作者：(英)刘易斯（C.S.Lewis）
出版社：四川文艺出版社
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四种爱试读：
第一章 引言
圣约翰说：“上帝就是爱。”最初酝酿这本书时，我曾以为，这条格言可以为我的写作开辟一条平坦之路。我也曾以为我能说，人类之爱，无论如何应该被称为爱，只要它们与上帝之爱是相似的。因此，首先我要区分一下我所说的赠予之爱和需求之爱。最典型的赠予之爱是那种能激励丈夫为了家庭未来的幸福而含辛茹苦、精打细算，甚至至死都无法见到自己的胜利果实，也不能与家人分享的爱；而最典型的需求之爱，是那种将孤苦伶仃、惊恐万状的孩子送回母亲怀抱之爱。
哪一种爱更像上帝之爱，毋庸置疑。上帝之爱是赠予之爱。圣父将其自身的一切都给予圣子，圣子把自己交还给圣父，交还给世界，并为了世界，将自己交还给圣父，因此，也将（置身其中的）世界交还给圣父。
另一方面，我们认为上帝生活中有什么比需求之爱更少吗？上帝一无所缺，而我们的需求之爱，在柏拉图看来，乃“贫穷之子”，是我们意识的实际本性的正确反应。生来无助的我们，只要充分意识到这一点，孤独之感就会随之袭来。我们需要他人，无论是在生理上、情感上还是在智力上；如果我们要有所认识，即使是认识自身，我们也需要他人。
我曾期望极其言简意赅地赞颂第一种爱，而贬低第二种爱。对我来说，许多当初想要表达的想法，现在看来似乎依然是正确的。我仍然觉得，如果我们大家所说的爱仅仅意味着一种对被爱的渴望，那将陷入一种非常可悲可叹的境地。不过，现在我不会（附和我的导师麦克唐纳）认为，如果我们的爱仅仅意味着这样一种对被爱的渴望，那就是把本不是爱的东西错当成了爱。我也不否认爱这个称谓指需求之爱。每当我遵循着那样的思路苦苦思索，试图搞清事情的来龙去脉时，最终却陷入了种种困惑与重重矛盾之中。现实比我想象的要复杂得多。
首先，如果我们不把需求之爱称为“爱”，我们就歪曲了包括我们自己的语言在内的大多数语言。当然，语言不是绝对正确的标杆，不过，语言纵有缺欠，却积淀了丰富的真知灼见和经验教训。要是你一开始就对语言不屑一顾，今后，语言自有办法回敬你。我们最好不要效法汉普蒂·邓普蒂，随心所欲地遣词造句。
其次，如果称需求之爱为“纯粹的自私”，我们就得谨慎自己的措辞了。纯粹往往是个危险的词儿。毫无疑问，需求之爱就像我们所有的冲动一样，可以被自私地纵容。强横而贪婪地要求爱是可怕的。不过，日常生活中，没有人会认为孩子扑向母亲的怀抱寻求庇护是自私之举；同样，成人从同伴中寻求“伴侣”的陪伴，也非自私之举。无论是孩童还是成人，那些很少这样做的人，通常也并不就是无私之人。需求之爱，但凡感受得到，就有了拒绝或彻底抵制的理由；但凡感受不到，就贴上了冷酷的利己主义的标签。既然，现实生活中，我们的确需要彼此（人独居无益），那么，如果这种需求无法表现为意识上的需求之爱——换句话说，一种认为独处对我们是有益处的虚幻感学——那就是一种非健康的精神征兆。这就好比食欲不佳，是医学上一个不健康的征兆，因为人的确需要食物。
第三，我们来说说更为重要的事情。每一个基督徒都会认为，人的精神健康状况与其对上帝之爱是完全成比例的。但是，人对上帝之爱，总是在很大程度上而且常常完全是一种需求之爱。这一点是显而易见的，尤其是当我们乞求上帝宽恕我们所犯下的罪过或者是磨难中祈求上帝相助之时。但是从长远来看，这一点也许更加明显。我们会逐渐认识到——认识本就是不断发展的——我们的全部存在就其本质来说是一种巨大的需求，是对上帝残缺的、试探性的、空洞而又混乱的迫切需求。上帝能够将盘根错节的事情梳理清晰，也能够将千头万绪的事情整合明白。当然，我并不是说，除了纯粹的需求之爱以外，人绝不会给上帝带去任何其他的东西。高尚的灵魂也许会指引我们到达超越需求之爱的境界。不过我想，一旦有人胆敢认为他能够生活在那样的境界里，并从此放弃了需求的成分，这些高尚的灵魂将会第一个告诉我们那样的境界将不再是真正的恩典，而是变成新柏拉图哲学派的虚幻或者最终成为恶魔般的幻想。《效法基督》说：“没有最低者，最高者也无立足之地。”只有那些狂妄而愚蠢的受造之物，才会跑到造物主面前自吹自擂，声称“我绝不讨要什么。我无私地爱着您”。那些对上帝表现出近乎赠予之爱的人们，将很快，甚至就在当时，就会和那个税吏一起，捶胸顿足，在唯一真正的给予者面前，尽数他们的贫穷。于是上帝这样做了回应。对我们的需求之爱，上帝说：“凡劳苦负重的人，到我这里来。”或者如《旧约》中说：“你大大张口，我会把你喂饱。”
因此，唯一最伟大的需求之爱，要么与人最崇高、最健康、最现实的精神状态相契合，要么至少构成了其主要组成部分。于是出现了一个奇怪的必然结果：人在某种意义上最不像上帝之时，也就是人最接近上帝之时。还有什么比充足与匮乏，专横与谦恭，正义与忏悔，无限之权力与求助之呼号更互不相像吗？当我第一次碰到这个悖论时，深感震惊。起初所有试图撰写关于爱的话题之念头荡然无存。面对这一悖论，似乎结果只能如此。
我们必须区分两种都可能被称为接近上帝的情况。一种是与上帝相似。我想，上帝早已在其缔造的万物中，留下了某种与自身相像的印记。时空，以自我的方式，映照着上帝的伟大；生命，印证着上帝非凡的繁殖力；动物，彰显着上帝蓬勃的生命力。人，因为理性，拥有比它们更重要的相似性。天使，在我们看来，具有人所没有的相似性：永生不朽和生而知之。以此方式，所有的人，不论善恶；所有的天使，包括那些堕落者，都要比动物更像上帝。在这个意义上，他们的本性更接近神性。而第二种我们可以称之为临近。如果这是我们所认为的一个人最接近上帝的状态，也就是他最坚定而迅捷地靠近上帝，最后与上帝融合，想象上帝意象，享受上帝恩泽的状态。只要我们把相似之接近和临近之接近区分开来，就会明白二者未必一致。可能一致，也可能不一致。
也许，打个比方有助于理解吧。假如我们正走在一段山路上，山下的村庄就是我们的家。中午时，我们到达了一处悬崖顶部，从空间距离上看，村庄近在咫尺，因为它就在悬崖下面，我们甚至可以丢一块石头下去。可惜，我们不是攀岩高手，无法顺岩而下。我们只有走远路绕行，大概要走五英里路吧。静态地看，我们绕行路上的许多地方都比我们坐在悬崖上时距离村庄更远，但这仅仅是静态的状况。从发展的角度来看，家愈来愈“近”了，甚至马上就能洗去尘埃，品味茶香了。
既然上帝是神圣的、全能的、至高无上并且具有缔造力的（缔造万物），那么，在某种意义上，无论幸福、力量、自由和繁殖力（无论是思想上还是身体上），无论出现在人类生活的何处，显然都构成了与上帝的相似性，并以此接近了上帝。但是，不会有人觉得这些天赋的拥有与我们的神化有什么必然的联系，没有哪种财富是通向天堂的通行证。
