作者：陈鼓应
出版社：中华书局
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
道家易学建构试读：
前言
或序言皆一仍其旧，予以保留，不再另行撰写。陈鼓应2015年4月21日于北京大学道家研究中心，时年八十北京商务印书馆增订版序
20世纪90年代以来，我一直关心两个问题，一个是易传思想的学派归属，一个是道家哲学在整个中国哲学中的地位和作用。十多年过去了，我陆续写成了《易传与道家思想》和《道家易学建构》，这两本书虽然处理的是《周易》经、传的问题，但其内容却旨在阐明《易传》主体思想的道家属性并进而建构起道家易学，这些思想为我的道家主干说提供了有力的论据，因此也可以说他们是道家主干说中非常重要的部分。近期我还将针对我关心的第二个问题完成一本《道家哲学主干说》，系统地阐明有关道家思想是中国哲学主体的观点。
本书曾于2003年由台湾商务印书馆发行，此次有幸由北京商务印书馆再次印行，我又加入《三玄四典的学脉关系》、《老、庄及〈易传〉的重要哲学议题》这两篇论文，运用谱系学的方法，从《老子》、《庄子》和《周易》思想的主体思想、思想方法、哲学议题等多个角度探讨三玄思想的内在联系。将这两篇文章置于篇末，既可以从与老庄的比较中进一步论证《易传》是道家作品，也希望以此为契机，作为我发表《道家哲学主干说》一书的前奏。
陈鼓应2008年10月于台湾大学寓所道家易学探究回顾（代序）
自1994年我出版《易传与道家思想》之后，现在（2002年）又完成《道家易学建构》一书。前者对《易传》各传主要内容，逐篇论证其主体思想属道家学派。后者从阴阳学说、道论（如道器说、太极说）以及对待与流行等思想观念（包括辩证思维方式及动静观、变动观各方面）等角度，重构道家易学。这两书为建立道家易学的姊妹作。它们的问世，连带破除了《周易》经传专属儒家经典的神话，同时也将改写先秦哲学史以及易学哲学史。
从《易传与道家思想》到《道家易学建构》，两书的撰写时间长达十二个年头。在这跨世纪的日子里，我的生活和工作环境有着不少的变动，但研究课题却从未间断。这是我学术生涯中最值得回忆的一段时日，容我在这里叙说一下自己的学术研究概况。
1979年，我在白色恐怖时代离开台湾，旅居美国，经杜维明教授的推荐，到加州大学柏克莱分校作研究。1984年秋自美国回祖国，我在北京大学哲学系讲授尼采和老庄等课程。回想在北大十二年期间，通常每学期只需任教一二门课，所以大部分时间都可以用在读书和写作上，但我运思下笔如蜗牛爬行，十分缓慢，1985年至1987年间，完成《尼采哲学的价值重估》、《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》等论文，用我第一本书《悲剧哲学家尼采》作为书名，将各类文稿汇编成册（由北京三联书店出版，香港商务印书馆则以《尼采新论》书名在港台印行）。1992年，我们创办《道家文化研究》学刊，同年我出版《老庄新论》（上海古籍出版社印行）。从1973年初台大哲学系事件爆发，到1992年之后，我个人学术生活有了一个较大的转折，借用《易经》卦名来形容，我开始由屯、蒙而否极泰来，渐由谷底向上爬坡。1990年，我重返北大的课室，讲授稷下道家和马王堆黄老帛书的课程，1995年出版《易传与道家思想》、《黄帝四经今注今译》（台湾商务印书馆印行）。
我在1991年春应香港中文大学中国文化研究所陈方正所长之邀，作短期访问研究。旅港期间，得识青松观香港道教学院院长侯宝垣道长及副院长罗智光先生，承侯院长鼎力支持，如今《道家文化研究》已编成二十辑。这份刊物汇聚了数十位中外学者，使得道文化研究空气蓬勃起来。这期间获得香港道教学院校董们的大力相助，我们在北京和广州前后共开了两次道家文化国际研讨会，使得道文化学术探讨呈现出前所未有的活力。
1997年我重返台大哲学系任教，又获凯胜公司董事长黄胜得先生支持，成立三清道家道教文化基金会，黄董事长每年向数十名大陆多所大学研究生颁发助学金，并支持中青年为主的学者从事专著写作，这项成果由北大汤一介教授和我负责主编，已出版十余册道家道教学术丛书（上海文艺出版社）。回想起来，20世纪末道文化阵营的学术研究，颇有一番非凡的景象。
我之喜好道家哲理，和个人在现实上追求自由民主理念是相互彰显的。20个世纪六七十年代开始，在漫长的途径里，我踽踽独行，如今看到道家文化研究的群起之势，颇感鼓舞，我们更忘不了道教界前辈和各界朋友的相助鞭策。《道家易学建构》成书，让我对易学哲学的研究画上一个句号。往后的岁月，除了继续主编《道家文化研究》外，个人的研究和著述将集中在两个课题上，一是继续完成道家哲学主干说的论著，二是继续撰写道家思想的现代诠释专书。前者目前笔者正探讨宋儒思想体系结构中道家哲学的组成部分，后者笔者将以庄子学派为核心，跟古代道家进行思想心灵的对话。前后约莫十年的时光花费在易学的研究上，事实上我对《庄子》的欣赏远胜过《周易》，深感庄子哲理对世人颇有“洗心”与救世之效，但愿日后我能透过笔耕完成这一心愿。先秦道家易学发微一、先秦易学与道家哲理《易》本是殷周之际的占筮之书，自西周到春秋战国的漫长时间里，逐渐由哲理化而哲学化，其哲理化是春秋以降解《易》者的成果，而其哲学化则是受了老庄及稷下道家思想的洗礼。
先秦易、道的相互汇通，经历过两个重要的阶段，起初是老子的引易入道，其后则是《易传》的引道入易。现将易、道思想联系的这两个重要阶段略述如下。（一）老子的引易入道
