治水”，并逐渐夸大禹治水的能力。再如在论述纬书中的夏禹神话时，作者从文本生成演变及其文化背景的角度指出：纬书中的夏禹神话故事大多承自先秦文献，纬书作者通过抄录、虚构、糅合、改编等手段对其文本进行加工改造，最终形成了风格独特、意蕴深厚的纬书夏禹神话体系。关于“禹生石纽”传说，作者认为它是“禹生于石”这一神话叙事的置换变形：石是夏民族的崇拜物，随着夏遗民迁入四川，“禹生于石”的传说亦进入川蜀，与川西北的大石传说相融合，当这一传说流传到汶山石纽时便产生了变异，“禹生于石”变成“禹生石纽”了。全书有完整的结构和严密的体系。当下的很多著作往往是发表论文的结集，然后冠以一个笼统的书名，章节之间既没有太大关系更不能前后呼应。而本书则表现出纲举目张结构完整具有很强的内在逻辑性来。本书对夏禹神话的文献资料进行了较为系统的梳理，对相关重要的与夏禹相关的问题进行了考辨分析，是相对全面的一次夏禹神话文献的整理，揭示了夏禹神话传说演进的脉络、文化内涵及这一神话传说相关各种元素的内在关联性。本书还有很多值得肯定的地方，留待读者自己去阅读。当然本书也有一些有待完善的地方，如利用考古材料对相关问题的考证还有待加强。杨栋是我指导的硕士生，也是我指导的博士生，出身于山东世代务农的寒门，六年的共同学习生活使我对他的谦虚守信的性格人品、勤奋刻苦的求学精神都有比较充分的了解。在他读硕士期间，我即规划其读博的选题，故引导他作了《淮南子》的研究综述，希望他博士学位论文做《淮南子》对先秦文献征引和利用情况的研究，但他最后自己选择了这个题目我也是十分理解的，因为这个题目和我的博士学位论文的选题很相近，而复杂程度似乎更大。经过三年的时间，他比较理想地完成了博士论文的写作，也得到了答辩委员会的高度好评，并被评为“吉林省优秀博士论文”，后来又进一步修改完善，获得了国家社科基金后期资助，现在书稿即将在中华书局出版，也算是对其努力的回报。我这里还要特别说明的是，杨栋在读博期间发表了多篇高质量的学术论文，东北师范大学文学院和学校人事部门已经正式同意将其留校任教，我也对他寄予厚望，但由于生活的原因他选择了待遇较好的湛江师范学院，最后又辗转到了目前的黑龙江大学。当时看来留在东北师大或许是更好的选择，但经此波折，亦或是一次更好的人生历练，更让其真正懂得自己的理想与追求。随后杨栋又相继在中国社会科学院文学所随刘跃进先生作博士后研究，在北京大学中文系从安平秋先生作访问学者，更可见其对读书与治学的热爱。作为他的老师，相信他将来会取得更多的学术成果。2018年10月31日于长春净月居舍绪论一、概念界定（一）上古神话神话有广义与狭义之分。狭义的神话指产生于原始社会的古代神话，是原始社会出现的一种集体创作的口头文学，但它又与古史、传说多掺杂在一起，很难明确区分出哪些是神话，哪些是古史、传说。广义的神话是袁珂先生提出来的，共分为九大部分：神话（狭义），传说，历史，仙话，怪异，民间传说，来源于佛经的神话人物和神话故事，关于节日、法术、宝物、风习、地方风物的神话传说，少数民族的神话传说。[1]我们所论述的上古神话只包括其中的五类：神话（狭义）、传说、历史故事、仙话、怪异。需要说明的是，在本书的表述中，“神话”一词大多是广义的概念，但根据具体语境及论述的需要，“神话”有时也指狭义的概念。我们在这里讨论的“上古”，是和“神话”结合在一起来讨论，并不是严格意义上的神话史分期讨论。[2]二十世纪中国学术史上曾出现过“古史辨”、“古史新证”、“古史重建”等思潮，他们所用的“古史”概念一般是指东周（包括东周）以前的历史。如王国维《古史新证》，从其讲义内容来看，至少应包括虞夏至商这段历史。李济在《再谈中国上古史的重建问题》一文中，认为要将上古尽量往前追溯，要追寻到人类原始的时代，在空间方面也应往前推到中国的地势与地形尚没有完成的那一时期。[3]《史记》从“五帝”开始记起，五帝以前的传说史料已很少，即便有也多产生在《史记》以后，这样的传说已很少有史实的“素地”了。李学勤先生曾建议把伏羲炎帝时期用“远古”这个词来定义。[4]因此，五帝以前的神话传说，可以称之为“远古神话”；五帝时代至秦统一中国这一时期的神话传说，可以称之为“上古神话”，“上古神话”产生的下限我们虽然界定在秦统一中国，但是记载“上古神话”的典籍却要往下延伸，秦汉乃至魏晋时期的很多文献也记载了大量的上古神话传说，亦应该在考察范围之内。（二）禹的性质神话的内容丰富而复杂，一般可以分为：自然神话、创世神话、英雄神话、始祖神话、战争神话等。如果从这个角度考虑，大禹可以归属于英雄神话这一类，首先，大禹作为神话的主人公，他是神化了的英雄人物，在他身上表现出英雄人物所具有的激情斗志、神异能力和英雄气概；其次，英雄神话的主题是要反映同自然力和权威进行抗争，大禹治水传说正是这方面的代表。但是我们要考虑到大禹的特殊性，他是夏代之前的传说人物，他所处的时代没有当时直接的文字记载，其发生的事件或相关人物无法直接考证，这些事件和人物也往往带有神话色彩。因此，王国维说：“上古之事，传说与史实混而不分，史实之中固必然有所缘饰，传说之中往往也有史实之素地。”[5]大禹传说正是这样一个形态，它既有“史实素地”的成分，又有后世不断叠加的神话因素、传说色彩等附加成分，文献记载更是分歧不已。此外，后世记载他的叙事文本还表现出“片段性”、“零散性”、“跳跃性”等非逻辑性的“非叙述”性特点，缺少“头、身、尾”结构的叙述性范型。面对这样的研究对象，需要考证其蕴含的“史实素地”，解读其中的神话叙事，并梳理阐释其演变发展过程。在前人研究的基础上，运用正确合理的研究方法，对大禹传说作一全面的研究。二、中国上古神话研究的三个维度“神话历史”是西方史学界最近出现的一种新史学观念。[6]以色列历史学家约瑟夫·马里《神话历史——一种现代史学的生成》是这种观念的集成之作，正如作者所言：“这种史学或者神话历史的批评的任务是重估这些必不可少的和具有根本价值的以及个人和群体身份的故事。”[7]“神话历史”，作为定语的“神话”要揭示的是历史叙事中的深层结构和文化意义，而不是研究神话的历史，其关注的重点是历史本身的神话性质，将历史的科学性转变为历史的人文性。如海登·怀特提出将“历史科学”变为“历史诗学”或“历史叙事学”。这种转换同人类学家从“人的科学”向“文化的阐释”转变一样，因为以客观性为目标的社会科学研究很难达到预期效果。