坐在悬崖之巅，我们离村庄很近，但是无论我们在那里坐上多久，我们永远都不会离沐浴和喝茶更近些。因此，不言而喻：上帝赋予某种生物和生物的某种状态与上帝的相似以及某种意义上与上帝的接近，早已水到渠成，并根深蒂固地植根于万物之中了。以相似性而接近上帝，永远不可能因为这一状况本身而变得离上帝更近。但是，与上帝的趋近，必然会增加与上帝的接近。相似性是恩赐予我们的——不管我们是否心存感激，是否利用合理；而趋近性，虽然由上帝发起和支撑，我们还必须有所作为。生命体以各种不同的方式被创造出来，反映了上帝的形象，无须自身的参与，也无须征得他们的同意。他们并非因此而成为上帝之子。他们通过成为上帝之子而获得的相似性，也非形象上和肖像上的相似性。从某一方面说，远远超出了相似性，因为这是与上帝在意志上的融合或者统一。但是这与我们所一直思考的差异是一致的。因此，正如一位优秀的作家所说，此生我们对上帝的模仿——也就是说，出于我们的自身意志，与上帝加之于我们本性或各种状态的相似性截然不同——从而必然是对上帝化身的一种模仿：我们的典范是耶稣，不仅是钉在十字架上受难的耶稣，而且是车间里、马路上、人群中的耶稣，是大呼小叫和粗暴的耶稣，是失去了一切安详和隐私的耶稣，是深受困扰的耶稣。因此，一切是如此的奇异，不像任何我们可以想象的上帝的生活，而且不仅不像，简直就是人类环境下的上帝的生活。
现在，我必须来解释一下，为何我认为这一区别对于探讨任何爱是如此的必要。长久以来，圣约翰所说的“上帝就是爱”与一位现代作家（M.丹尼斯·德·鲁日蒙）所说的“只有爱不会变成上帝时，爱才不会变成魔鬼”这两句话一直在我的脑海里翻腾较量。后者还可以换种说法，“爱一旦变成上帝，即沦为魔鬼”。这种较量，对我来说，似乎是不可或缺的预防措施。如果我们忽视了这一点，“上帝就是爱”的真理也许会被我们偷偷地前后颠倒，变成了“爱就是上帝”。
我认为每一个思考过这一问题的人都会理解M.丹尼斯·德·鲁日蒙的意思。每一种人类之爱达到极致时，都会有一种倾向：声称其具有神圣的权威。那声音听起来似乎就是上帝的意愿。它告诉我们不要计较代价，要全身心地投入。它试图推翻其他一切主张，并暗示任何“为了爱”的虔诚之举都因此是合法的，甚至是值得称颂褒奖的。人们清楚地认识到：情爱以及对国家的爱会因此试图“神化”。不过，亲人之爱也许也会神化，朋友之爱也许也会如此，只不过方式不同罢了。在此，姑且不去赘述，因为在后面的章节中，我们还会多次提及。
现在我们必须注意的是：自然之爱提出这种亵渎神明的主张，并不是在他们最糟糕的时候，而是在他们最佳、最自然的时候，是在我们的祖先所称谓的“纯洁的”或者“高贵的”情形之下。这一点在情爱方面尤为明显。真诚而真正富于自我牺牲精神的激情，会以一种似乎是上帝的声音向我们讲述；而纯粹的兽欲或者是轻佻之性欲却不会如此。它会以百般花样去腐化那些执迷不悟的人，不过不会借用上帝的名义。对这些情感，人们会做出反应，但却不会比一个挠痒的人敬重痒一样更敬重他们。一个愚蠢的女人对娇生惯养的孩子的一时放纵，其实是一种真正的自我放纵——当这种骄纵持续下去，孩子就成了她活生生的玩偶——这种放纵与那种（确实真正地）“为子而活”的女人的那种深沉狭隘的奉献精神相比，更不可能成为“上帝的化身”。我一直认为，那种由啤酒和军乐队所激发出来的爱国之情，是不会对国家有很大的益处的（或者很大的危害的）。再狂饮一杯或者与乐队同和一曲，爱国之情恐怕就彻底被抛到九霄云外去了。
当然，这应该是我们预料之中的事情。我们所有的爱不会声称其是神圣的，除非这一声称貌似合理。而在这些爱自身与上帝，与上帝之爱具有一种真正的相似性之前，这一声称不会是貌似合理的。这里，大家不要搞错了。我们的赠予之爱，的确是与上帝相似的；而且在我们的赠予之爱中，那些最无边无际、最孜孜不倦的赠予是与上帝最相似的。诗人关于赠予之爱的一切吟咏都是真实可信的。诗中所描绘的欢乐、活力、忍耐、乐于宽恕、为其心中所爱谋求利益的渴望——所有这一切，都是一个真实的并且几乎就是值得崇敬的上帝生命的形象。在这一形象面前，我们理应感谢上帝，是上帝“赐予了人类如此的力量”。说实在的或说得通俗易懂些，我们可以说那些爱得伟大之人是“接近”上帝的，当然，这是“相似之接近”。它自身不会产生“趋向之接近”。相似早已赋予了我们，它与那种缓慢而痛苦的趋向没有什么必然的联系，而且这种趋向是需要我们自己（尽管我们绝不是孤立无援的）去完成的任务。然而，同时，相似性如此光辉灿烂，因此我们可能错把相似当成相同。我们可能会把只应奉献给上帝的无条件的忠诚给予人类之爱。于是，他们变成了神，沦为魔鬼，摧毁了我们，也毁灭了自己。对于那些神化的自然之爱来说，爱已不复存在了。它们仍然被称之为爱，但实际上却成了恨的各种复杂形式。
我们所说的需求之爱也许是贪婪而苛刻的，但它们并不以神明自居。它们（只凭相似性）与上帝不够接近，也就无此企图。
根据以上所述，对于人类之爱，我们切记既不要盲目崇拜，也不要肆意“批判”。对情欲之爱和“夫妻之爱”的盲目推崇是19世纪文学的一个通病。罗伯特·勃朗宁、查尔斯·金斯莱以及考文垂·帕特莫尔，在其作品中有时将坠入爱河和神圣化相提并论；小说家们习惯上以家庭而非天国作为反抗“尘世”的武器。我们天生就是反对这种观点的。那些批判者，把其父辈曾经对爱的盛赞之词指责为俗不可耐和多愁善感。他们总是将自然之爱沾满泥土的根茎连根拔起并将其暴露于外。但是，我认为，我们既不必听信“聪明绝顶之人”，也不必听信“愚不可及之人”。所谓“没有最低者，最高者也无立足之地”。植物既需要上面的阳光，也需要下面的根茎，而伸入地下的根茎必然是沾满泥土的。这些泥土大多数是干净的，只要你将它们留在园中，而不是撒在书桌上。人类之爱可以成为上帝之爱的光辉形象。不会不及于此，但也不会超出。相似之接近，有时可能促进趋向之接近，有时可能阻碍趋向之接近。有时不论结果如何，可能都与此毫无关系。
第二章 物爱
孩提时代，我们这代人的大多数，或许都曾因为说“爱”草莓而受到责备。英语中有“爱”与“喜欢”两个动词，法语中却只用“爱”（aimer）一个词来表达这两个概念，为此，一些人常常引以为豪。不过，法语里也有许多其他的表达方式，但它们其实是借用英语的实际用法。几乎所有的谈话者，不论他是迂腐的，抑或是虔诚的，每天都会说“爱”某一种食物、某一种娱乐，或者是某一种职业。实际上，人们对事物的最初喜好和对人的爱恋之间具有连续性。既然“没有最低者，最高者也无立足之地”，所以，我们最好从底层谈起，先从纯粹的喜欢谈起；既然“喜欢”任何事物意味着从中获得某种乐趣，我们就先来谈谈乐趣。
现在看来，其实人们早已发现，乐趣可以分为两类。一类指的是那些除非由于欲望，否则根本不能算作乐趣之乐趣；另一类指的是那些本身即为乐趣，无须此先决条件之乐趣。第一类乐趣可以以喝水为例。对于口渴的人来说，喝水是一种乐趣；对于口渴难耐的人来说，那将是极大的乐趣。不过，除非由于口渴或者是遵照医嘱，这个世界上恐怕没有人仅仅是出于对此事的兴趣而为自己倒杯水喝。第二类乐趣以一种油然而生的、意想不到的香味为例。清晨，当你漫步在田间小路上，一股股清香从路边的豆田或者香豌豆丛中扑鼻而来，而在此之前，你早已心满意足，一无所求。此时的芳香对你来说，也许是极大的乐趣——一件送上门来的额外之礼。这里，为了阐释清晰，我举了些简单的例子。当然，还有很多复杂的情况。如果你希望（并会满足于）喝到水，却拥有了咖啡或者啤酒，当然，你获得了第一种乐趣（消解了口渴），同时也获得了第二种乐趣（品尝了美味）。此外，上瘾，可能会将第二种乐趣变为第一种乐趣。对一个有节制的人来说，偶尔的杯中酒，即是一种享受，就像豆田里飘出的阵阵芳香。但是对于一个酗酒者来说，他的味觉和消化功能早已受损。酒，除了可以缓解他不堪忍受的渴求之苦外，不能给他带来任何乐趣。只要他还能品味出丝毫酒味，他就会厌恶之极。当然，这要比在痛苦中保持清醒好多了。通过种种转换和组合，两种乐趣之间的区别依然历历可辨。这两种乐趣，我们可以称之为需求之乐和欣赏之乐。