春秋以前，《周易》为历代史官所掌管，这由《左传》的记载可为明证。老子是史官，故而通晓《易经》。《易》、《老》的内在联系，在辩证法思想方面最为突出。《周易》六十四卦卦形，有五十六卦都以对反为顺序，如需卦（）倒转过来就是讼卦（），泰卦（）倒转过来就是否卦（）。再如卦序：《乾》与《坤》、《损》与《益》、《既济》与《未济》等，这种两两相对的关系，到了《老子》有着非常系统化的发展。两两对立的概念在《老》书中可谓俯拾皆是，如同异、无有、难易、长短、高下、音声、前后、美丑（恶）、虚实、弱强、盈冲、动静、天地、开阖、荣辱、古今、清浊、曲全、弯直、洼盈、敝新、多少、静躁、轻重、结解、救弃、雌雄、白辱、行随、嘘吹、强羸、载隳、壮老、祥恶、左右、吉凶、歙张、废兴、取与、厚薄、实华、盈竭、生灭、贵贱、明昧、近远、存亡、阴阳、坚柔、得亡、成缺、巧拙、辩讷、寒热、生死、母子、牝牡、亲疏、利害、正奇、祸福、善妖、大小、终始、德怨、治乱、智愚、先后、上下、俭广、进退、主客、彼此、损益、正反、天人、德怨、治乱、成败以及昭昭昏昏、察察闷闷、有余若遗、有为无为、有事无事、有道无道等等，多达八十五对以上的对反概念之组合。老子由万事万物的对反现象寻找出它们之间的发展规律，从而建立了中国哲学史上第一个系统性的辩证法思想——它发端于《易经》而体系的建立则完成于《老子》。
老子的引易入道，最重要的莫过于把《易》的萌芽性的辩证思想引入道论而成为其哲学体系建构中的重要的方法论。这是易、老关系密不可分的一环。
研究《周易》的学者总要引述郑玄《易赞》及《易论》关于易有“三义”的说法：“易简一也，变易二也，不易三也。”易的这三个主要意涵，全部贯穿在老子哲学思想中。《易》之三义中以“变易”最为重要（西人意译为Book of Change是很恰当的）。老子认为道是动体（“反者道之动”），它是“周行而不殆”地运转着的。由此可见，《易经》与《老子》在对待变动的问题上，同是极为关注的。“简易”的观念在《老子》中最为明晓（由六十三、七十等章可见）。“不易”的这一含义，则被老子提升为“常”的重要哲学概念。因而，由易之三义也可以看出《老子》与《易经》在思想上的密切关系。
老子的引易入道还涉及中国哲学的起源问题。中国“哲学的突破”始于老子，而老子的哲学思想并非凭空而来，它是继承了几百年史官文化的传统，是由几百年的史官文化蕴育而成的。在这方面，王博的博士论文《老子思想的史官特色》论证了这个问题，对老子哲学的发生线索，给予了一个充分合理的说明。（二）战国道家或易家的引道入易
由占筮材料集编而成的《易经》，主要是占筮语言，其中也兼有哲理性的语言。而《易传》除了“占筮语言”外，还产生了一套“哲学语言”。冯友兰便曾说《易传》中有两套话，一套只说道，另一套是说易中之象及其中的公式。从周易特重象数的特质来看，易学当是一门独立的学派，但若从哲学角度来看，则战国中后期所形成的《易传》，其主要哲学内涵是属于道家学派的，或可称之为“道家别派”。《易传》的天道观属于道家，伦理思想属于儒家，这点已有易学专家指出。如果我们再进一层分析，还可看出其伦理观念并不合于孔孟，而近于稷下黄老。而且，伦理思想在《易传》中并非居于主体的部分，诚如冯友兰所说：“从哲学史的角度看，《易传》的重要性不在于这些道德教训，而在于它的宇宙观和辩证法思想。”这是十分精辟的论断。现在容我进一步从三个方面论述《易传》哲学的主要部分与早期道家的直接继承关系。
1. 对待与流行 冯友兰说：“朱熹和蔡渊都说，周易有两个基本原则：一个是‘流行’，一个是‘对待’。这个说法很扼要。从周易看起来，什么东西都是一个过程，一个流行。整个宇宙就是一个大过程，大流行，中国哲学称为‘大化’。‘流行’之中有‘对待’，‘对待’就是两个对立面的矛盾和统一。”从这两个基本原则来看，它和老庄的血缘关系就更为明确。众所周知，“对待”原本就是老子辩证法思想中一个重要的范畴，而“大化流行”则是庄子哲学中独特的思想观念。老子云“反者道之动”，“反”就已蕴含了“对待”的概念，“动”即“流行”。不过，老子哲学将“对待”的原理阐述得非常透彻，而“大化流行”的学说要到庄子才加以发挥。宇宙“大化流行”的说法，不仅是孔孟所不具有的，即便老子也不以“化”来命名宇宙过程，他只说“自化”（“我无为而民自化”），唯独庄子才开始以“化”来形容万象流变。“化”字在《庄子》书中共出现八十余次，如“万化而未始有极也”、“万物之化”、“与时俱化”等，均具深刻哲学意涵。
2. 道论 《易传》借道家的道论来解释世界变化的法则，《系辞传》谈及“道”处有二：一是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，一是“一阴一阳之谓道”。这两句话非常重要，然而却是对老子道论的“照着讲”或“接着讲”。《系辞》的“一阴一阳之谓道”可能是对《老子》四十二章万物生成论的一个概括。有关道器的问题，在《老子》书中已经隐约提出，马王堆帛书《老子》云“生之……而器成之”（在今本五十一章），今本《老子》二十八章云“朴散则为器”，意即道散则为器（朴即道，见《老子》三十二章“道常无名朴”）。此外，《尹文子·大道上》首句即云：“大道无形，称器有名。”由此看来，《系辞传》的道器说可能与稷下道家更为接近。《系辞》云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业……”从上下文义看，这段话是讲筮法的，并不是关于宇宙发生论的论述，对于这段话的哲学解释起于汉人。如果一定要从哲学意义上来理解，将其视作对宇宙形成过程的描述的话，正如高亨所说的：“易传作者对于宇宙形成过程的看法与老子基本相似……应该说易传是受了老子的影响。”
3. 阴阳学说 周易的卦画的基本符号“”“”原来并不是阴阳的符号，而是由数字卦演变而来的。它既不具有原始阴阳概念的意义，更不具有哲学上阴阳范畴的意义。阴阳第一次成为哲学范畴见于《老子》（四十二章），庄子在提到《易》时，曾一语中的地指出周易的核心思想：“《易》以道阴阳。”（《天下》篇）
老子只在谈到宇宙生成时用到过“阴阳”，到了庄子，阴阳概念被大加发挥（《庄子》书中“阴阳”一词出现约三十次），意涵也变得丰富起来。老子只讲“负阴抱阳”，庄子则具体讨论了阴阳交感产生事物、变化形成规律（“道纪”）、阴阳蕴涵动静性能以及阳主生物的观念，对于后来《易传》产生了深远的影响。《庄子·田子方》中有一段在《老子》四十二章基础上进一步对阴阳交感及消长变化规律的论述：