[8]“神话历史”就是要打破神话与历史的对立，以整合性的方式考察神话和历史在原初时期的混合状态。中国的上古史具有“神话历史”的特点[9]，神圣的神话叙事、史前宗教仪式与信仰活动在这一时期同生共存，同时，上古传说既蕴含有“史实素地”，又有神话色彩，文献记载更是零散不全，其文本往往又缺乏完整的叙事结构。因此，我们认为要对上古神话传说作综合而又全面的研讨，至少应该从以下三个维度去关照。（一）历史考证：上古神话中的“史实素地”钱穆先生曾说：“各民族最先历史无不从追记起来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。”[10]钱穆先生明确指出，上古历史不能排斥神话传说，神话传说也是上古史的一部分。王国维先生的论断更为学者所推崇，他亦说：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说中亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。”[11]无论钱穆还是王国维，其意甚明，即古史就蕴藏在传说之中，若不重视传说的研究，就无法获知古史的真面目。徐旭生先生的论说更详尽：无论如何很古时代的传说总有它历史方面的质素，绝不是完全向壁虚造的。古代的人不惟没有空闲，来臆造许多事实以欺骗后人，并且保存沿袭传说的人对于他们所应承先传后的东西，总是认为神圣；传说的时候不敢任意加减。换句话说，他们的传说即使有一部分的失真，也是由于无意中的演变，并不是他们敢在那里任意造谣。所以古代传说，虽不能说是历史经过的自身，可是他是有根据的，从那里仔细钻研和整理就可以得到历史真相的，是万不能一笔抹杀的。[12]上古传说不能一概抹杀，更不能神话化。白鸟库吉最著名的“尧舜禹抹杀论”是学界熟知的，但他在所著《中国古传说之研究》中却首先指出了传说之于历史研究的重要性，他说：“传说乃事实与虚构结合而成，其形成之经过却依然传出事实真相。加之凡国民必有其理想，而古传说又必包含此理想，故欲研究一国国民之历史并论及其精神，必须探讨其国民固有之传说，加以妥当解释。因此传说之历史研究决不应等闲置之。”[13]白鸟氏所说甚有道理。中国的上古传说很值得深入研究，因为它是中国历史的源头，事关中国古代文明的起源。我们现在所能看到的上古神话传说，除了《尚书》、《诗经》、《逸周书》等较早的文献记载以外，主要是源于春秋战国时期的历史文献和诸子文献。中国自古即有重史的传统，《汉书·艺文志》云：“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”[14]春秋战国时期各诸侯国都有自己的史书，古史编撰蔚然成风。这些史书的内容既有当下历史的记载，又有对上古传说的追忆。但是这些史书的编撰者“述史记事的目的在于提供鉴戒，阐明道理，所以对于历史事件的确切情况，如时间、地点、人物、事件经过等，则多不严格考证，而往往是点到为止、大体不错，对于细节的描述常常是为阐明道理而随意剪裁，或增枝添叶”[15]。它们所记载的历史并非客观真实的实录，而是为了明理与致用。晁福林先生认为：“当时的古史编撰是采用改铸的方法进行的，这种改铸工作的重点是熔古今史影为一炉，创造出战国时人心目中的古史。”[16]这些重新改铸的古史既有真实的史影，但又渗透着后世的社会观念；既有“不失其意”的史实，又有以今律古的想象虚构。这种古史编撰的方法，正是子思所表达的思想：“臣（子思）所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉。”[17]子思在记述孔子之言时既有“亲闻之者”，也有“闻之于人者”，虽然不是孔子的原始话语，但“不失其意”。还有一部书值得重视，那就是《山海经》，它记载了大量上古神话传说，甲骨文四方风名即与其中的记载相一致，《山海经》因此而得到很多学者的重视。所以李学勤先生提出：“古史和考古学的研究都和神话传说的解析考察有密不可分的关系，要重建古史，不能离开神话学。甲骨文的研究尤其是这样。……不深入了解古代的神话传说以及这些神话传说所蕴涵的思想观念，就不能真正懂得甲骨文。”[18]陈梦家先生于20世纪30年代撰写的《古文字中之商周祭祀》、《商代的神话与巫术》即是这方面的代表作品。中国的上古神话传说可以分为两个时期：一是五帝时代，一是夏商周时代。五帝时代的神话传说后世记载甚少，而且神话的成分更浓厚，更多地需要考古学、人类学的方法来研究。夏商周的记载相对较多，但还是不充足，除了传世古书的记载也需要考古材料和古文字材料。如果我们因为材料的不足和研究的困难，对这些神话传说视而不见，我们的上古历史就会一片空白。因此，对于上古神话传说我们就要有一个正确的态度：“上古传说中蕴含着史影”，“古史传说是历史的一部分”，而且是不可缺少的一部分，但它又是和后面的历史不一样的一部分。鉴于上古传说的这种特性，我们既“不能拿对后代历史的要求和研究方法去要求和研究古史传说”，“也不能用研究后世的传说的方法来研究古代的历史传说，因为后来的传说故事跟古代民族起源时期的记忆、性质是完全不同的”。[19]所以，上古神话传说重在研究还没有被确定为“史实”的那部分，挖掘其中的史实“素地”，剔除神话传说中的神异色彩以及人为因素，为上古历史研究提供可靠的材料，这是上古神话传说研究的第一要务。西方的一些学者已经在这方面做了很好的研究，如英国考古学家尼尔森的《希腊神话的迈锡尼起源》一书，通过新出土的神庙及实物，把希腊神话中诸神形象还原到史前的“迈锡尼诸城邦”的历史背景中加以探讨。[20]德国考古学家谢里曼将古希腊荷马史诗中的神话传说给予客观地历史证实。他们利用考古学研究神话传说的方法值得我们借鉴。尹达先生亦曾说道：“我国古代社会的传说里究竟是否全属伪造?在这些疑说纷纭、似是而非的神话般的古史传说中是否有真正的社会历史的素地?”考古学的发展已经“充分证明这些神话传说自有真正的史实素地，切不可一概抹煞”。[21]但对于中国的古史传说来说，将其与考古文化直接对应起来，还是不容易的，虽然有些考古遗迹可以和古书记载相合，但不能强行拼凑牵合，要根据不同情况具体分析。