也许大家都会考虑这些需求之乐和我第一章所说的需求之爱的相似性。不过，大家也许记得，在那里我承认我曾不得不抑制一种倾向：诋毁需求之爱或者甚至去说那根本不是爱。对大多数人来说，这里可能存在着一种相反的倾向。我们很容易不遗余力地对需求之乐大为赞赏而对欣赏之乐紧皱眉头：前者是如此的自然（一个魔力四射之词），如此的必要，如此的凭借极其自然避开了过度；而后者，是不必要的，并且为形形色色的奢侈和邪恶洞开方便之门。关于这一主题，如果我们缺乏足够的素材，我们可以打开文学宝库的阀门，让斯多葛学派的作品奔涌而出，直到我们收获满满。但是，在整个搜索过程中，我们必须小心翼翼，一定不要贸然采取一种道德的或者评判的态度。人类的思维通常更执着于赞扬或者诋毁而不是描述和阐释，并且试图以价值来评判每一种差别。因此，那些无可救药的批评家们永远无法评判两个诗人的本质差别，除非把他们当作竞选某一奖项的候选人，再按照他们的个人喜好才能排出顺序。对于乐趣的分类我们切不可照搬套用。现实是纷繁复杂的。这一点，事实已经对我们发出了警告：欣赏之乐一旦（由于沉溺成瘾）产生质变，即沦为需求之乐。
不管怎样，对我们来说，这两种乐趣的重要性在于它们在多大程度上可以预示我们之“爱”（严格地说）的特征。
口干舌燥之人，刚喝完一杯水后会说：“哎呀，我刚才就想要这个。”嗜酒成性的酒徒，“呷了一小口酒”之后，也许也会这样说。那个清晨散步时路过香豌豆丛的人，很可能会说：“这味道是多么香啊！”品酒师在抿了第一小口名贵的红葡萄酒之后，也许同样会说：“这真是好酒。”谈论需求之乐时，我们倾向于用过去时态来描述自我的感受；而谈论欣赏之乐时，我们倾向于用现在时态来表达对对象的反应。其中的原因不言而喻。
莎士比亚曾以如下的诗句，来描述专横的欲望得到满足时的情境：猎之狂狂，一朝得手，又恨之狂狂。
不过，最单纯、最必须的需求之乐具有某些相同的特点——当然，仅仅是某些而已。这些需求之乐一旦为我们所拥有，虽不会令我们产生憎恨，但是它们必然会极其出乎意料地全然“从我们身上消失”。当我们修剪完草坪，口干舌燥地走进屋子时，厨房里的水龙头以及水杯对我们是极具诱惑力的；不过六秒钟后它们的吸引力便荡然无存。早餐前和早餐后，煎炸食物的气味是迥然不同的。另外，请允许我举个最极端的例子。在一个陌生的小镇上，当我们一眼瞥到一扇门上写着个“男”字时，便会顿时喜出望外，高兴得几乎值得吟诗庆贺一番。我们大多数人不是都曾有过这样的时刻吗？
欣赏之乐是极其不同的。它们使我们感到，某种事物实际上不仅仅使我们感受到了满足，而且实际上要求我们正确地欣赏。品酒师不只是享受品酒时的乐趣，如他脚冷时可能享受到暖脚的乐趣。他觉得这是一种值得他去心神专注的酒。它说明：酿造过程中融入的所有传统工艺和技术，以及历经数年的训练使他具备了完全可以做出正确评判的鉴赏力。他的态度甚至还隐约闪烁着无私之光。他并非完全出于一己之力而期望这酒能完好无损地贮藏和保存，即使他是行将就木之人，今生再也与酒无缘，只要一想到这上好佳酿会被洒落、变质，甚至被对酒分不出优劣的土包子（就像我一样）喝掉，就会感到惊恐万状。那个路过香豌豆丛之人也是如此，他不仅仅是享受这香味，他觉得这种芳香莫名其妙地就值得去享受。要是他无动于衷、闷闷不乐地走过，就会责备自己，觉得自己愚蠢呆笨，麻木不仁，甚至觉得如此美妙之物如果浪费在自己的身上，将是件令人遗憾终生的事情。因此多年之后，他依然会记得那美好的瞬间。而当他听说，曾经散步路过的花园，如今已被电影院、车库和新的小路挤占时，他会深感遗憾的。
科学地讲，这两种乐趣毫无疑问地都与我们的肌体有关。但是需求之乐明显地不仅与人体结构而且还与其瞬间的状态有关，除此以外，对我们来说毫无意义和吸引力。那些提供欣赏之乐的事物给我们带来一种感觉——不管理智与否——即无论如何我们都应重视它，从而去品味它，注目它，赞美它。红酒专家会说：“给刘易斯上那样一种酒，是一种罪过。”我们也会问：“路过这个花园，你怎么会没有闻到那种香味呢？”但是对于需求之乐，我们永远不会有这样的感受：我们永远不会因为不口渴，所以路过水井时没有喝水而责备自己或者是他人。
需求之乐如何预示着我们的需求之爱，这一点是显而易见的。在需求之爱中，从我们自身需求方面看待所爱之人，恰如口渴之人看到了厨房里的水龙头，或者是嗜酒之徒看到了那杯杜松子酒一样。需求之爱如需求之乐一样，不会比需求本身持续得更长久。令人庆幸的是，这并不意味着所有起始于需求之爱的情感都是转瞬即逝的。需求本身可能是恒久不变的或者是循环往复的，需求之爱可能嫁接了另一种爱，道德原则（夫妻的忠诚、子女的孝敬、感激之类的情感）可能会一生一世地维系这种关系。但是，一旦需求不再，需求之爱陷于无助的境地，我们就很难期待需求之爱不会“从我们身上消失”。这就是为什么在这个世界上依然回荡着母亲以及遭受抛弃的情妇的声声抱怨，抱怨她们含辛茹苦养大的儿女对她们的忽视与冷落，抱怨她们的情人对自己的爱纯粹是一种需求——她们仅仅是满足了这种需求而已。我们对上帝的需求之爱处于不同的地位，因为我们对上帝的需求在这个世界上或者是在任何其他的世界上都永远不会终止。不过，我们需求的意识会丧失，那时，需求之爱也会随之消亡。“病魔缠身，魔鬼也会变成僧侣。”有些人一旦从“危险，需求，或者苦难”中解脱出来，他们的宗教信仰就会逐渐消失。把他们短暂的虔诚描述成虚伪，似乎并无道理。为什么他们就不该真诚呢？当时他们身陷绝境，放声呼救，彼情彼景，哪会不真诚呢？
欣赏之乐所预示的一切不会突然而至。
首先，它是我们对美的全部经验的起点。我们不可能画一条线，线下的乐趣标注为“感官的”，而线上的乐趣标注为“审美的”。红酒专家的丰富经验早已包含了专注、判断以及训练有素的洞察力这些元素，而它们都不是感官上的；音乐家的经验仍然包含有感官上的元素。对花园香味的感受以及对整个乡村（美）的享受之间，或者甚至与我们对画家和诗人描绘的美景的欣赏之间，并没有界限之分——而是天衣无缝，浑然一体。
正如我们所看到的，这些欣赏之乐，从一开始就投下了无私精神的阴影、曙光或者成为无私行为的诱因。当然，从某种意义上来说，对需求之乐，我们可能表现出漠不关心或者忘我无私，甚至是勇往直前，因此，需求之乐是一杯水，是受伤的锡德尼舍己为人，奉献给奄奄一息的战友的生命之水。但是，那并不是我现在所意指的那种忘我无私。锡德尼之爱是邻人之爱。然而，在欣赏之乐中，即使是在最低程度，随着其日益发展成为对一切美好事物的充分欣赏，我们便获得了某种东西，我们忍不住称之为爱和对事物本身的无私情感。正是这种情感，使人不愿去毁坏一幅绘画杰作，即使他是这个世界上唯一幸存之人并且行将死去；正是这种情感，使得我们对未被破坏的森林欣喜若狂，尽管我们从没有看见它们；也正是这种情感，使我们为花园或豆田理应存在下去而忧心忡忡。我们并不仅仅是喜爱那些事物，我们嘴里叨念着他们，一时间，我们甚至以上帝的口吻对它们说：“太好了。”