至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。“两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形”——这中间蕴涵着两个与《易传》相关联的重要命题：“阴阳交感而生物”和“阴阳和合以为道纪”。前者为《彖·咸》（“天地感而万物化生”）、《彖·泰》（“天地交而万物通也”）两卦所本，后者在《系辞》中衍化为“一阴一阳之谓道”（“阴阳合和以为道纪”正是对阴阳与道的二而一、一而二的属性的概括）。《庄子》“消息满虚”的概念，在《彖传》中受到极端的重视；阴阳消长、变化的规律，在《彖·剥》中被发展为“消息盈虚，天行也”。关于阴阳消息对待之理，《庄子·则阳》也有申论：“阴阳相照，相盖相治……雌雄片合……安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。”同样，《系辞》中“一阴一阳之谓道”也蕴涵了阴阳消息对待的法则。《庄子》还提到阴阳的动静之性，《天道》篇云“静而与阴同德，动而与阳同波”。庄子这种阴静阳动的性能，在《系辞》上下篇中都有所发挥，并在《淮南子》和《文子》中有进一步的论述，《文子·微明》云“阳中有阴，阴中有阳”，《淮南·天文训》云“阳生于阴，阴生于阳，阴阳相错”，这种阴阳相错的学说，都说明了易与道的相通性。此外，阳主生物的概念也见于《庄子》，《寓言》篇有人生于阳气交动说（“而生阳也”）。《庄子》这种阳主生物的观点为《系辞》所继承和发挥（如“夫乾……是以大生焉，乾，阳物也，故能大生”）。
黄老道家同样倡导阴阳说，帛书《黄帝四经》阴阳概念出现数十次之多（按，《四经》中“阴阳”并提约四十七见），其中最突出的论述见于《称》：“凡论必以阴阳【之】大义，天阳地阴……贵阳贱阴。”这种重阳贱阴的思想，为《系辞》所吸收。至于稷下道家的“精气说”则更明显为《系辞》所继承。《彖传》的成书时间当在孔孟之后、荀子之前（《荀子·大略》篇曾引《彖传》文字），孔孟对阴阳学说丝毫不感兴趣，“阴阳”概念在《论》《孟》中竟然未得一见。反之，在南北道家的大力倡导下，阴阳学说盛极一时，在《易传》的形成过程中（由《彖传》到《系辞》可以看出）越来越多地被吸收而成为易学的精髓部分。依个人看来，《彖传》受《庄子》阴阳说的影响较大（个人且怀疑《庄子》外杂篇和《彖传》是同一或同群作者所为），《系辞》则受黄老道家影响较深，其精气说和贵贱观乃本于黄老学说。
从老子的“道生……万物，万物负阴而抱阳”到庄子“易以道阴阳”乃至《系辞》“一阴一阳之谓道”，可以清楚地见出先秦阴阳观的发展脉络。
上面谈到的对待与流行、阴阳学说其实都属于道论的范围。我们可以看出，在《易传》中这些重要的哲学范畴和命题都是对老庄道论的照着讲或接着讲。道论创始于老子，无论是万物生成之道还是变化之道以及作为事物原理的道，在老子哲学中都有系统的论说，《易传》中虽然也有十分精辟的概括性命题，但无论就其系统完整性或是理论的建构上，《易传》都是无法与《老子》相比的。
老子的道论是一个严密的系统，在讨论道时，就宇宙构成论来说，以道为物质的实体；就宇宙发生论而言，以道为万物的本原；就宇宙运行变化而言，以道为万物遵循的法则。形上之道，产生万物并内化于万物，是为德。道与德成为人生最高的准则，提升人们向上的精神境界。是以老子的道，形上、形下是个贯通的整体，其道论具有十分严密的实质系统。《易传》对老子的道论虽有所继承，但有关道的论述只是片语只字，而无系统性可言。
综上所述，老子在天道观及辩证法思想的课题上率先引易入道，其后《易传》引道入易，使易学有着哲学化的倾向。反观孔学，我们必须承认它在政治伦理思想上的重大贡献，然其思想视野却从未触及宇宙论的问题，正如方东美先生所说：“《论语》这部书，就学问的分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理问题，也不谈超本体论的最后根本问题。”方先生肯定《论语》这部书充满了人生的宝贵经验，可以用来指导实际的人生，然而只是“格言学”（Moralogy）而非哲学。因此，由《论语》之主人伦而罕言天道，可以看出孔子和《易》在思想性上的根本分歧。《易》主占筮之事，依孔子的思想观念来看，是属于“怪力乱神”之列。孔子的“不占”的态度一直延续到荀子，其思想理路是十分明确的。这点朱熹早已敏锐地看到并指出：“《诗》、《书》、执礼，圣人以教学者，独不及于《易》。”“盖《易》只是个卜筮书，藏于太史太卜，以占吉凶……《语》《孟》中亦不说《易》……孔子晚而好《易》，可见这书卒未可理会。”此处朱熹讲出了两个十分重要的观点：其一，因《易》只是卜筮之书，故孔子对它“卒未可理会”；其二，儒家重视诗书传统而不及易。后者《庄子·天下》篇中已有论及：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士缙绅先生，多能明之。”这由先秦儒学的典籍也可证明他们的重《诗》《书》而轻《易》的特色：由《论语》到《孟》、《荀》，均大量征引《诗》《书》而不及易，如《论语》一书言及《诗》《书》者十九见，《孟子》一书言及《诗》《书》者五十六见（《诗》四十三见，《书》十三见），先秦集儒学之大成者《荀子》，征引《诗》《书》多达一百二十四见（《诗》九十七见，《书》二十七见），足可见其轻《易》而重《诗》《书》的程度。
考察先秦诸子典籍，都无《易》的专著或专论，这是一个值得探讨的问题。在现存孔、庄、荀的作品中，仅有偶发性的片语只字言及，孔和荀都不是直接讨论易的底蕴，孔子借爻辞宣扬德义，荀子借卦辞攻击腐儒，唯庄子独具慧眼地指出“阴阳”为《易》的核心观念，朱熹极其赞赏地称说：“庄周‘易以道阴阳’等语，后人如何下得，它直是似快刀利斧劈截将去，字字有着落。”在《朱子语类》中，朱熹一而再、再而三地称许庄子的精断。