举例来说，上古传说中禹的事迹，不同的文献记载有异同也有详略，更多的是分歧，如何尽可能地还原它的真相，发掘出其中的“史实素地”是我们研究者的责任和使命。比如禹平水土传说。根据考古学、天文学、地质学、气候学等多学科交叉研究的成果，在公元前2200年至前2000年，确实有洪水发生，禹平水土传说有一定的可信性。记载这一传说的《禹贡》，当是在战国以后形成的定本，其最初的蓝本可能在西周初年就已成型，在漫长的流传过程中，不断地附加了各时代的痕迹。对于禹和九州的关系问题，禹实在是没有那么大的能力去划定九州，他只不过按照当时已形成的“九州”观念治理水土罢了。再如夏禹的征伐传说。禹伐共工，是由于共工族在处理水患时影响到了夏族的生产和生活，从而产生冲突而发生战争。禹征三苗时，“日夜出，昼日不出”，根据现代天文学的推算，这一天象很可能发生在传说的禹时代，而禹得天下多由于征有苗。禹伐有扈传说，反映了禹部族向东发展时遇到了郑州附近的有扈氏的阻挡。再如禹传说出现时间及其谱系问题，战国中后期逐渐形成了以《帝系》为代表的大一统世系，这种整齐划一的世系排列是靠不住的，但不能否认它的价值，在当时它是一种史学的自觉，是知识阶层有意识地对古史传说的加工与改造。文献记载中的夏禹是何时出现的?新发现侰公福已经证明在西周初期甚至更早，大禹的传说已经被人们当作相当古老的历史进行传播了，禹的神性是后人在原始“史实素地”的基础上附加上去的。因此，对于像禹这样的上古传说人物，要想给予一个清晰的认识是相当困难的，我们只能结合考古资料、民俗学以及人类学的知识对其作科学的考察和研究，以期得到较为满意的结果。（二）“神话”解读：上古神话中的神话思维中国很多上古传说人物具有神话色彩。比如三皇五帝，他们皆是半人半神。又如楚人的祖先季连，《大戴礼记·帝系》、《史记·楚世家》等说他是陆终的第六子，是传说中的人；清华简《楚居》说其“初降畏山”，而“降”多指神的降临，所以季连又带有神性。[22]还有早期的一些历史人物，由于时代久远，他们的故事、传说在流传过程中逐渐神秘化，或带有极强的神话性质。如伊尹本是历史存在的真实人物，在甲骨文中他的地位非常显赫，但清华简《赤鹄之集汤之屋》中的伊尹故事却带有浓厚的神话色彩，汤的妻子和伊尹在吃掉鹄羹之后都具有神奇的特异功能——双目昭然，四荒之外无不见也，四海之外无不见也；伊尹在逃亡过程中先是受到汤的巫术，不能动弹无法言语，后又得巫乌相助，到了夏又帮助夏桀治好了病。[23]整个故事犹如神话一般，既充满巫术色彩又曲折离奇。如何解读这两则传说故事，单纯依靠历史考证是很难探究出可靠的具体史事的，它需要用神话的视角去分析和解读其中的巫术色彩和神话思维。《赤鹄之集汤之屋》中的重要角色巫乌的原型可能是越地传说的冶鸟，越地先民把大禹作为自己的祖先，把夏族视为自己的部族归属，对于夏商之际的改朝换代倾向于夏桀一方。因此必须突破传统的思维模式才能更好地解读该篇传说故事的越文化属性。[24]原始社会的先民，其思维还不能将自身与自然界彻底分开，思维主体与客体亦不能明确区分，往往以己观物，以己感物。他们以初民特有的神话世界观来观察世界、认识世界，在他们眼里世界充满着奇异和神秘，想象和虚构成为他们自然地“真实记叙”。马林诺夫斯基即说：“存在野蛮社会里的神话，以原始的活的形式而出现的神话，不只是说一说的故事，乃是要活下去的实体。那不是我们在近代小说中所见到的虚构，乃是认为在荒古的时候发生过的事实，而在那以后便继续影响世界，影响人类命运的。蛮野人看神话，就等于忠实的基督徒看创世纪，看失乐园。”[25]如果我们考虑到先民的文化生存是与这种神话思维紧密联系在一起的，那么他们这种思维方式的重要意义就显而易见了。而且今天我们仍不能无视和抛弃这种神话思维。在中国早期的思想发展中并没有出现形而上学与神话思维的明显分化，神话思维在很长一段时间内占据了重要的地位，而且上古神话传说的神话思维及神话世界观渗透到后世的生活、文学、艺术等各个方面。因此，“怎样进一步探索上古的传说及其蕴含的思想观念，又不涉于驰想，是很困难的课题”[26]。另外，西方神话学界对“神话”又有了新的定义，即把神话看作人类早期的一种普遍的、整体的文化形态，将神话与特定的文化背景联系起来。如艾兰先生即说：“神话的最普通的定义是它讲的是超自然的故事。这个定义用于中国神话的研究并不合适，不少人借此否定中国古代有神话。我认为对神话应该有更恰当的定义，神话最重要的特点是突破自然界的限制。对人间现实、常识逻辑的冲破是神圣化的标志，它不是偶然而是必然性的。”[27]艾兰先生的观点非常明确，中国的神话不是简单的超自然的故事，而是对人间现实、常识逻辑的突破。本杰明·史华兹也指出：“许多人都观察到，在中国，神话一直是残碎的和边缘的，而且最终未能在高层文化的文学经典之中得到体现；总的说来，这个观察并不是以这样的神话观为基础的：即神话体现了某一社会文化形成过程的‘深层结构’的密码；而是以与之相反的神话观为基础：即神话的主要内容是故事，在其中，神与人都是演员，各自作为多少有点不可预测的存在物，参与到充满了偶然性、不可预见性、尚未解决的问题、向着未知的未来开放的戏剧之中，并相互关联在一起。”[28]本杰明·史华兹的观点也非常清楚，即如果我们承认“神话体现了某一社会文化形成过程的‘深层结构’的密码”这一神话观，中国的神话将不是残碎的和边缘的。在弗雷泽、马里诺夫斯基、布留尔、卡西尔等人的著述中，“神话已不再被视为原始人求知欲的手段，而被看作与部落仪礼生活紧密相关并在很大程度上以部落为渊源的‘圣典’，被看作与人类想象和创作幻想的其他方式有亲缘关系的前逻辑象征体系”[29]。所以，我们应该打破过去单纯把神话看作一种古老的文学现象的局限，以更宽广的视野，从神话中揭示出深层的观念来源、文化结构。因为作为神圣叙事的神话是先民智慧的表述，与史前宗教信仰、仪式活动共同构成了中国早期文明的文化基因。正是在这个意义上，叶舒宪先生提出应从文学视野的“中国神话”转到文化整体视野的“神话中国”。所谓“神话中国”，“指的是按照天人合一的神话式感知方式与思维方式建构起来的五千年文化传统，它并未像荷马所代表的古希腊神话叙事传统那样，因为遭遇到‘轴心时代’的所谓‘哲学的突破’，而被逻各斯所代表的哲学和科学的理性传统所取代、所压抑”[30]。对“神话”进行重新建构，应该说是有意义的。