现在，我们起始于最低处的原则——没有最低者，最高者也无立足之地——开始有收益了。它已向我们显示：我们先前将爱区别为需求之爱和给予之爱，存在着一种缺陷。爱之中，还存在着第三种元素，并不亚于这两种，我们的欣赏之乐暗示了这一点。这种对事物极好的评判，对其犹如负债般投入的关注，以及对其应该存在并维持原状的愿望，即使我们永远无法享受到它什么，都不仅是对事物而且也是对人的满腔热情。当我们向女人表达这份情感时，我们称之为一见倾心；对男人而言，是英雄崇拜；而对于上帝而言，则完全是顶礼膜拜。
需求之爱，为我们的贫穷，而向上帝哭求；赠予之爱，渴望为上帝效力，甚至承受苦难；欣赏之爱说：“我们向你的伟大与光荣致谢。”谈到女人，需求之爱说：“没有她，我就活不下去。”赠予之爱希望给予她幸福、安逸和保护——可能的话，还会给予她财富；欣赏之爱为这样一件尤物的存在而凝视，而屏息，而沉默而欢喜，纵然其存在并不是为了他。他不会因为失去她而彻底地心灰意冷，宁愿就这样一直下去，也不愿从未见过她。
解析无异于谋杀。在实际生活中，感谢上帝，爱的三种元素混合交织，彼此承继，时时变换。除了需求之爱，也许没有哪一种爱曾经在“化学的”纯净世界之中独自存活，哪怕只有几秒钟。或许，因为我们今生，除了贫穷之外，没有什么是永恒的。
对于与个人无关的两种形式的爱，需要我们特殊看待。
对于某些人来说，也许尤其是对于英国人和俄国人来说，我们所称作的“自然之爱”是一种永恒而严肃的情感。这里，我的意思是，自然之爱不足以简单地归类为我们对于美的热爱的一个例子。当然，许多自然的事物——树木、鲜花以及动物——都是美丽的。但是我脑海中的自然爱好者，并不十分关注那种个体美好的事物。对此关心的人会使他们分心。闲来漫步时，一位充满热情的植物学家，对他们来说，是一个糟糕的同伴，因为他总是停下来，将他们的目光吸引到某些细节上。他们也不是在寻找“美景”或者风光。他们的代言人华兹华斯，对此予以强烈的抨击。他认为，这会导致“景色与景色之间的对比”，使你自己“沉溺”于“颜色和大小这类缺乏新奇的事物”之中。而当你使自己奔忙于这种挑挑拣拣并且需要鉴赏能力的活动时，你就会失去真正重要的东西——“时间和季节的特定气息”，也就是当地的“精神”。当然，华兹华斯是正确的。这就是为什么，如果你以他的方式去热爱自然，（户外的）风景画师会是一个比植物学家更要糟糕透顶的伙伴。“气息”或者“精神”才是举足轻重的。可以说，自然爱好者，想要尽可能全面地获得自然在每一个特定的时间和地点传递给他们的任何信息。显然，那些缤纷绚丽、优雅和谐的景色，对他们来说，并不比那些阴森恐怖、荒凉单调或者“虚幻沉寂”的景色更加珍贵。纵然本身毫无特色，他们也会心甘情愿地为之沉醉。这是自然传递的另一信息。他们敞开自我，每时每刻都沉浸于每一处乡村的纯粹特质中去，并希望其渗入体内，从而获得完全彻底的浸染。
就像许多其他经历一样，这种经历在19世纪被大加称颂后，却遭到了现代人的抨击。当然，人们必须对批驳者做出让步，认可华兹华斯当年不是作为一个诗人而只是作为一个哲学家（或半个哲学家）谈论此事时，说了一些愚蠢至极的话。除非你已经发现任何证据，否则相信花儿享用自己吸入的空气，就是愚蠢的。更为愚蠢的是，如果这是真的，毫无疑问，花儿就会既有痛苦也有快乐。许多人也不是从“春天树木跳动的脉搏”中学习道德哲学的。
就算他们真的学到了，也未必就是华兹华斯曾推崇的那种伦理哲学，它也许充斥着残酷与竞争。我想，对一些现代人来说正是这样。对他们来说，只要自然呼叫“血液中的黑暗之神”，他们就会爱自然，不是虽然，而是因为在那里，性、饥饿以及绝对的权力，毫无怜悯、不知羞耻地运转。
如果你尊自然为师，则她向你传授的正是你早已打算要学的东西，这仅仅是从另一方面说明自然并不施教与人。显然，视自然为师的倾向，非常容易被转嫁到我们所称作的“热爱自然”的体验中去。不过，这仅仅是一种转嫁。实际上，当我们臣服于自然的“气息”和“精神”时，并不指向任何道德。
自然向你投去的是难以抑制的喜悦，无法承载的宏伟以及暗淡无光的荒凉。如果你真的想要从自然中了解什么，那就尽可能地去做吧。自然发出的唯一指令是：“多看，多听，多留意。”
事实上，这一指令常常被曲解，使得人们形成神学、泛神学以及反神学理论——所有这些都会被揭穿——并未真正地触及核心经验本身。自然爱好者们——无论是华兹华斯的崇拜者，或者是“血液中的黑暗之神”——他们从自然中所得到的是一种意象，即一种图像语言。我的意思并不单单是指视觉图像，是“气息”或者是“精神”本身——对恐惧、忧郁、欢乐、残忍、欲望、天真以及纯洁的有力展示——这才是意象。通过它们，每一个人都可以表达他自己的信仰。我们需要从别处学习神学或者哲学（不必惊讶，我们经常从神学家和哲学家那里学到这些）。
但是，当我说到用这些形象来“表达”我们的信仰时，我的意思并非是说任何以诗人的方式，将自然用于明喻或者是暗喻。其实，我本可以说“填充”或“具体化”而不是表达。不过，倘不是自然为我们所做的这一切，许多人——包括我自己在内——当我们必须用语言来表达信仰时，将永远无法找到令人满意的字眼。自然从未教导我：世上有一位拥有无上荣耀和无限权威的上帝。要了解这一点，我必须另辟蹊径。但是自然却让我明白荣耀所赋予的意义。我依然不知道我还能从别的什么地方了解清楚。假如我从未见过某些地势险峻的峡谷和难以攀缘的峭壁，我就不会领悟对上帝的“敬畏”究竟对我意味着什么，远非稍稍审慎，即可相安无事。而且，如果自然从未唤醒我身上的某些渴望，那么，依我所见，我现在所能说的对上帝之“爱”的许多方面，将永远不复存在。
事实上，一个基督徒可以如此利用自然，并不是证明基督教就是真理的开始。那些饱受黑暗之神折磨的人们，为了他们的信条，（我认为）同样可以利用自然。这恰恰是问题的核心所在。自然并不施教。一种真正的哲学，有时可以证实对自然的某一经验的正确；对自然的某一经验的行之有效却不能证实某一种哲学的正确。自然不会去证实任何神学或者是形而上学命题的真伪（或者不是以我们正在思考的方式），自然会有助于揭示命题的意义。
在基督教的前提下，这并不是偶然的。受造之物的荣耀暗示着我们造物主的荣耀，因为前者源自后者并以某种方式反映后者。
这里所说的以某种方式，也许并不像我们当初所料想的那么直接、简单。因为，毫无疑问，其他流派的自然爱好者所强调的所有事实也都是事实：林中有报春花，肚中也有蠕虫。如果试图调和不同的派别，或者试图表明他们实际上不需要和解，那么你就正在从对自然的直接经验——我们目前的话题——转向形而上学或者是自然神学或者是诸如此类的东西。这样做或许是明智之举。但是我认为，应该将其与自然之爱区别开来。当我们处在那样的层面上时，当我们依然声称：谈论所及的是自然早已直接“告诉”我们的东西时，我们就必须一直坚持下去。我们的眼前已经呈现出荣耀的象征。我们不能试图找到一条便捷之路，然后穿过它，超越它，以此获得对上帝的不断了解。这条捷径几乎马上就会消失。恐怖与神秘，上帝教导的高深莫测以及宇宙历史的错综复杂，将使之阻塞。我们无法通行，那是行不通的。我们必须绕路而行——避开群山和丛林，回到我们的书房、教堂，重新捧起我们的《圣经》，开始我们的祷告。否则，自然之爱便开始向自然宗教转化。而到那时，纵使它不把我们引向黑暗之神，也会将我们引向巨大的荒谬之中。