朱熹论《易》，力求还回它的本来面貌。在《语录》中，朱熹有两处为《易》下界说，值得我们注意。一处是说“洁静精微谓之《易》”，另一处是说“《易》只是明个阴阳刚柔吉凶消长之理而已”，这两处说《易》都以道家思想而立说。前者朱熹如是说：“‘洁静精微’谓之《易》，《易》自是不惹着事，只悬空说一种道理，不似它书便各着事上说。所以后来道家取之与《老子》为类，便是《老子》说话也不就事上说。”在此，朱熹指出《易》与《老》相同，都并不就具体事物而谈，而是就抽象概念而说理（“悬空说一种道理”），而“它书便各着事上说”是指《论》《孟》等书而言，《易》悬空说理为“道家（道教）取之与老子为类”，这里隐约提出了“道家易”和“道教易”的说法。至于朱熹引用《礼记·经解》所说的“洁静精微谓之易”，众所周知，“静”、“精”、“微”都是老子常用的概念，由此可见朱熹是采用以《老》解《易》的。
朱熹又说：“《易》只是明个阴阳刚柔吉凶消长之理而已。”孔子不谈吉凶，老子谈吉凶；老子以后，庄子和黄老道家特重阴阳消长之理，儒家则不然。因此，从思想的内在联系来看，先秦不存在儒家易，只有道家易。《易》学在传承中，其流衍分化与道家学说自身的流衍分化是同步发展的。道家学说史由老子而庄子、黄老以至秦汉所谓“新道家”的孳衍绵绎，呈现出鲜明的阶段性；而这一点恰与先秦道家易学史的阶段性相重合。由于先秦道家《易》说的纳入“百家语”中，使其未能免于秦火；而汉兴易学谱系之重建，又恰是儒学独举、百家被黜的文化一元结构的时期，因此，连先秦道家易学的传承谱系亦不得见诸著录。本文着重在钩沉先秦道家易学状貌、勾画其与易学思想上的内在联系，同时也可视为作者对先秦道家易学史的重构。二、老子引易入道
先秦易学的重要一支当是老子道家易学。它是对西周史官文化的直接继承，而老子的道论又是第一次系统地将先秦易学纳入哲学领域，提升到形上的层次。其最为显著者，就是春秋末诸史官解《易》仅就阴阳二气而言，还只停留在实体形下的层面；到了老子，易学才得以获得实质性的突破。（一）爻题、终始、一
说到《易》，我们首先会想到它的筮辞（卦爻辞）、卦名、爻题。近人研究，这三者不是同时完成的，它们的形成次序是：
筮辞——卦名——爻题（周初）（周中期）（周晚期）
在《左传》《国语》中，每逢筮占，均以“遇某卦之某卦”的形式来表示六爻中的某一爻（如筮得归妹卦最上一爻，则云“遇归妹之睽”）。从《左传》看，至鲁哀公九年（公元前四八六年），筮占时仍用“遇某之某”的方法表示所占之爻（“遇泰之需”），则爻题的发明，可能是在哀公年间。当然在这前后爻题与“遇某之某”的方法曾经并存一段时间也有可能。如果我们把爻题“初—上—通（帛书《易经》作‘通九’、‘通六’）—初”与老子的“终始”、“复”、“一”联系起来考察，不妨作出这样一个设想：《易》的爻题之发明，或与老子思想有关。
我们可以肯定，爻题的设计发明是以哲学理论较为发达为基础的，因为爻题可分为三个环节，即“初—上—通”，这恰如后来西方哲学上所常讲的“正—反—合”或“肯定—否定—否定之否定”三段式相似。“通”就是变、变通、往复。“初”表示事物始端状态，维持肯定阶段。经过“二”、“三”、“四”、“五”量变的积累，至“上”则完成对“初”的否定。“通”则标志着“上”的自我否定，成为第一个循环周期的终点和第二个循环周期的始点，紧密地联系着“上”与“初”，如此长久地循环下去，是为老子“复”的范畴，也即后来《系传》所说的“《易》终则变，通则久”、“往来不穷谓之通”。有一点必须明确：《易》虽只乾、坤二卦有“通九”、“通六”，然而这是以乾坤二卦示其例，表示由乾、坤二卦所领属的其他六十二卦尽皆仿此。这就如同《周易集解》引姚信释《文言》所说：“乾坤为门户，文说乾坤，六十二卦皆仿焉。”
我们下面就以乾卦爻辞、爻题与《老子》作个比较：
老子的“慎终如始”、“观徼”（一说“徼”，归，归宿）、“观复”、“复归其根”、“复归于朴”、“周行”、“反者道之动”等哲学思考与命题，应该说一方面是受了《易》卦爻辞的启迪，同时又很有可能反过来对《易》中所蕴涵着的朴素的辩证思维作质的丰富与提升，并最终设计出《易》的爻题。爻题的发明创制，是《易》学的一大突破，而这一巨大贡献或与老学思想有所联系。（二）事物的对立类分和依存转化《易》对事物的对立类分，除爻画（与）、卦名（泰与否）、爻题（初与上）之外，其卦爻辞亦复如是，其初终、先后、上下、进退、损益、有无、吉凶等对立概念几乎都在《老子》中重出，并被老子最终提升为阴阳、刚柔、雌雄等对立范畴。《易》的依存转化的思想如“无平不陂，无往不复”、“先迷后得”、“先否后喜”、“无初有终”等与《老子》的“曲则全，枉则直”、祸福倚伏、爱费藏亡相互对待转化学说也相一致。《易》的观象占事与老子的推“天之道”以明“人之道”也是同一个传统。《易》对事物周而复始的运动规律表述为“潜龙勿用—见龙在田—或跃在渊—飞龙在天—亢龙有悔—群龙无首—潜龙勿用”，这个运作规律被老子从道论的角度抽象为“反者道之动”，并用了《易》所习用的“反复其道，七日来复”的“复”来范畴此规律，进而将对这一规律的观照称之为“观复”。（三）老子发挥易之坤德及易之“潜龙”意旨
以“坤”象征“地”、“顺”、“母”见于《说卦传》（“坤也者，地也”、“坤，顺也”、“坤，地也，故称乎母”），而《说卦》较晚出（时间当在战国末至秦汉间）。从坤的卦名及卦爻辞来看，并无阴柔或大地之义。《坤》卦在马王堆帛书《周易》中作“川”，形似水流。“川”指水穿地而流。老子尚水，水流入地，由此可推想老子思想与水的相关性。《坤》卦卦辞有“利牝马之贞”句，经文的原始意义是筮问有关牝马之事，见《坤》卦则吉。“牝马”之“牝”，原意为“雌”、“母”，到了老子被予以高度的哲理化，进而可以作为老子哲学的最具代表性的概念。《老子》书中“牝”字五见，除了五十五章一处“牝牡之合”作“雌雄”之雌解，其余多处均具哲学意涵。老子将“牝”哲学化，一方面作为生万物之源，一方面强调其涵容性。六十一章“大邦者下流，天下之交，天下之牝”，这里的“天下之牝”乃谦下涵容之意。同章“牝常以静胜牡”，老子从世事经验的观察中，见雌性之所以能胜过雄性，一方面在于能深切了解对方的情势，知己知彼（二十八章），“知雄守雌”，同时能以静定制伏对方。六章“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”，其中，“谷神”是道体的写状，“谷”象征道体的虚状，“神”比喻道的灵妙。