上古神话传说中所蕴含的深层文化结构，需要用新的“神话”视野进行整合建构。（三）文化阐释：上古神话的演变与发展神话传说具有传承性，列维-斯特劳斯说：“一个神话从一种变体到另一种变体，从一个神话到另一个神话，相同的或不同的神话从一个社会到另一个社会——有时影响构架，有时影响代码，有时则与神话的寓意有关，但它本身并未消亡。因此，这些变化遵循着一种神话素材的保存原则。”[31]神话传说的演变与衍生总是在原有的基础上产生的，而在传播的过程中总要受到特定的社会背景和文化语境的影响，政治、文化、社会组织、宗教信仰等各种因素都可能会附着在神话传说身上；神话传说所表现的内容就成为一种文化记忆中的“真实”，反映着这一特定时空下的集体认同，只有置身于这一特定的文化背景下，在理解神话时才不会产生认知上的偏差。比如感生神话，在早期文献中我们只看到《诗经·大雅·生民》中有姜嫄感大人迹而生后稷的故事，而在汉代纬书中，几乎每一个圣王都有神奇的感生神话，那么我们就要问为什么在汉代感生神话如此发达?因此，“主题性、类型性的归纳与创造性、艺术性的思考在中国神话的研究范畴中固然要紧，但更重要的是：对于同一主题、同一类型的神话在不同的时代、区域所产生的不同内容或差异性内容的比较研究，并对于这种差异加以诠释”[32]。把握住这样一个原则，我们在面对纷繁复杂的上古传说时就要追溯它的源头，梳理它的流变，总结其在每个阶段的演变特征。顾颉刚先生曾致力于上古神话传说研究，他说：“我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化。我以为一件故事的真相究竟如何，当世的人也未必能知道真确，何况我们这些晚辈，但是我们要看他的变化的情状，把所有的材料依着时代的次序分了先后，按步就班地看他在第一时期如何，在第二时期如何，……这是做得到的，而且容易近真的。”[33]当我们理清了传说的演变，我们就要考察传说演变的背景，为什么它会在某个时间段内有这样或那样的变化，支持这一变化的内在因素是什么，是文化的因素，社会的因素，还是流传的分化或变异?神话功能学派说得很清楚：“对任何现象首先自其在一特定之背景（context）或结构体之内的有意义的诸关系上来观察。应用到传说上时，就是说，这些材料应首先自其与其文化环境的关系上来研究，而不应从后者之内抽象出来，或仅就其形式上加以分析。”[34]虽然学术界对顾颉刚先生“层累的造成的古史”观褒贬不一，但不可否认的是“那些不断踵事增华的传说是否定不了的，因为它们作为相关历史人物与事件的衍生物，已经成为一个新的文化存在。这个新的文化存在的意义和影响有时甚至超出了它的母体，并且获得了其母体所不能承载的文化意义”[35]。那么，考察神话传说演变背景的工具是什么呢?顾颉刚先生曾说：“我的惟一的宗旨，是要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史，上边写的题目，如疆域、信仰、学派、人才、时代的中心问题……等，都是解决那时候的古史观念的最好的工具。”[36]与顾先生不同的是，我们使用的工具比顾先生更多，当今考古发现与出土文献都是顾先生当时所看不到的，新的出土材料可以弥补传世文献中神话传说记载的不足或缺环。而神话学理论、文化人类学、民族学等学科的发展也是顾先生无法获知的。因此在这样的条件下，依了各时代的时势来解释各时代的神话传说，用多种工具去分析每一个个体的传说是怎样受了时代的影响，这样就能获得更理想的研究结论。例如禹作为一个上古传说人物，在流传过程中，由于文献记载的差异，会有这样那样的差别，不同历史时期具有各自的时代特色，根据大禹传说的时代背景总结描述大禹在各个时期传说的特征，也是大禹传说研究的主要内容。如西周时期是夏禹神话的兴起期。通过考察《诗》、《书》、侰公福等西周文献，这一时期夏禹神话的主要内容是“平水土、主名山川”。受周人天命观及重德思想的影响，夏禹神话表现出鲜明的时代特色。周人尊夏，再加上西周的民族迁徙、征伐战争推动了夏文化的传播，也推动了夏禹神话的盛行和在一定区域内的流布。春秋时期夏禹神话则逐渐丰富扩大。《左传》、《国语》、秦公敦及齐侯钟等记载了此阶段的夏禹神话。春秋时期思想文化的发展表现为世俗的政治理性和道德理性与以神灵祭祀为核心的宗教意识的抗衡，神本信仰和人本理性的紧张，体现着人文精神的跃动，受此影响夏禹的神格逐渐向人格转变。而此时九州观念的出现与“禹画九州”神话，春秋贵“让”与禅让传说的兴起，禹会诸侯传说等成为夏禹神话新的内容。战国时期夏禹神话多元并起。战国中后期百家争鸣，多元并起，以《山海经》、《楚辞》、诸子文献、郭店楚简、上博简等战国竹书为中心的文献记载，使夏禹神话表现出丰富多彩、异彩纷呈的人文面貌。夏禹神话开始向次生态演变，出现系统化、政治化、历史化、哲理化倾向，如夏禹谱系的形成，禹的德政传说，尧、舜、禹成为君臣关系，禹的征伐传说等就是很好的例子。夏禹神话这些新的“生长点”，与战国时期特定的社会背景、政治文化、哲学理念密不可分。[37]研究上古神话传说方法固然重要，但也讲求实事求是的态度，不能乱搬模式、硬套理论；更不能随意结合，想当然地把地下材料与历史记载相结合，只能给学术界添乱，要杜绝哗众取宠的态度和“六经注我”的态度。裘锡圭先生曾语重心长地强调学术研究的态度问题：“我不反对提倡或引进好的理论、方法。但是我感到，就我比较熟悉的那一部分学术界来说，存在的主要问题不是没有理论或方法，而是研究态度的问题。要使我们的学术健康发展，必须大力提倡一切以学术为依归的实事求是的研究态度，提倡学术道德、学术良心。”[38]此段话足以为所有学人共勉。三、上古神话研究的文献资料要研究上古神话，必须有神话资料，没有文献资料巧妇难为无米之炊，即便是理论研究，如果不以大量文献资料为依据，所得也只是空中楼阁，是经不起实践的检验的。如何使用上古神话的文献资料，有两个基本问题，一个是它的分类问题，即研究上古神话所使用资料的范围限度；一个是它的年代问题，即所使用资料的生成年代问题。（一）上古神话文献资料的类别自从王国维先生提出“二重证据法”以来，学人研究的视野逐渐开阔，所用材料亦越来越广泛，总结起来有：传世文献，出土文献（甲骨文、金文、简帛等），考古实物、图像材料等，人类学材料（民间口传文化、民族文化中的遗存等）。