但是我们无须将自然之爱——我曾说过的节制之爱——弃与揭露者。自然无法满足她所激起的欲望，无法解答神学问题，也无法神化我们。真正通往上帝的路途，需要我们不断地背离自然；黎明时，穿过霞光照耀的田野，到达空间狭小的教堂，或者（可能是）前往东伦敦教区工作。然而，对某些人来说，自然之爱始终是一种意义重大、不可或缺的开始。
我无须说“始终”。实际上，那些仅仅把自然之爱当作起始的人们，似乎正是那些意欲保存它的人。这也是人们应当期待的。当这种爱成为一种宗教，就演变成神——也沦为魔鬼。魔鬼从不信守承诺。自然将从那些试图为爱自然而活着的人们身上“消失殆尽”。
诗人柯勒律治沉于对自然的麻木不仁，华兹华斯终于对逝去荣耀无尽哀叹。清晨，花园中，潜心祈祷的你，毫不理会晶莹的露珠、欢唱的小鸟和妩媚的花朵，而离去时，征服你的将是那儿的清新馥郁和怡然自乐。假如你是由于无以复加的渴望才来到园中，那么，一段时间之后，十有八九你终将一无所获。
现在，我要谈谈对祖国之爱。这里，无须费力赘述鲁日蒙的格言，我们现在都知道这种爱一旦成为上帝即沦为魔鬼。一些人开始认为，这种爱从来就不会是任何其他之物，而只能是魔鬼。但是，那样的话，他们不得不废弃半数的高雅诗歌，还有半数的民族英雄事迹。我们甚至无法保留基督对耶路撒冷的哀伤，因为基督也表达了对自己祖国的爱。
让我们来限定一下范围。这里无须对国际伦理道德长篇累牍。当这种爱变得如魔鬼般时，无疑会引发邪恶之举。但是，其他更加巧舌如簧之爱，也许会说国家之间的行动才是邪恶的。我们现在仅仅考虑的是情感本身，希望能将无辜与邪恶的情形区别开来。这两种情形，无论哪一种都不是国家行为的有效因素。因为，严格说来，活动于国际舞台上的是统治者，而不是国家。国民身上魔鬼般的爱国主义——我只为国民写作——使统治者更易于做出邪恶之举。健康的爱国主义也许会阻碍他们的行动：当统治者邪恶之时，他们会通过大肆宣传来激发我们情感中魔鬼般的状态，为的是争取到我们对他们邪恶行径的默许。如果统治者是善良的，他们会反其道而行之。这就是为什么我们个人应当小心翼翼地警惕我们对自己祖国的爱是健康的还是病态的一个理由。这正是我要论述的。
爱国主义是一种多么矛盾的情感，这可以从这样一个事实做出判断：即没有哪一位作家比吉卜林和切斯特顿两位作家更强有力地表达了爱国主义。假如爱国主义只是一种成分，那么两个这样之人是不可能同声歌颂它的。实际上，爱国主义包含许多成分，其中可能存在着许多不同的组合。
首先，有对家园的爱，对我们成长之地的爱，或者是对那些曾经是我们家园之地的爱；对所有与此相当接近和相像之地的爱；对旧交的爱，对熟悉的景色、声音和气息的爱。请注意，对我们来说，这最多就是一种对英格兰、威尔士、苏格兰或者阿尔斯特的爱。只有外国人或者政客才会提及“不列颠”。吉卜林说：“我不爱我的帝国的敌人。”我觉得他的说法欠妥，甚至荒谬可笑。谁能说我的帝国？拥有了这样一种对家乡的爱就拥有了一种对生活方式的爱，对啤酒、香茶和篝火的爱，对带车厢的火车、未武装的警察以及其他一切事物的爱，对当地方言的爱以及（些许少的）对母语的爱。正如切斯特顿所说，人们不愿意自己的祖国遭受外国人的统治，就好比不愿自己的房子被烧毁的理由同出一辙，因为他“甚至来不及”去尽数一切他可能会失去的东西。
很难找出任何谴责这种感觉的合理的观点，正如家庭为我们提供了超越自我之爱的第一步，因此这为我们提供了超越家庭自私的第一步。当然它不是纯粹的仁爱，它包含了对当地邻居的爱，但并不是基督含义上的邻人之爱。不过，对于那些连见过的父老乡亲都不爱的人，是不可能提升到爱那些素未谋面的“人”的。所有自然的情感，包括乡土之爱，都可能成为精神之爱的敌手。不过，自然情感也可能成为对精神之爱的预先模仿，（譬如）对精神肌肉的训练，上帝的恩典日后可能会发挥更大的效用，就好比女人小时候照顾玩偶，后来照顾自己的孩子一样。也可能出现一种场景：宣布放弃这种爱；将你的右眼挖出来。不过，首先你得有一只眼睛。没有眼睛的生物——至多仅仅拥有了一个“感光”点——难以担负去沉思冥想出那节严苛经文之意的重任。
当然，这种爱国主义丝毫不带有攻击性。它只需要独处。只有为了保护自己所爱时，爱国主义才会变得激进好战。对于任何一个哪怕有一点点想象力的人来说，爱国主义都会使其产生一种对待外国人的良好态度。我怎么可能爱自己的祖国，却意识不到其他人也同样有权爱他们的祖国？一旦你认识到法国人喜欢咖啡和甜点就像我们喜欢熏肉和鸡蛋——那就祝福他们，让他们享用吧。我们最不想做的事就是把任何别处都弄成自己家的模样。如果家与别处毫无差别，那么，家将不再是家了。
第二种成分是对祖国历史的一种独特态度。我是说那段存在于民众脑海中的历史：我们祖先的丰功伟绩。请记住马拉松，请记住滑铁卢。“我们操着莎士比亚的语言，不自由，毋宁死。”（出自华兹华斯）感受历史，即强加了一种义务，也提供了一种保障，我们绝不能低于祖先曾确定的标准，因为我们是他们的子孙，我们大有希望不会低于先辈的标准。
与纯粹的对家园的爱相比，这种情感没有那样良好的信誉。每一个国家的真实的历史无不充斥着卑鄙甚至是可耻的行径。那些英雄事迹，如果被奉为典型，就会给人以假象，而他们自身也极易招致严厉的历史批判。因此，建立在光辉历史之上的爱国主义常常成为揭露者理所当然的抨击对象。随着知识的增加，爱国主义精神会突然崩溃，转变成幻想破灭后的愤世嫉俗，或者是通过故意无视历史事实得以继续维持。但是在许多重要关头，爱国主义显然使许多人比没有爱国主义相助要表现得更好，谁会谴责这样的爱国主义呢？
我认为爱国主义是可以借助历史意向得以强化而不被欺骗或者渲染的。历史意向的危险性在于人们将它误解为或者替换为严肃、系统的历史研究的精确程度。只有把这些故事当作故事传承下去并被接受时才是最好的。我这样说并非是指，这些故事应该只作为纯粹的小说被传承下去（有一些故事毕竟是真实的）。但是重点应该放在这类故事上，放在激发想象力的图画上，放在强化意志的榜样上。听到这些故事的小学生，应当隐约感受到——尽管毫无疑问，它无法用语言来表达——他正在聆听英雄事迹。让他——最好是“在校外”——为那些“征服帝国的英雄事迹”而激动不已吧；然而英雄事迹不能与“历史课”相混淆，或者是误把它当成帝国政策的严肃分析——更糟糕的是为其辩护，区分得越清晰越好。
小时候，我读过一本书，书里满是五彩缤纷的插图，书名是《我们岛国的故事》。我一直认为这本书的书名恰到好处。它看起来一点儿也不像是教科书。在我看来，正言厉色地向年轻人灌输那些明知错误或者有失偏颇的历史——那些不过是英雄传奇的故事经过平庸乏味的伪装充当了教科书上的史实——是对青年的毒害。而由此培养起来的爱国主义如果持续下去是有害而无益的，不过它不太可能在一个受过教育的成年人身上维持下去。于是，悄然混进了一种心照不宣的假设：其他国家没有抵得上自己国家的英雄。也许甚至还潜入了一种信念：我们可以真正地继承一种传统——当然这是一种糟糕透顶的生物学。这些几乎不可避免地导致了有时被称作爱国主义的第三种成分。