“玄牝”——微妙的母体也是道体的写状，道生天地万物，因其不可思议的生殖力，故尔命名。“天地之根”，也说明了道之为产生天地万物的本原。《坤》卦爻辞曰“初六，履霜坚冰至”，有防微杜渐之意，这种审慎的处世态度也是老子所称许的。老子的“微明”（三十六章），是说细致地观察到事物发展的终极规律、一种机先的征兆，六十四章也云：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”《周易》《乾》卦卦辞曰“元亨利贞”，其本义简朴，无哲理意涵。然《乾》卦各爻辞则极富哲理（《易经》各卦爻辞，多无深义，唯乾之爻辞是个例外），如“潜龙勿用”、“亢龙有悔”等，尤具哲学意义，下仅举几例以说明之。“初九，潜龙勿用”，“潜”有隐、藏之意（《集解》引崔憬曰“潜，隐也”、《说文》：潜，“藏也”）。《史记》载孔子问礼于老子，孔子赞其为龙，司马迁称其为隐君子。老子对孔子说“良贾深藏若虚”，是以老子深明隐、藏之旨。《老子》中并有“功遂身退”、“道隐无名”的说法，《庄子》中巨鲲潜游于北海的寓言故事，也即“潜龙勿用”之意。总之，从老至庄，都体现了一种隔离的智慧，一种含蓄、谦退的哲学。“亢龙有悔”，李鼎祚《周易集解》引王肃曰：“穷高曰亢，知进忘退，故悔也。”《老子》三十六章云“将欲翕之，必固张之”、五十八章“福兮祸之所伏”、三十章“物壮则老”都体现了老子对于事物规律的观察总结。“群龙无首”乃老子不居先之意的写照。《彖传》“厚德载物”即受老子“处厚”（三十八章）的影响。
总之，老子主张进退有度、谦和宽厚、虚怀若谷的思想，在《易传》中有鲜明的体现。（四）老子的谦下退守与《易》之关系
老子的谦下退守思想，与《易》有密切关系。如《易》所说“括囊无咎无誉”、“飞鸟遗其音，不宜上宜下”、“弗过防之”、“不利为寇，利御寇”等。最为显著者，即是谦卦。其卦辞为“有终”（有吉），六爻皆“利”，这在六十四卦中是罕见的。这种谦下退守的思想显然是得之于卦象所表现出的事物由“初潜”到“上亢”的消息盈虚的规律。而老子的“塞其兑，闭其门”、“大者宜为下”、“用兵有言：吾不为敢为主而为客，不敢进寸而退尺”等，都与《易》的谦退思想有关。
值得留意的是《老子》中“阴阳”、“牝牡”、“雌雄”、“静动”的排列序次，如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”、“牝常以静胜牡，以静为下”、“牝牡之合而朘作”、“知其雄守其雌”、“……浊以静之……安以动之……”、“静为躁君”、“静胜躁”等等。这种崇阴尚静的阴性词在前、阳性词在后的排列序次于现存古籍中独见于《老子》，有人曾断言这是母系社会的孑遗，并由此证明《老子》一书的早出。
我们再作一语言学上的统计，《老子》中“阴”字一见，“雌”字二见，“牝”字五见，“静”字九见，“母”字五见。阴、雌、牝、静、母等字于《老子》中之习见并处于矛盾对立中的主导地位，这很有可能与老子对《易》的哲学思考有关，具体说，很可能老子所习的《易》乃是以“坤乾”为序次的《归藏易》。我们可以举出如下例证：
第一，《老子》中阴阳、牝牡、雌雄、静动、柔刚、弱强等词汇的排列顺序恰与《归藏易》“坤乾”的次第一致。
第二，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”正是对《归藏易》“泰”卦卦象的哲学引申。泰卦卦象是三个阳爻（乾）背负三个阴爻（坤），即，这正是《归藏易》坤列于乾上的序次；所谓“和”即隐喻《归藏易》的“泰”卦，也即《老子》中的“安平泰”。此“阴乘阳”、“柔乘刚”却反称为“泰”，正是《归藏易》“尚坤”精神的体现；它所直接启发老子的即是“知雄守雌”、“静胜躁”、“牝胜牡”等。
第三，《老子》六章“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”，地主藏养之说即根于此。而《归藏易》坤居首位，为《归藏易》之门户；地主藏养之说显然又是对“尚坤”的“归藏”二字的诠解。
第四，牝、下、静在《老子》中均与“地”相关联。《老子》三十九章有“地宁”之说，“宁”即“静”。而《老子》六十一章又说“牝常以静胜牡，以静为下”，则静即牝、即下。因此，“地”之性，为牝、为静、为下。由此可见，老子对雌牝静下的崇尚与《归藏易》的“尚坤”相关。
另外，“天动地静”说最早见于《庄子》、帛书《黄帝四经》及《易传》。然而我们怀疑这种界说应该是源于老子。老子有“浊以静之”、“安以动之”、“静胜躁”、“天得一以清，地得一以宁”等静动、天地相对举及“地宁”的说法，则其实已蕴涵了“天动地静”的意思。“天之道”：天动地静——《归藏易》：“坤乘乾”——“人之道”：“静胜躁”、“下制上”、柔克刚，这便是老子以《归藏易》观照天道人道的思路。
总之，老子的研习《归藏易》，老子对《易》的哲学思考与提升，在总体上奠定了以后《易》学的基本精神，范畴了后来《易传》的大致规模和架构。至于《易传》的向形下人道层面的落实、对有为和刚健的并重，则是继承并发展了老子道家、黄老道家思想的体现，突出反映了黄老道家易学观。三、庄子以阴阳解易
庄子是老子道论哲学的正嫡承继者，他在认识论及人生哲学的思考方面又有了新的指向。就易学而言，他在老子的易学范式基础上，又拓辟了更为明确乃至崭新的理论范畴。我们今天所见到的《易传》，其实就凝结有许多庄子的易学领悟。（一）“《易》以道阴阳”与帛书《易》卦序
老子通过对《归藏易》“坤乾”的排列顺序及泰卦卦象的观察思考后，提出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的哲学命题，而庄子则在衍绎泰卦时说“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉”（《田子方》。按：“肃肃出乎天”，谓阴气上出至天；“赫赫发乎地”，谓阳气下发至地。如此则恰好成为泰卦）。老子释泰卦为阴阳冲融——生三、生和气——生万物，庄子释泰卦为阴阳交通——成和——物生。这显然是同样的以阴阳解《易》的思维路径，这在《彖传》中被表述为“天地交而万物通，上下交而其志同”。值得留意的是，老子、庄子在说完阴阳交通之后都提到“为和”、“成和”，这个“和”即泰、泰和，暗契泰卦。