按照研究用途及其价值，我们可以将这四种材料分为两个层级，第一层级为可靠性文献，用来研究神话传说的“史实素地”，主要包括传世文献中较早成书的一部分、出土文献、考古实物、图像材料。第二层级为一般文献，用来研究神话传说的演变以及其中的神话思维，一般文献涵盖的内容比较多，传世文献中汉以后的作品、口传资料、人类学材料等都可以归入这一类。下面我们即对各类文献材料的可靠性、价值及如何使用略作论述。1.传世古书可靠的传世文献，王国维所谓“纸上之史料”，共有十种：（1）《尚书》，（2）《诗》，（3）《易》，（4）《五帝德》及《帝系姓》，（5）《春秋》，（6）《左氏传》及《国语》，（7）《世本》，（8）《竹书纪年》，（9）《战国策》及周秦诸子，（10）《史记》。王国维所列的这些纸上材料，与徐旭生所列“传说史料的第一等”[39]有许多重合之处，都有一定的可靠性，但由于受疑古思潮的影响，这些文献的数量还是偏少。随着出土简帛的不断发现，更多的先秦古书的可靠性得到了大家的认可。有些过去曾被认为是伪书，现在已经被出土文献证实了它们是真的先秦古书。如《鹖冠子》，过去多被认为是伪书或被认为成书于战国末年，但马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书中，有不见于他书而与《鹖冠子》相合的文句，可以证明其不伪。其他如《六韬》[40]、《尉缭子》[41]、《晏子春秋》[42]、《文子》[43]等也属于这种情况。还有一种情况，是以前被认为晚出的书现在它们的成书年代也被提前了，如《礼记》各篇过去认为最早是战国末年的，甚至有不少是秦汉时代的，现在根据上博简、郭店简都有《缁衣》篇，以及上博二《民之父母》，上博四《内豊》，上博七《武王践祚》，八角廊汉简《保傅传》、《哀公问五义》都可以证明《礼记》和《大戴礼记》中很多篇章的成书年代要早得多，因此，大小戴《礼记》的绝大部分应是先秦作品，而且其中大概还有不少战国中期甚至早期的作品。[44]再如《老子》过去多认为成书于战国晚期，郭店简《老子》的墓葬年代为战国中期偏晚，《老子》的成书当不晚于战国中期。但是，对文献的辨伪及年代工作我们仍然不能松懈，做好古籍的时代性研究，才能更好地发挥古文献原有的史料价值。不了解以往所取得的辨伪成绩就要犯错误，如有些学者对《列子》翻案，有些学者使用伪古文《尚书》考证古史等。还有，过去有些不被重视的书，如《山海经》等，现在看来其中含有颇多较早原始资料，值得重视。王国维早就说：“虽谬悠缘饰之书，如《山海经》、《楚辞·天问》；……其所言古事亦有一部分之确实性。”[45]张光直亦言：“《国语》、《左传》、《山海经》与《楚辞》这些书固然都是周代后期的文献，它们对古代的追述众知是有一定的可靠性的，而且它们所代表的观念，有时代表商代与西周观念的延续。”[46]晚期史料有可能记载大量可靠的早期史实，这是应该注意的一点。但对于传世文献中汉代以后的作品，其中的传说材料就要仔细甄别，有些零散的、不成系统的材料有可能是比较原始的资料。但大多数是后来孳生的，渗透着作者的主观意图以及时代的思想。比如谶纬书，东汉时泛滥成灾，纬书中的神话传说无不夹杂着谶纬的意识。再如皇甫谧《帝王世纪》、谯周《古史考》虽保存了大量的古史异说，但可信度不高。对于这些文献材料的使用，我们不能作为直接证据用来考证传说中的“史实”，但是可以用以研究传说的演变发展。顾颉刚在《古史辨》第三册《自序》里说过：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料；我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。……所以伪史的出现，即是真史的反映。我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在，这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”[47]顾先生对于伪史料的处理方法是值得称道的，至今没有过时。2.出土文献李学勤先生指出过去疑古派的辨伪，从方法论来看，“其根本缺点在于以古书论古书，不能跳出书本内学问的圈子。限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建”[48]。最近这些年我们出土了大量的简帛古书，这是疑古派当时所看不到的，这些出土简帛正可以补充和纠正疑古学派的不足和错误。因此，王国维过去提出的“二重证据法”仍不过时。王国维时的“地下材料”还主要是甲骨文和金文，近年来随着考古发掘和大批出土文献的发现，上古神话研究又有了新的研究契机。今天我们在研究上古神话传说时，不仅要利用传世的典籍记载，更要充分利用“地下材料”；要把出土文献和传世古籍作比照，进而还原上古神话传说较原始的状态。同时，出土材料的大量发现，可以帮助我们更好地了解古书的成书与流传情况，探究古书内容的来源，如此，也有助于“人们对传说时期资料来源问题与古书成书情况之间复杂关系的认识一定会有新的提升，对于传说时期历史的可信性的认识也会有很大改观”。[49]已经出土的有关上古神话传说的先秦文献主要有：青铜器侰公福铭文，郭店简《唐虞之道》，上博简《子羔》、《容成氏》、《举治王天下》，以及清华简《楚居》、《赤鹄之集汤之屋》等。侰公福是保利艺术博物馆于2002年收购的，铭文讲天命禹平治水土，与《尚书·禹贡》有相似之处，内容非常重要。郭店简《唐虞之道》通篇讲尧舜的禅让，论述舜知命修身，为人孝、悌、慈，为臣甚忠，因而尧禅天下而受之。盛赞尊贤禅让的“唐虞之道”，并进而提出了天子年老“致政”说。文中还讲到禹治水、益治火、后稷治土，皆是“足民养”。《穷达以时》为了论述士之穷达取决于天时这一命题，例举了舜耕历山遇尧而立为天子、傅说为胥靡遇武丁而佐天子、吕望七十屠牛遇文王而为天子师、管仲被囚禁遇齐桓公而为相等传说故事，皆是为了说明“应时”、“顺时”这一观点。类似的记载亦见于传世典籍《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》等。上博二中《子羔》和《容成氏》是记载古史传说的两篇文章。《子羔》通过孔子与子羔的问答，叙述了尧见舜德贤而让位于舜，以及三代始祖禹、契、后稷的诞生神话。