这第三种成分不是一种情感而是一种信仰，一种坚定不移，甚至平淡无奇的信仰：我们的国家，就事实而言，长久以来一直、而且现在依然明显地优于所有其他国家。我曾经斗胆对一个正在宣讲这种爱国主义的老牧师说：“不过，牧师，您不是告诉我们每一个民族都认为自己的男人是世界上最勇敢的，自己的女人是世界上最美丽的吗？”“是的，但在英格兰这是正确的。”他回答我说，一脸的威严——即使他当时是站在圣坛上宣讲教义，他的表情也不会比这更庄严肃穆了。诚然，这种坚定的信念并没有使我的朋友（愿上帝使他的灵魂得到安息）成为恶棍，他只是一个极其可爱而执迷不悟的老顽固罢了。然而，这种信念却能产生踢打抓咬之类顽固不化之人。在蠢不可及的边缘，这种信念会渐变成基督教和科学都禁止的那种普遍的种族主义。
这就把我们带到了爱国主义的第四种成分。如果我们的国家真的比其他国家好这么多，那么我们或许可以认为一个高级别的国家对其他国家负有义务或者享有权利。在19世纪，英国人强烈地意识到了如下义务：所谓“白种人的责任”。我们所称作的土著人是受到我们监护的人，我们自我标榜为他们的保护人。这并非纯属伪善。我们确实给他们带去了些许好处。但是我们总是习惯说，英国要建构一个帝国的动机（或者任何年轻人想在印度民政部寻求一份职业的动机），似乎一直以来主要是出于无私和利他，这种说话的方式简直令整个世界作呕。不过这显示出他们将优越感发挥到了极致。同样感受到了这种优越感的某些国家，一直着力强调自己的权利而对义务闭口不言。对他们来说，一些外国人简直太恶劣了，以至于人人有权诛之。其他一些外国人，只适合给上帝的选民砍柴打水，最好让他们继续砍柴打水。狗儿们，请认清你们的主子！我言下之意完全不是说这两种态度处于同一水平，但二者皆是致命的。二者都强烈要求他们所掌控的领地“更加广阔而广阔”，而且二者都带有这种确定无疑的邪恶标志：只有通过变得阴森恐怖才能避免自己变得滑稽可笑。如若没有违反与印第安人之间的条约，没有灭绝塔斯马尼亚人，没有毒气室和贝尔森纳粹集中营，没有阿姆利则惨案，没有对黑色人种和棕色人种的种族歧视，没有南非的种族隔离，那么二者的自命不凡将会是令人哗笑的闹剧。
最后我们到达了一个阶段，在那里魔鬼般的爱国主义不知不觉地自我否定。切斯特顿从吉卜林的诗里选取了两行诗句作为最佳例证。这对吉卜林来说有失公允——对于这样一个无家可归之人能够深刻地理解爱家的含义，真是难能可贵。但是，孤立地看待这两行诗句，可以用来对恶魔般的爱国主义作总结。诗句如下：如果英格兰曾经就是现在这般模样，迅速地，我们将弃她而去，可她不是那样的！
爱从不这样说话。这就像你爱你的孩子，只在他们乖巧听话之时；爱你的妻子，只在她容颜未衰之时；爱你的丈夫，只在他功成名就之时。曾经有个希腊人说：“没有人爱自己的城邦是因为其宏伟，而是因为它是家园。”一个真正爱自己祖国的人，无论祖国成为废墟还是走向衰退，他对祖国的爱依然如故——“英格兰，纵然你百弊丛生，我爱你矢志不渝。”对他来说，祖国虽然山河破碎，却仍然是自己的。当祖国并非秀美和伟大之时，在他的眼中，祖国却是雄伟壮丽的，因为他爱自己的祖国。这种错觉在某种程度上是可以原谅的。但是吉卜林笔下的士兵颠倒了这一说法：他爱自己的祖国，是因为他认为祖国优秀而伟大——他爱她的优点。祖国兴旺发达，欣欣向荣，身处其中的他，满足欣慰且引以为豪。如果祖国不再如此，那会如何呢？答案是显而易见的，“我们会毫不迟疑地抛弃她”。船开始下沉时，他将弃她而去。因此，那种大张旗鼓、趾高气扬起程的爱国主义，实际上踏上了通往维希之路。这种现象我们以后还会碰到。一旦自然之爱变得毫无约束，它们不仅仅对其他的爱造成危害，它们自身也不再是原来的爱——完全不是爱了。
这样一来，爱国主义就呈现出多张面孔。那些会完全拒绝爱国主义的人似乎并没有考虑过什么必然会取而代之——实际已经开始取而代之了。不过，很长一段时间，也许是永远，国家将处于危险的境地。统治者必须设法激发民众的热情来保卫国家或者至少为防御做好准备。如果爱国主义情感遭受破坏，那么只有通过使每一次国际冲突笼罩在纯粹道德的光环下才能保卫国家。如果人们不愿为“他们的”国家流汗流血，就必须让他们感受到他们是在为正义、文明或者人类抛洒热血。这不是前进，而是倒退。爱国情感当然不需要对伦理道德置之不理，需要让好人坚信他们国家的事业是正义的，但是它依然只是他们自己国家的事业，其本身并不是公正的事业。在我看来，这种区别非常重要。我会认为凭借武力保卫自己的家园，抵御强盗是正义的，并不存在自以为是或者虚假伪善。但是如果从一开始我就伪称把他的眼睛打青完全是基于道德——完全无视被盗的房子是我的这一事实——那我就变得让人无法容忍了。借口说当英格兰的事业正义之时，我们就站在英格兰一边——就像堂吉诃德式的中立人物一样——如果单单是因为这个理由，也同样是虚伪的。胡说八道常常伴随着卑鄙无耻。如果我们国家的事业就是上帝的事业，那么战争一定是毁灭性的战争，而这个世界上一些非常之物将被赋予虚假的超凡脱俗。
这种古老情感的荣耀在于：当它能够激发人们竭尽全力时，它依然清楚自己只不过是一种情感。没有伪装成圣战的战争，也可能是英勇的。英雄之死不会与殉道者混为一谈。而且，（令人欣喜的是）同一种情感在战场上可以如此肃穆庄严，也可以在和平时期像所有快乐之爱那样对自己满不在乎，甚至还会自嘲。我们那些较为古老的爱国歌谣，唱起来总会使人激动得眼睛发亮，之后的歌曲听起来更像是赞美诗。不管怎样，我宁愿欣赏《英国掷弹兵进行曲》（带着“拖——拉——拉音”），也不喜欢《希望与光荣的土地》。
大家会注意到，我一直在描述的这种爱及其所有成分，可以适用于除国家之外的其他事物：适用于学校、军团、大家庭，或者是阶级。批评也依然同样适用。可以感受得到，这种爱的对象需要的不仅仅是一种自然情感——教堂或者教堂里的一个小群体，或者一种宗教秩序。这种糟糕的主题需要一本书来描述，而这里，说一句就足够了，那就是天国的社会也是尘世的社会。我们对世俗社会的（纯粹自然的）爱国主义精神，轻而易举地就能借用天国社会的超凡脱俗之主张，并以此来为那些最卑劣的行径辩护。如果有人写出了我曾经并不打算写的书，那这本书一定是基督教徒的彻底忏悔，忏悔其在所有人类的惨无人道和背信弃义中的独特贡献。“世界”上的广大地区将不会听到我们的心声，直到我们公开地声明与大部分过去脱离关系。他们为什么要这样做呢？我们高呼基督之名，却又献祭于摩洛神。
也许有人会认为，在结束这章之前，我应该写点儿有关对动物之爱。不过，安排在下一个章节来写，会更合适些。不管动物实际上是否低于人类，人类从未把它们只当作低等动物来爱。不管人格是现实的，还是某种错觉，在人们看来，动物的人格总是存在的，因此人类对动物的爱就真的成了慈爱。下一章我们要谈谈慈爱。
第三章 慈爱
我将从最谦卑恭顺、最广为传播的那种爱谈起。对于这种爱，我们的体验似乎与动物的体验差别最小。请让我马上补充一句：我并非据此就贬低了这种爱。人身上没有什么东西因为动物身上也有，就变得更糟或者更好。我们谴责一个人，说他“纯粹是个畜生”，其实我们并不是说他表现出了动物的特征（我们都具有这些特征），而是说在需要表现仅限于人的特征的场合，他却表现出而且仅仅表现出了动物的特征。我们称他“残忍的”，通常是说他做了连大多数野兽都不可能做出的残忍之举，这说明他们还不够聪明。