我们应该特别予以关注的是，《易》中无“阴阳”一词，老子虽以阴阳解《易》，但在《老子》中“阴阳”仅一见。然而，庄子却断言“《易》以道阴阳”（《天下》）。这原因我们推断是：
第一，庄子继承了老子以阴阳解《易》的传统，并使它得到了极大的发扬。《庄子》书中，“阴阳”一词约出现三十次之多。所以“《易》以道阴阳”，正是庄子本人说《易》的写照。
第二，庄子习《易》的读本，可能即与马王堆出土帛书《周易》的本子接近。具体说，庄子所见到的《易》的本子是按乾坤父母六子卦分阴分阳排列的。《易》卦的分阴分阳排列，当是在老、庄之间，可能也是受老子思想的影响。
第三，与庄子同时代、并同属老子易学传承的易学家，在当时都习用阴阳解《易》，并且形成很强大的势力。据《晋书·束晳传》和《春秋左传集解后序》载，西晋太康二年在汲郡汲县魏襄王墓中得竹书数车，其中就有论《易》的著作《阴阳说》以及《易繇阴阳卦》等。而襄王死时，大约也正是庄子活动的晚期（按：《战国策》中即有颜斶与齐宣王说《易》的记载，他先引《易》说，又证之以《老子》，可见也是属道家易学一系的，而颜斶的活动期也恰与庄子同时）。
第四，《晋书·束晳传》载汲冢竹书与《周易》有关者为：
其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，其繇辞则异。
我们推测：这里的“《周易》”和“《周易》上下经”即指今本《周易》无疑，而与通行本《周易》不尽相同的“《易繇阴阳卦》二篇”可能是当时道家易学派的读本。所谓“略同”与“则异”是互文，都是指与通行本有区别。这区别首先是指卦爻不同，其次从“《易繇阴阳卦》”这个名称看，应该是指卦序也不同，可能即是按分阴分阳乾坤父母六子卦的次序排列，与马王堆帛书《易经》相近。
另外，《庄子》中尚柔倾向不如老子明显，其《天下》篇的“天与地卑”可能是“天尊地卑”的反命题，因此，《庄子》当时所习之《易》，可能即是乾在坤前的《周易》序列。（二）阴阳相感与“有待”说
庄子以阴阳交通说泰卦（《田子方》），又以雌雄相感论咸卦，云：“夫白鶂之相视，眸子不运而风化（按：鶂又作鹢，水鸟。据说雌雄相视，雌鸟即感而产卵。所以，《左传·僖公十六年》周内史在解释“六鹢退飞过宋郡”时说“是阴阳之事，非吉凶所生也”）；虫雄鸣于上风，雌应于下风而风化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变。”（《天运》）庄子这里是以“感而后应”（《刻意》）、“二类相召”（《山木》）的阴阳雌雄感应说诠解咸卦。“雄鸣于上风”指咸卦九五阳爻，“雌应于下风”指咸卦六二阴爻，并把这种相感说总结为“性不可易，命不可变”。咸卦《彖传》也说：“咸，感也……二气相感以相与……观其所感，而天地万物之情可见矣。”似即本于庄子。然二者又略异，庄子是以爻位立论，因咸卦阳爻九五居上、阴爻六二应于下，故庄子云“雄鸣于上风，雌应于下风”；《彖传》则是以卦位立论，因阴卦兑居上位、阳卦艮居下位，故《彖传》云“柔上而刚下……男下女”（《荀子·大略》袭用《彖》传文字释咸卦）。
与感应说相关联的便是“有待”说。《易·归妹》九四“归妹愆期，迟归有待”（“待”字原讹作“时”，《谷梁传·隐公七年》范注引作“待”。《象传》云“愆期之志，有待而行也”。《杂卦》说得更明确：“渐女归，待男行也。”蹇卦初六《象传》说“往来蹇蹇，宜待也”）。庄子亦谈“有待”，如《齐物论》：“景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”此论影阴之移有待于日阳之动，似是在隐括归妹卦九四爻辞。在《田子方》中，又推衍为万物皆有待之说，云“万物亦然，有待也而生，有待也而死”。《齐物》论“有待”，而《逍遥游》则论超越“有待”之“无待”，这正是庄子研《易》而最终完成了游于阴阳死生之外的人生领悟和境界标的。（三）隐显说与“反复终始”说
1. 隐显说 《庄子》中多处论“龙”，颇似在隐括《易·乾卦》。如《在宥》“尸居而龙见”，“尸居”，初九“潜龙”；“龙见”，九二“见龙在田”。《山木》“一龙一蛇，与时俱化……一上一下，以和为量”；“一蛇”，谓初九“潜龙”；“一龙”，谓九五“飞龙”。这里的“时”、“和”即《易》的《时中》说。“下”、“上”与“初九”、“九五”即是所谓的“时”。或蛇或龙，或隐或显，当因时而动，此正《人间世》所谓“天下有道（“时”——九五），圣人成焉（龙、上、飞、龙）；天下无道（“时”——初九），圣人生焉（蛇、下、潜龙）”。而《逍遥游》寓言中巨鲲之潜伏海底，深蓄厚养，大鹏之展翅高飞，远与图南，与《易·乾》爻辞龙之隐显意涵相同。
2. “以观无妄” 《在宥》云“以观无妄”。庄子对《易·无妄》卦的观照，深化其自然无为之说，此与老子通过对《易·复》卦等的观照（“观复”）深化其“反者道之动”的辩证观是一样的。程颐说无妄卦云“动以天为无妄”、朱熹说无妄卦云“无妄，实理自然之谓”，正申庄子之意。
3. “反复终始” 《易》卦爻辞及爻题都表示出事物“初—上—通—初”循环往复的运动规律，这一规律被老子抽象为“观复”，而庄子则表述为“反复终始，不知端倪”（《大宗师》）、“万物皆出于几，皆入于几”（《至乐》）、“始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均，天倪也”（《寓言》）、“无始而非卒也，人与天一也”（《山木》）。郭象注此句说：“卒，终也。于今为始者，于昨为卒。则所谓始者，即是卒矣。”深得其蕴。