该篇和郭店简《唐虞之道》一样，也是主张禅让和尚贤的。《容成氏》是一篇非常有系统的古史传说，从容成氏一直叙述到武王伐纣，叙事脉络清晰，主要内容可概况如下：尧以前古帝王政事；尧由贱而为天子；舜贤，尧让舜；舜时政事，包括司工禹治水、农官后稷治农事、理官皋陶治狱讼、乐正质作乐等；舜让禹；禹时政事及制作，禹让皋陶、益，启攻益得帝位传至桀；桀骄泰；汤攻桀，天下乱；伊尹为汤之佐，天下得治，汤终王天下；汤传至纣，纣德昏乱；九邦叛、文王佐纣之事；武王即位、伐纣。[50]该篇对禅让亦着墨甚多。上博三《彭祖》是一篇道家佚书，该篇的记载说明在战国时代已经开始有彭祖其人的传说。上博五《融师有成氏》叙述的是上古传说人物祝融师有成氏、蚩尤及伊尹的传说故事，并涉及夏商历史。文章用较多的文字描述有成氏的怪异之状，如“有耳不闻，有口不鸣，有目不见，有步不趋”、“勿饮勿食”、“类兽非鼠”等。由于是残篇，蚩尤和伊尹的故事都不全。[51]《上海博物馆藏战国楚竹书（九）》所收《举治王天下》，一共包含了《古公见太公望》、《文王访之于尚父举治》、《尧王天下》、《舜王天下》、《禹王天下》五小篇。[52]这几篇记载了古公、文王与太公望有关举治的问答，及尧、舜、禹提出的有关治国、治民的论题。其中很多内容可与传世文献相印证。清华简已出版八册，其中亦有神话传说的内容。《楚居》叙述历代楚君居处建都之地，体例近似《世本》的《居篇》。简文讲“季连初降于愓山”，与《国语·楚语上》“昔夏之兴也，融（祝融）降于崇山”句例相类似，可见季连是有神性的。简文还叙述了季连见盘庚之子，娶妣隹为妻，生摖伯、远仲两个儿子的故事，还有穴熊（即鬻熊）、熊绎的传说多为传世文献所不载。[53]清华简《良臣》[54]内容完整，依次记黄帝，尧、舜、禹、汤、武丁、文王、武王、成王、晋文公、楚成王、楚昭王、齐桓公、吴王光、越王勾践、秦穆公、宋（襄公）、鲁哀公、郑桓公、郑定公、子产之师、子产之辅、楚共王等著名君主和良臣。黄帝至周成王以历史顺序排列，从晋文公至郑子产以国别编排。带有部分“世系”性质。与《墨子·尚贤》有相合之处，而《吕氏春秋·尊师》所记人物在“世系”上亦多与《良臣》相合，只是《尊师》所记贤臣相对较少，每位明君圣主之下多为一二名贤人，而《良臣》最多则达到九人。从世系的编排以及所记人物的多少上来看，《良臣》可能要早于《墨子·尚贤》，《尊师》则受到了《五帝德》的影响。[55]清华简《系年》共有138支简，保存完好，讲述了从武王伐纣一直到战国前期的历史大事，对于古史研究意义重大，许多地方可以印证、补充或者纠正传世古书。如关于秦人始源的问题，过去的主流意见是认为秦人出自西方。《系年》第三章对此问题就有明确的交代：“飞廉东逃于商盍（蓋）氏。成王伐商盍（蓋），杀飞廉，西迁商盍（蓋）之民于邾，以御奴虘之戎，是秦先人。”[56]由简文可以知道，秦国先人“商奄之民”在周成王时被强迫西迁，据此可以解释与秦人始源相关的一系列问题。[57]清华简《赤鹄之集汤之屋》记载的是伊尹离汤而救夏桀的故事，通篇具有浓厚的巫术色彩。如说汤诅咒伊尹，使他“寝于路，视而不能言”，随后伊尹被称作“巫乌”的鸟拯救，并由之知道“夏后”（桀）身患重病，原因是天帝命“二黄蛇与二白兔居后之寝室之栋”，又“命后土为二茯（陵）屯，共居后之床下”，从而解救了“夏后”的危难。[58]秦汉简帛中也有大量的神话传说资料，王家台秦简中的嫦娥神话，马王堆汉墓帛书《黄帝四经》中的黄帝神话，银雀山汉墓竹简《君臣问答》中的尧舜禹等，所有这些简帛神话资料，将其与传世典籍中的神话内容进行联系比照，都可以帮助我们重新探究神话原型，考察神话发展演变轨迹，针对具体神话类型和内容作深入研究。从大量的出土资料来看，传世文献中所记录的神话远不足以说明中国上古神话的全貌，比如子弹库楚帛书上的十二月神，文献全无记载，“看来我们对东周到秦这一历史时期的神话，实际上还没有很多具体知识。《楚辞》、《山海经》等书所述，不过是广大的神话世界的一小部分”[59]。3.实物与图像刘师培《论文杂记》言：“中国三代之时，以文物为文，以华靡为文，而礼乐法制，威仪文辞，亦莫不称为文章。推之以典籍为文，以文字为文，以言辞为文。……后世以文章之文，遂足该文字之界说，失之甚矣。”[60]以刘氏之论，文字之外可被称为“文”的内容实在丰富的多。根据考古资料，中国的图画要早于文字，文字产生之前，图画是记录和传递信息的重要手段。在原始文化浓厚巫术盛行的上古时代，图画的内容主要是“天地山川神灵”和“古贤圣怪物行事”，它们主要被陈列在祭祀场所，用为祭祀仪式的辅助。我们现在所知道的上古图画文献主要有：一是新石器时代的彩陶图案。彩陶纹样的题材极为丰富，有几何纹样、植物纹样、人面纹、鱼纹、蛙纹、鸟纹等，这些图纹源自原始人对自然事物的观察和认识，大多形象单一、造型简练。但有些彩陶图案内容复杂，其意蕴耐人寻味。比如1955年陕西西安半坡遗址出土的“人面鱼纹彩陶盘”，器内壁绘有对称的人面纹和鱼纹各两幅，构成奇特的人鱼合体，体现了半坡人对鱼的崇拜之情，又似有某种原始巫术的意味。[61]二是商周时期的青铜器纹饰。商代和西周早期青铜器上的纹饰主题是以饕餮纹或兽面图案为代表的神化的动物图像。青铜图饰的功能是什么，《左传·宣公三年》记载的王孙满的一段话可以看作是对这个问题的回答。他说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”[62]这段话明确说明了青铜图案的两个功能，第一是“百物而为之备，使民知神、奸”的功能，所谓“百物为之备”，实际上是对各政体、各文化的宗教信仰和崇尚的动物的采纳和融合。因为“如果一个政体想要具有对古代中国各地区、各文化的领导权威，甚至局部的影响力,它必须创造出一种为各地区各文化所能接受和崇敬的宗教信仰，也就是一个兼容所有政体和文化的宗教信仰”[63]。第二是“协于上下，以承天休”的功能，也就是在祭祀时青铜器上的百物图案可以沟通神灵、通达天地。除了青铜器纹饰之外，西周宗庙还有专门的“图室”，周康王时的《宜侯夨簋》、厉王时的《膳夫山鼎》、宣王时的《无叀鼎》，都提到周王亲观“图室”之事。“图室”里除了常用的军事地图及方国疆域图，可能还有百物图、圣贤图。