希腊人称这种爱为“storge”（有两个音节，“g”是硬音）。这里，我简单地称之为慈爱。我那本《希腊词典》将storge定义为“慈爱，尤其是父母对孩子的爱”，但是也包括孩子对父母的爱。而且，我相信，这是慈爱的最初形式，也是这个词的核心意义。我们首先联想到的情境一定是妈妈在给婴儿喂奶，一大窝小狗小猫围着母狗母猫：这些幼崽挤在一块儿，吱吱地乱叫成一片。它们拱来拱去，舔食着、爱抚着，咕噜咕噜、咿咿呀呀地叫着，吮吸着奶水，其乐融融，散发着蓬勃的生命气息。
这种景象的重要性在于它一开始就向我们呈现出了某种矛盾。孩子的需求和需求之爱显而易见，母亲的给予之爱也是如此。母亲生育、哺乳、护佑孩子。另一方面，母亲必须生下孩子，否则性命不保；母亲还必须哺乳孩子，否则疼痛难忍。这样看来，母亲的慈爱也是一种需求之爱。这就产生了矛盾：母爱是需求之爱，但它却需要赠予。母爱是赠予之爱，但它却需要被需求。之后，我们还要谈到这一点。
然而，慈爱远远超越了母子关系，这一点即使在动物中也是如此，更何况是关乎我们人类。这种朝夕相处、耳鬓厮磨所带来的温馨与舒适、满足与惬意，体现在各种各样的关系之中，这是真正的最鲜有差别之爱。我们可以料想，有些女人，她们少有追求者；有些男人，他们少有朋友。他们没有什么可以给予。但是，几乎任何人都可以成为慈爱的对象：丑陋之人，愚蠢之人，甚至是令人恼怒之人。那些由慈爱联合起来的人，他们之间并不需要表面上的契合。我曾目睹，智弱者不仅从其父母而且从其兄弟那里感受到了慈爱。年龄、性别、阶级和教育的障碍对慈爱来说无关紧要。慈爱可以存在于年轻才俊的大学生和年事已高的护士之间，尽管他们的思想境界截然不同。慈爱甚至忽视了物种之间的障碍，我们不仅可以在人与狗之间目睹这种慈爱，更令人称奇的是，我们还可以在猫和狗之间看到这种慈爱。伟大的自然学家吉尔伯特·怀特声称：在一匹马和一只母鸡之间已然发现了慈爱。
一些小说家已经很好地把握了这一点。在《项狄传》中，“我父亲”和托比叔叔两个人，各自的兴趣和思想相距甚远，无法结成任何同盟，因为话不投机，他们之间甚至谈不上十分钟，但是他们却让我们感受到彼此之间的深厚情谊。堂吉诃德和桑丘·潘沙之间，匹克威克和萨姆·韦勒之间，迪克·思威夫勒和侯爵夫人之间，情况莫不如此。在《杨柳风》中亦是如此，纵然这也许并非出于作者的刻意臆想。由鼹鼠、田鼠、獾和蟾蜍组成的四人小团体表明：由慈爱维系的各方之间可能存在着惊人的差异。
不过，慈爱有自己的标准。慈爱的对象必须是自己所熟悉的。有时，我们可以指出正是在某一天某一时刻，我们爱上了或者是结交了一个新朋友。而我怀疑我们是否曾经捕捉到慈爱的端倪。当我们意识到慈爱时，慈爱已经开始一段时间了。用“老”（法语是vieux）这个词来形容慈爱，意义深远。狗冲着陌生人狂吠，纵使陌生人从未给它造成任何伤害；它冲着老熟人摇尾巴，即使他们从未给它带来任何好处。孩子会喜欢一个脾气暴躁并且几乎从未关注过他的老园丁，却在一个想尽一切办法试图讨好他的客人面前一退再退。不过，园丁一定得是个老园丁，他/她“永远”在那儿——虽然“永远”时间不长，但在孩子的内心深处，似乎是无法追忆的久远。
正如我所说，慈爱是谦卑恭顺之爱，它从不虚张声势。人们会为彼此“相爱”或者友谊而自豪。慈爱是谦恭的，甚至是隐秘羞涩的。有一次，我曾经对一个朋友说，在猫和狗之间，慈爱常见不鲜。朋友回应我说，“你说得对。不过，我敢断定没有一条狗曾经向其他狗承认过这件事。”不过，这至少看上去是一幅极好的漫画，生动地描绘了许多人类慈爱。科摩斯说：“让相貌平庸之人待在家里吧。”现在，慈爱就相貌平平。许多我们对之慈爱的人也相貌平常。我们爱他们，这并不能证明我们举止高雅或者观察敏锐；他们爱我们也是如此。我曾说过的欣赏之爱，并不是慈爱的基本要素。通常，只有离开或者丧失那些仅仅靠慈爱和我们维系在一起的人们时，我们才会去赞颂他们。我们视他们为理所当然：这种理所当然，在情爱中，无异于暴行，然而，在这里，在某种程度上却是正确并且适当的，它契合于这种情感舒适而安宁的本质。如果慈爱的表达经常是吵吵嚷嚷，那么慈爱将不复存在；将慈爱公诸于众，好比搬家时，将家里的家具移至屋外。家具位于原处时，甚好，不过，暴露于阳光之下的家具，看起来是那么的破旧、俗丽、怪异。慈爱几乎是悄悄地溜进或者是偷偷地潜入我们的生活的。它与简陋、朴素和私人之物相依相伴：柔软的拖鞋，破旧的衣服，古老的笑话，昏昏欲睡的小狗尾巴拍打厨房地板的啪嗒声，缝纫机发出的咔嗒声，还有留在草坪上的怪模怪样的玩偶。
不过，我必须马上修正一下自己。我谈论的慈爱，其实是独立于其他爱而存在的。慈爱经常是这样独立存在的，也常常并非如此，好比杜松子酒本身不仅仅是一种酒，而且还是许多混合酒的主要配料。因此，慈爱，除却本身就是一种爱之外，还可以渗透到其他爱之中，完全浸染它们，从而成为它们日复一日发挥作用的重要媒介。没有慈爱，那些爱恐怕也难以持久。结交朋友与情深意切并不相同。不过，当你的朋友已然成了你的老友，那么关于他的一切，那些原本与友爱毫无关系的东西，却变得熟悉、喜爱而亲密起来。对于情爱，我可以想象得到，没有什么比失去了慈爱这件朴素外衣的遮蔽，却迫不及待地去体验情爱的感觉更令人厌恶的了。那将使人陷入一种极其心神不安之境地，要么太天使了，要么太兽性了，要么二者交替；这对于人类来说，永远不够伟大或者不够渺小。友爱与情爱都会有那样的时刻：当欣赏之爱躺下，可以说是蜷曲着身体睡去，而包裹着我们的就仅仅是这种关系（孤单而自由，但并不孤独）所带来的轻松与平凡。无须言语，无须示爱。也许，除了拨动炉火，一切都不需要。
这种爱的混合和交叉，很好地呈现在我们面前。事实表明，在许多时代和地方，这三种爱具有共同的表达形式：吻。现在的英国，表达友谊不再用吻了，不过慈爱和情爱还需要用吻。接吻对这两种爱来说是完全必要的，以至于我们现在无法说清楚谁借用谁，或者是否真的存在借用。诚然，你也许会说慈爱之吻与情爱之吻完全不是一回事。是的。但是并不是所有爱人之间的吻都是爱情之吻。此外，这两种爱都倾向于——运用“小语言”或者是“儿语”，这令许多现代人尴尬不已。而且这并非是人类所特有的。罗伦兹教授曾告诉我说，寒鸦发情时，它们的叫声“主要是由成年寒鸦为了这个时刻而保留下来的婴儿般的声音构成的”（《所罗门王的指环》，第158页）。我们和寒鸦都出于同样的理由。柔情纵有千变万化，但都是柔情。我们用自己所知最早表达柔情的语言来表达新的柔情。