在这里，我们附带说一下《列子》与《易》思想上的联系。《列子》对《易》的爻题“初—上—通—初”循环规律的理解是最得老子《易》学之旨的，这突出地反映在《天瑞》中，云：“易变而为一，一变而为七，七变而为九，九变者，究也，乃复变而为一。”注家对此数句多不能得其正解，此实为爻题之诠释，姑列一表以明之：《易》爻题：“初—二、三、四、五—上—通—初”《列子·天瑞》：“一—七—九—复变—为一”
这里的“九变而为一”恰是帛书《易》“通九”、“通六”的最好阐释。《天瑞》篇由此引发开去便是对“徼”和“复”的观照，云“死也者，德之徼也”、“欲恒其生、画其终，惑于数也”，如果能认识到“有生则复于不生，有形则复于无形”，则可不惑不妄；庄子要“以观无妄”，《易·序卦》便说“复则无妄”，思路是相承的。既然一九复变、生死复转，则阴阳、刚柔、圆方、玄黄亦可变转而不可恒之而“画其终”，其云“能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方……能玄能黄”，这实为黄老思想的核心，被当时的易学家广为吸纳，今所传《易传》即是。
另外，《易经》的“自”字多次出现（如“勿逐自复”等），表示自然性。这一点被庄子、列子做了极大的发挥，呈现出强烈的自然主义倾向。如《列子》“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”（《天瑞》），张湛注释云“皆自尔耳，岂有尸而为之者哉？”甚得其蕴。庄子常说“有自”、“无自”由其自然性而发展为自然无为观，如《田子方》“老聃曰：天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉”。由天道之“自”演绎出人道之“何修”，正是对《易·坤》六二爻辞“不习无不利”的最好释说。程颐释之为“不习，谓其自然”，亦是承袭列、庄之意。四、黄老道家的思维方式及其易学的时代精神
春秋末的老学，经关尹、杨朱、列子的继承，到战国中期，道家内部的发展臻于高峰，崛起了两大派别，其一为楚文化孕育而成的庄学，另一为齐文化孕育而成的黄老。黄老之学，除了在政治哲学方面（即外王之道）有着与老学密不可分的关系之外，另有几方面值得我们注意：
首先，我们要说的是：黄老道家易学与老子道家易学是前后相承相同系脉的关系，而同时又为易学注入了更多的崭新的时代精神，这在今本《易传》中有充分的体现。
其次，战国阴阳家是道家的一个支系，其阴阳说与终始说的系统化肇端则有二：其一为老庄、黄老的阴阳说、终始说；其二受《易》爻题所显示的爻位上下循环往复规律的启发。随着这一学说的兴茂，也连带着壮大了黄老道家易学阵容。
第三，《易传》一改老子一味尚雌的传统，而倡扬柔顺刚健、无为有为并重，这个事实，是因为其时黄老道家大面积流渗到易学领域的结果，它所反映出的正是黄老道家最为显著的特色。
第四，黄老学派本是学术大融合的产物，受其影响，战国中后期迄至秦汉的易说也成为了以道家为主体的包容各家思想的大融合的产品。如果从融合的角度审视中华文化，那么战国黄老学派是第一个以老学为主体而融合各家的学派，战国易说便是这第一个学术大融合的成品。
第五，以“阴阳”理论为中介，老子道家是“援《易》入道”，而道家后学则是“援道入《易》”。比如庄子曾说“《易》以道阴阳”，而后来的《系传》却说“一阴一阳之谓道”；老子曾说“道生一、一生二”，后来的《系传》却说“《易》（‘道’）有（‘育’之讹字，生也）太极（‘一’），是生两仪（‘二’）”。著录中淮南子有易说《淮南道训》，名为“道训”而实为“易”说，可见“易”已升格为“道”。我们由此也可以想象出战国以降，道家易学之宏伟规模。
第六，作为道家兼《易》学家的作品如《文子》、《尹文子》、《鹖冠子》、《淮南子》、《淮南道训》等皆为楚齐人所撰作，可见楚齐道家胜地之易学蔚为大观。（一）稷下道家与帛书《黄帝四经》对战国易学的影响
战国道家或易学家将道家的道论援引入《易》，道论中阴阳两气的消长变化以及万物盛衰的循环运行规律是它的重要组成部分，这散见于《庄子》，而黄老学派尤为注重。黄老道家特重天文历法，并以此构成其自然观的基础。黄老自然观在继承老子的思想之外更具有两大特色：其一，视天地万物为一有机整体，这一点直接被《易传》所继承，《易传》之“三极之道”或“三才之道”也就是对黄老之学天地人一体观的概括；其二是人道与天道的结合，将对自然现象及其规律的观察（如日月星辰运行、四时变化、万物盛衰等）推之于人事。这两个方面都对《易传》产生了直接的影响，可惜战国黄老丰富的著作在汉武帝“罢黩百家，独尊儒术”时期首当其冲地受到排斥，现多已亡佚了。所幸尚有稷下论从《管子》传世，加之帛书《黄帝四经》等黄老文献的出土，从这些不完整的史料中还可看出战国易学（如《易传》）及秦汉易说、如马王堆出土的众多古易说（《二三子问》、《要》、《易之义》、《昭力》、《缪和》等）所受的深远影响。拙著《易传与道家思想》已有专文论述。这里仅就《易传》承袭黄老学派思想特色最为明显的几方面简述如下：1. 就思维方式来看《易传》对道家黄老学派的继承（1）“推天道以明人事”的思维方式发端于老子，经黄老之学的广泛应用而成为道家独特的思维方式。这一思维方式，在《黄帝四经》中得到了普遍而突出的运用。《易传》中多处可见这一思维方式的体现，例如《系辞》“天尊地卑……贵贱位矣”即由《黄帝四经》“天地有恒常，贵贱有恒立（位）”而来；《象传》“天行健，君子以自强不息”，乃承《四经》“天行正信，日月不处，启然不怠，以临天下”之义。这种现象在《彖传》中尤为普遍，拙文《〈彖传〉与道家思维方式》中已有论述，在此不再赘言。（2）《易传》所说的“三才之道”及“三极之道”是对于黄老道家天地人整体性思考方式的概括性的语词。《管子·内业》云“天主正，地主平，人主安静”，此乃《易传》“三才之道”所本；《内业》还说：“春秋冬夏，天之时也；山陵川谷，地之枝也；喜怒取予，人之谋也”、“天出其精，地出其形，合此以为人。”这一思想特色在《黄帝四经》中也多所表现黄老道家，如“参于天地，合于民心”（《经法·四度》）、“有天焉，有地焉，有人焉，三者参用之”（《经法·六分》）及“上知天时，下知地利，中和人事”（《十大经·前道》）等，可证《易传》中的重要命题“三才之道”、“三极之道”，乃源自黄老道家。（3）对反及循环往复的思维方式也是先秦道家的一个重要的思维方式，由老学、黄老之学到《易传》，我们可以清楚地看到这一思维方式的发展线索。