《孔子家语·观周》就载孔子曾观周代明堂，见门口的墙壁上绘“有尧舜之容，桀纣之像”，以及周公背对斧扆“南面以朝诸侯之图”[64]。商周青铜礼器（动物图像）及其他图像遗存，不仅可以帮助我们认识商周时期的祖先崇拜、泛神思想、巫术理念，亦可以了解当时与之相配的媒介、礼制及仪式。三是《山海经图》、《禹贡图》。《山海经》是一部巫书，保存了大量原始神话，它原来是有图的。晋代的陶渊明有“流观山海图”的诗句，郭璞也曾作《山海经图赞》，从郭璞给《山海经》作的注中有“图亦作牛形”、“在畏兽画中”、“今图作赤鸟”等文字，可知晋代《山海经》尚有图。另外《山海经》对方位、人物动作的记叙，也可以看出明显是对图像的说明。[65]今天若能从地下挖出一幅《山海经图》，无疑对我们重新认识《山海经》将有莫大的帮助。《禹贡》亦有图，《后汉书·王景传》云：“赐景《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》。”[66]说明在汉世《禹贡》尚有图也，从《禹贡》的文字推测《禹贡图》描绘的应该是山川地理风貌。四是战国帛画、漆画、壁画。庙堂壁画我们今天看不到了，据王逸《楚辞章句》言屈原作《天问》就是因为见“楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事”，“周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，何而问之，以渫愤懑，舒泻愁思”。[67]由此可知，当时楚国的庙堂墙壁上常见绘有天地山川神灵的图画。帛画主要有长沙子弹库楚帛书“十二月神图”、“人物御龙图”，长沙陈家大山出土的“人物龙凤图”等。另外，《齐谐》、《训典》等一些古书可能也与图画有关。《齐谐》者，志怪者也，是专门记载怪异事物的书。《训典》一书，据《国语·楚语下》载：“左史倚相，能道《训典》，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。”[68]倚相能叙百物，又能上下说乎鬼神，正是依靠《训典》。图1 子弹库人物御龙图图2 陈家大山人物龙凤图图3 长沙子弹库楚帛书五是汉代的图画文献。主要有汉画像石、帛画、宫廷壁画、墓室壁画。汉代画像石出土的非常多，题材也很丰富多彩，其中的历史故事、神话传说、神怪异兽很值得关注。汉代帛画，出土发现的主要是马王堆汉墓帛画和银雀山、金雀山汉墓帛画。现发掘的墓室壁画也有不少，如内蒙古和林格尔东汉晚期大型砖室壁画墓[69]和洛阳西汉晚期卜千秋壁画墓[70]等，壁画内容既有历史故事、传说人物，也有神话人物和各种祥瑞。汉代也有宫廷壁画，《史记·封禅书》记汉武帝时期方士李少翁所作图画：“‘上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。’乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神。”[71]王延寿《鲁灵光殿赋》记灵光殿壁画：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵。……上纪开辟，遂古之初，五龙比翼，人皇九头，伏羲鳞身，女娲蛇躯。……下及三后，淫祀乱主，忠臣孝子，烈士贞女，贤愚成败，靡不载叙。”[72]沈子丞先生说：“概自文景以还，宣帝元帝皆雅好图画，文帝曾命于未央宫承明殿画屈秩草、进善旗，武帝则创置秘阁。搜集天下法书名画，养画士以备应诏。宣帝思股肱之美，而图之麒麟阁。”[73]上述各个时代的图画文献，对于解读各个时代的神话传说、民俗信仰是不可多得的新材料，以此为出发点，更可以深入探讨图像及其载体的实际功能和社会意义，因为它们承载了中国早期文明形成和发展的各种信息，是不同于文字的另类记录。同时，将图像叙事与文本叙事相比较，更有许多话题可以深入讨论。自文字发明以后，书写文献一直被人们视为最重要的文化载体，但书写本身有很大的局限性，它并不能记载和反映所有的文化现象，而且它还有可能造成一种遮蔽、一种误导。比如三星堆的灿烂文明，传世文献基本只字未提。单方面依靠文本文献，对中国早期文明是无法获得全面的系统地认识的。二十世纪后期，文化人类学家和新史学家们开始关注物质文化和图像叙事的研究，后现代主义则对文字—文本—权力进行批判，而在方法论上强调图像叙事研究，利用现存的与考古发现的实物材料和图像材料，已经成为一种新的重写文化史的研究思路。图像叙事有其自身的优势：“我们与图像面对面而立，将会使我们直面历史。在不同的时期，图像有各种用途，曾被当作膜拜的对象或宗教崇拜的手段，用来传递信息或赐予喜悦，从而使得它们得以见证过去各种形式的宗教、知识、信仰、快乐等等。尽管文本也可以提供有价值的线索，但图像本身却是认识过去文化中的宗教和政治生活视觉表现之力量的最佳向导……图像如同文本和口述证词一样，也是历史证据的一种重要形式。”[74]图像既可以弥补文本叙事在历史认知层面的裂痕，又可以提供物质形态的历史证据，而且在没有文字的社会里，图像作为独立的信息就显得更为重要了。“对于神话学者而言，图像中描绘的神话场景是研究史前时代神话的主要来源，它比人类文明时代被文字书写的神话更为古老，某些时候是文本神话的原型。”[75]当然，图像神话和文本神话的源头则是口传故事。但是，对于图画文献我们也要用辩证的眼光看待。图像在多大程度上，以及用什么方式能够提供有关过去的可靠证据呢?彼得·伯克给予了回答：试图对这样的问题做出简单而全面的回答，显然是愚不可及的。16世纪的圣母玛利亚神像和20世纪的斯大林宣传尽管有某些令人感兴趣的相似之处，然而，在它们告诉我们的以及不告诉我们的东西上，彼此之间却有明显的巨大差异。如果我们忽视了图像、艺术家、图像的用途和人们看待图像的态度在不同历史时期的千差万别，就会面临风险。[76]图像资料具有多样性，对于图像资料我们要认真鉴别，图像是无言的见证人，它们提供的证词难以转换为文字，要从“字里行间”解读图像难免存在风险。巫鸿先生就指出：“当传说和故事从书写或口头流传转化为三维结构上的画像时，其形式和意义都有所改变。一副画像通常具有两层意义——文学上的和礼仪或象征层次上的。”[77]传说和故事图像可以从文学和象征上去解读，其他图像呢，又怎样去解读呢?比如楚帛书中的四季神像，到底要表达怎样宇宙观，就有很大的解读空间，大家的解释也会有很多分歧。夏代铜牌饰上的动物图像，有熊说，有龙说，多有分歧，而且这种动物是一种神圣叙事，还是图腾标示，抑或是一种象征，都是不好把握的。所以，正如彼得·伯克所说，对于图像资料，我们不能忽视图像、艺术家和图像的用途，以及不同历史时期人们看待图像的千差万别的态度。4.人类学材料俄罗斯著名神话学者梅列金斯基说：“最古老的神话，作为某种浑融的统一体，不仅孕育着宗教和最古老的哲学观念之胚胎，而且孕育着艺术的，首先是口头艺术的胚胎。”[78]口传文本包括两种，一种是在文字发明之前的口传叙事，这种文本已经无法再现，但其中的一部分已经转化为书写文本；还有一种是现在仍在民间流传的口传文本。中国有文字记载的历史，从商代算起仅三千多年，而人类的历史要有几十万年。因此口传文化的历史要久远得多，由于没有文字记载，中华文明起源的记忆就这样被转述为传说时代流传了下来。在口传时代，神话、传说、史诗、歌谣等口传文本在一定的仪式场景中，被年复一年地传诵着，世世代代地重复着，久而久之就铭记在人们记忆中。文字发明以后，开始进入书写的历史。春秋战国时代传统世官制度逐渐瓦解，知识逐渐下移，文字和书写已经开始普遍化，文字和书写代替了过去的歌谣、传说和神话，成为知识和历史的主要传承手段，口传知识的传统在战国时代已经基本处于次要地位。[79]在从口传文化演进到书写历史的过程中，很多历史和文化被有意或无意地丢失了，我们认为至少有以下几个因素导致了这种丢失：首先，文字发明以后使用权基本上归上层贵族阶级，所以被记载的东西只能是关于他们的历史和文化，下层的、民间的、民俗的大众文化是很难进入书写的范围的。其次，文字使用时，最初肯定是记载当下的历史最多，史官等书写者没有回顾历史、叙述过去的本能意识。这就使文字产生以前的历史没能较早地记载下来，因而使上古的历史变得模糊不清。正如《荀子·非相》篇所言：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。……禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。”[80]再者，朝代的政治遮蔽，商代肯定要摒弃夏代的神圣叙事，周代肯定要摒弃商代的神圣叙事。商代甲骨文中基本没有任何夏代的文字记录；同样周代文献中亦很少提及商代的历史，至多有一些商代先公先王的传说，相反周代却对夏代有着特殊的亲密，不但自称有夏，而且多有禹、启的传说。另外，还有书写权的问题。一般来说，掌握着历史书写特权的往往是社会权力阶层和战争的胜利者。战败者是没有书写历史的资格和权力的[81]。因此，后人看到的基本都是战胜者的“历史”，即便有战败者的历史，也多被歪曲和丑化。从口头传承到书写文本，这是无法改变的客观事实，原来口头流传的活态的神话、传说、史诗、歌谣我们已经不能亲耳听到、亲身感触到。我们只能到书写的文本中去提取口传神话的原始编码，因为“传统的叙事神话在中国文学中被缩简为一种内在逻辑的二元分类编码及中心假说的结论。这使早期中国文学，不论是经典还是道家文本，如果在叙述形式上不是神话的话，在结构上都有神话性”[82]。所以，我们需要对书写文本进行解构。现在民间仍在流传的口头叙事、活态的仪式表演，以及落后民族的文化遗存，我们可以作为参考资料，而不能直接作为史料使用。但是对于神话的研究仍有其功用，马林诺夫斯基说：“神话底研究只限在章句上面，是很不利于神话底了解的。我们在西方的古籍，东方的经典以及旁的类似去处得到的神话形式，已经脱离了生活信仰底连带关系，……打算要在神话底研究中知道原始生活底奥秘，必得转到原始的神话，尚在活着的神话。”[83]的确，神话在一些未曾开化的民族中还有着强有力的支配力量。（二）神话资料的年代序列徐旭生《中国古史的传说时代》中有一章《我们怎样来治传说时代的历史》，对如何处理传说时代的材料问题提出了几点意见：1.综合材料比未经系统化的材料价值低。传说时代的史料可以分为两类，第一类是专篇的、成系统的，第二类是零星散见的不成系统的。对第二类材料要小心地搜集整理，尽量洗刷掉神话的外壳，找出可信的历史核心。2.需要注意此期史料原始性的等次性。第一等为商周到战国前期的史料，如甲骨金文，《易经》、今文《尚书》、《诗经》、《左传》及其他先秦的著作；第二等为战国后期到西汉末的作品，如先秦诸子、《山海经》、《战国策》、《淮南子》、《史记》等著述；第三等为东汉以后的著作，可补前人记载之不足。1947年12月，徐旭生与苏秉琦又合写《试论传说材料的整理与传说时代的研究》，发表在北平研究院《史学集刊》第五期上，可以说是上古传说研究在理论上的开篇之作，从本质与来源上把传说材料分为两类：“原生的”，包括一切见于早期记载的传闻异说；“再生的”，包括一切见于后期记载之假的、伪托的、孳生的传说故事。时至今日，徐旭生关于传说时代史料的分类、传说时代的研究体系仍有其现实意义和值得借鉴的地方。随着新出土材料的发现和考古学的发展，以及观念方法的更新，上古传说研究资料亦随之呈现出新的面貌，我们还需要重新思考以下几点：其一，出土简帛中已经发现了不少古史传说，如郭店简《唐虞之道》、上博简《容成氏》等，如何看待这些材料的性质，它们是原生的还是次生的?或者我们是否需要摒弃某一文本“时间更早”、“更可靠”、“原始形态”等的观念。其二，不要低估传说的口头流传能力，有些传说故事以口头文本的形式流传了几百年甚至几千年才形成书写文本；同时，还要考虑古代传说在从口传文本到书写文本转变的过程中对神话传说的影响。其三，要重视神话文本的互文性问题[84]，即同一神话存在多个不同版本，神话互文性文本形成的原因有多方面，如文本的地域性问题，文本生成时间的先后问题，文本流传过程中产生的变异等。对不同的互文性文本要作具体分析，找出其形成互文的具体原因。其四，考察文本流传过程中各种因素的影响，直接因素，如：“作者”的主观情感，抄写者的讹误，注家、编纂者对文本的改造；间接因素如政治、文化、制度、时代思潮等都会潜在地对文本产生作用，像秦代“书同文”政策、焚书事件，汉代立经学博士、谶纬思潮都或多或少地使文本的形态、数量、作用、性质发生了根本的改变。试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]