老子的“观复”、“周行而不殆”、“反者道之冲”的观点，直接为稷下黄老道家和《易传》所继承，这种循环往复的思想在黄老著作中随处可见。如稷下道家作品《管子·白心》即云：“日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒灭，孰能亡己乎？敦夫天地之纪。”又如《黄帝四经》云“周（迁）动作……极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也”（《四度》）、“极而反者，天之生（性）也”（《论》）、“赢极必静，动举必正”（《亡论》）、“一生一杀，四时代正，冬（终）而复始”（《论约》）及“明明至微，时反（返）以为几（机）（按：“时返”，指天道运行往返的规律）”（《姓争》）等。《易传》的循环往复的自然观，正是在这种南北道家俱极兴盛的浓厚学术文化空气中形成的，这特点在《彖传》中表现得更为突出，例如《彖传》的《复》卦“复，其见天地之心乎”、《丰》卦“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”等，便是对道家的循环往复的自然观的最具代表性的概括。2. 从天文历法的自然观看《易传》与道家黄老学派的关系（1）孔孟儒家典籍中没有关于天文历法的观念，《易传》重视对天地、日月、四时的观察的特点是对黄老道家的自然观的直接继承。关于天地日月四时的论说遍见于《易传》，如《系辞》中“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月”、鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”、“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月”等，《彖传》中“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”（《豫》）、“天地之道恒久而不已也。……终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成……”（《恒》）、“天地革而四时成”（《革》）等。这种建构在重视天文历法基础上的自然观，正是黄老学派的特点之一。如《黄帝四经》有言“天地阴阳，四时日月，星辰云气，蚑行蛲动……”（《道原》）、“大（庭）氏之有天下也，不辨阴阳，不数日月，不志（识）四时”（《顺道》）、“四时有度，天地之李（理）也，日月星辰有数，天地之纪也”（《论约》）等，均可明证《易传》之重视天文观察与黄老之学的紧密联系。（2）《易传》“时变”的概念源于稷下道家。《易传》中“时变”的观念见于《彖传》“观乎天文，以察时变”（《贲》）和《系辞下》“变通者，趣时者也”。然而稷下黄老道家对“时变”早已有着明确的阐说，如“随变断事也，知时以为度”（《白心》）、“圣人与时变而不化”（《内业》）、“与时变而不化，应物而不移”（《心术下》），可见稷下学派非常重视“时变”。“贵时主变”——掌握时代命脉，推动时代变革，是稷下道家兴盛于战国末的一大时代特点，由此也可看出《易传》与黄老道家在“时变”观点上的直接联系。（3）与“时”有关的观念中最为重要的是“时”与“动静”的结合。谈到“时”与“动静”的结合，学界常常会把它认做是儒家的观点，其实这是附会。“时”与“动静”联系的概念是道家特有的，二者的结合最早见于《老子》“动善时”（八章），后为黄老学派所继承和强调。稷下道家作品《管子·宙合》中已提出“时则动，不时则静”的观点。帛书《黄帝四经》对于“时”与“动静”关系则更加强调，如谓“动之静之……时也”（《君正》）、“动静不时，谓之逆”（《四度》）、“动静不时……则天地之道逆矣”（《论》）、“静作之时”（《观》）、“静作得时，天地与之。静作失时，天地夺之”（《姓争》），反观《彖·艮》“动静不失其时”，正是黄老学说的延伸。3. 由《易传》阴阳说之尚阳思想看它与道家黄老学派的联系
道家各派在阴阳学说方面各有发展，但仍可概括为两方面的内容，一方面强调阴阳相济，另一方面在阴阳刚柔对举时各有所偏，例如老子在阴阳对举中尚阴，在刚柔并举中尚柔，而黄老学派则正相反，在阴阳对举中尚阳。《易传》的阴阳学说乃是承袭黄老学派而来。
早期儒家对于“天地阴阳”的概念毫不关注，大约是因其属于“怪力乱神”之列而不被重视，《论》《孟》中均未出现过“阴阳”的概念，而“刚柔”的概念，不仅孔孟学说中未见，《荀子》中也未出现，因此从文献的角度来考察，现在流行的说法，以为辩证法有两大体系：道家“尚柔”，儒家“尚刚”。这说法在文献的依据上颇成问题。首先，道家各派并非一味尚柔：老子尚柔，庄子并无偏颇，黄老则尚阳，因此，道家“尚柔”的划分本身就是不妥当的；其次，先秦典籍中无一处可证早期儒家有阴阳或刚柔对举的概念，更没有在阴阳或刚柔对举中尚阳或尚刚的观点。反之，阴阳对举之尚阳说，仅见于道家黄老学派，如《管子·枢言》“尽以阳者王，尽以阴者亡”（《文子》尚阳思想十分突出，《上德》“阳灭阴，天下肥，阴灭阳，天下亡”语当即承《枢言》而来），这种尚阳的思想在《黄帝四经》中也很明确，如《称》“贵阳贱阴”等，由此可证《易传》尚阳思想来自道家黄老之学而与儒家全然不相干。（二）《文子》的道家易学《文子》一书多处论《易》，尤其在《上德》篇，连续论述十余个《易》卦。可见，《文子》的撰作者是战国黄老学派中的一位易学大师，并可能曾著有易学专书，《上德》可能即是其中的一部分。而且，《上德》连续论《易》而不出“易”、“卦”等字样，这也正和黄老学派融会贯通的学风相一致。《文子》是一部典型的黄老道家的作品，可惜这书一向为学界所
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]