慈爱最值得关注的一个副产品我们尚未提及。我说过，慈爱并不主要是欣赏之爱。它不存在歧视，它可以和最前途无望之人“融洽相处”。不过，奇怪的是，正是这一事实意味着，慈爱最终会使欣赏变得可能，要不是慈爱，欣赏可能永远不会存在。我们可以说，而且忠实地说，我们选择朋友和自己所爱的女人，是由于他们方方面面的优点——美丽、坦率、心地善良、智慧、才情或者其他种种。但一定是那种独特的智慧、独特的美丽以及独特的善良，这些为我们所喜爱，并且我们对此有自我的品位。这就是为什么朋友、恋人觉得他们彼此就是“天造地设”的原因。慈爱最独特的长处表现在它能够将最不该结合在一起的人，甚至结合在一起让人觉得滑稽可笑的人，结合起来。如果不是命运将他们安排在同一屋檐下或者同一社区里，他们今生彼此都不会有任何瓜葛。如果慈爱由此发展起来——当然这种事常常不会发生——他们的视野就会开阔。渐渐地对“老某某”的喜爱日甚一日，起初仅仅是因为他碰巧在那儿。不久，我开始发觉“他身上某种东西”竟然吸引着我。当一个人第一次开口说，尽管他和我不是“一类人”，但是“他以自己特有的方式”表明他是个非常好的人，这样说，本身就是一种释放，那一刻的意义真的非同寻常。而我们并没有感受到那些，我们感受到的可能仅仅是包容和纵容，但是，我们的确已经跨越了一道边界。“以他独有的方式”意味着，我们正在跨越自我的习性，我们正在学会去欣赏他们身上的善良或者是智慧，并不仅仅是那些迎合和满足我们自己口味的善良和智慧。“狗和猫应该总是放在一起养，”有人说，“这样会开阔它们的心胸。”慈爱开阔了我们的心胸。在所有的自然之爱中，慈爱最宽宏大量、最不吹毛求疵、最宽阔广博。从这一点上看，无论你在外面的世界结交的朋友是如何之多，在家里、大学、军队、船上、教堂里，那些与你朝夕相处的人们，其范围要比你的朋友圈子宽广得多。朋友满天下，并不能证明我对人类的美德有着广泛的欣赏。你也许还会说，我喜欢我书房里所有的书，这证明了我宽广的文学品位。无论哪一种情况，答案是相同的——“你选择了那些书，选择了那些朋友。当然，他们是适合你的”。真正广泛的阅读兴趣，在于它能够使一个人在任何二手书店之外的廉价书摊上发现他所需要的书。同样，对人真正广泛的审美会使人从每天都得见面的典型人物身上发现某些可欣赏之处。就我的经验而言，是慈爱培养了这种审美，教会我们首先去关注他，然后去忍受他，冲着他微笑，喜欢他，最后去欣赏他，那个他——“碰巧在那儿”。他们是为我们而造吗？谢天谢地，不是这么回事。他们就是他们自己，可能比你想象的还要不可思议，比我们认为的还要更有价值。
现在我们就要谈到慈爱的危险之处了。我已经说过，慈爱从不虚情假意。圣保罗曾说，仁爱从不骄矜自大。慈爱可以爱缺乏魅力之人——上帝和圣徒爱那些并不可爱之人。慈爱“不奢望过多”，对错误往往视而不见，争吵后，很容易和好如初；正是如此，慈爱忍耐、仁慈、宽容。慈爱开阔了我们的视野，使我们看到了原本无法看到的美德，或者说没有慈爱，我们也无法欣赏这些美德。谦恭的神圣也是如此。如果我们仅仅殚于这些相似性，将会诱使我们相信，这种慈爱不仅仅是一种自然之爱，而且是作用于人的心灵并且履行其规则的上帝之爱。维多利亚时期的小说家到底正确与否呢？（这种）爱是否真的足够了呢？当“家人之爱”发展到最完美最充分之时，是否就与基督徒的生活如出一辙了呢？我认为，对所有这些问题的答案必然是否定的。
我并不仅仅是说，那些小说家的写作有时候似乎是他们从未听说过《圣经》中关于“仇敌”也是自己的妻子、母亲以及自己的生命那段经文。这当然是正确的。基督徒必须谨记的是：一切自然之爱和上帝之爱是相互对抗的。上帝是强大的竞争对手，是人类基督的终极对象，那种美丽如戈耳戈般恐怖，可能随时就会从我这里偷走——或者好像是给我偷来——我妻子、丈夫或女儿的心。一些毫无信仰之人对上帝的怨恨，其实应归于此，尽管那些将怨恨上帝归结为反对教权主义或者憎恶迷信的人并未意识到这一点。但是现在我所考虑的并非是对抗，我们将把它留到以后的章节去探讨。目前，我们的任务更加实际。
这些“幸福之家”有多少是真实存在的呢？更为糟糕的是，所有不幸福的家庭不幸福之根源在于慈爱缺失吗？我并不这样认为。即使在慈爱存在的情况下，也会导致不幸福。矛盾几乎是这种爱的所有特征。他们可能会作恶，也会行善。如果任其为所欲为，仅凭它自己，就会使人生暗淡、堕落。对此，那些揭露者和反感伤主义者并没有说出所有的事实真相，不过，他们所说的都是正确的。
这或许表明，流行艺术中几乎所有表达慈爱的甜蜜乐曲和柔美诗歌，都是令人生厌的，它们的可憎之处在于它们的虚情假意，它们错把慈爱当成一剂得到福佑（甚至是美德）的良方。实际上，慈爱只是人们获得幸福的一个机会而已。它从未暗示我们应该做任何事，只要让慈爱像温暖的沐浴洒向我们，就暗示出一切都好。
我们所看到的慈爱包括需求之爱和赠予之爱。我先来谈谈需求之爱——我们对他人慈爱的渴望。
现在我清楚地知道为什么这种渴望在所有爱的渴望中，很容易变得最不合情理。我已经说过，几乎任何人都可能成为慈爱的对象。是的，几乎每一个人都期待着这样。在《众生之路》中，臭名昭著的菲尼克斯先生发现他的儿子居然不爱他后，愤怒之极。儿子不爱自己的父亲，简直是“有悖常理的”。然而，他从未问过自己，自儿子记事的第一天起，自己是否做过或者说过什么来激发儿子对他的爱。同样，在《李尔王》的开篇部分，主人公看上去是一个令人极其讨厌的老头，心中充满了对慈爱的贪婪欲望。我不得不提及文学作品中的例子，是因为您，读者朋友，和我不是邻居。如果我们是邻居，那么我们就很容易用现实生活中的例子取代文学作品中的例子。因为现实生活中，这样的事情天天都会发生，我们知道其中的缘故。我们也都知道自己得做点什么，即使不能赢得情爱或者友谊，至少也是吸引。但是，慈爱经常被认为是天生的、现成的、备好的，“是与生俱来”、“天生就有”和“免费提供”的。我们有权期待得到慈爱。如果其他人不能给予，他们就是“悖逆常理”的。
这种假设毫无疑问是对真理的歪曲，很多东西都是“与生俱来”的。因为我们是哺乳动物，本能将至少提供某种程度的（常常是很高程度的）母爱。因为我们是社会性的物种，熟悉的关系可以提供一种社会环境，如果一切顺利，在那里，慈爱将会产生并发展壮大，而慈爱的对象无须任何闪光的品质。如果我们得到了慈爱，那不一定是因为我们有优点，我们并不需要付出多大的努力就可以得到慈爱。从对这个真理的模糊理解（很多人得到的慈爱远远超过他们的美德）中，菲尼克斯先生得出了一个非常荒唐可笑的结论，“因此，我虽没有美德，却有权拥有慈爱”。这就好像从一个更高的层面上来说，我们辩称因为没有人因其美德而有权得到上帝的恩典，我，没有美德，就有权拥有上帝的恩典。对于这两种情况，权利都不是问题。如果我们和我们的亲友都是普通人，那么我们拥有的并不是权利的“期待”，而是获得亲友对我们爱的“合理期盼”。不过，也许我们不是平凡之人，也许我们是令人难以忍受的。如果我们真是如此的话，“天性”就会竭力反对我们。因为同样亲密的情况下，慈爱也可能产生——同样理所当然地——可能产生一种奇特的、无法改变的厌恶；这种憎恨与其相应的爱一样，古老、持续、未加注意，有时几乎是无意识的。歌剧中的齐格弗里德，不记得从何时起，他那矮小的养父的磨磨蹭蹭，喃喃自语，以及坐立不安早已变得令人厌恶了。这种恨与慈爱相当，当仇恨开始的那一刻，我们从未捕捉到它，它却早就在那儿了。请注意，“老”这个词，既可以表达由厌倦而生的厌恶，也可以表达钟爱，“他那老把戏”，“他那老一套”，“那老掉牙的东西”。
说李尔王缺乏慈爱，是荒唐可笑的。就慈爱是需求之爱而言，他对慈爱的需求几近疯狂。如果他不是以他独有的方式爱自己的女儿，他就不会如此不顾一切地渴望得到她们的爱。最不可爱的父母（或者孩子）心中也可能充满了这种贪婪的爱欲。不过，它会给他们自己或者别人带来痛苦，这种情形变得令人窒息。如果一些人本不可爱，却不断地要求被爱（像是他们的一种权利一样）——他们流露出的受伤的感情，他们的求全责备，不管这责备是高声的、喧嚷的或者仅仅是隐含在每一个充满怨恨的自怜的表情和手势之中——所有这些都在我们内心制造了一种负疚感（他们有意要这样做），为自己的错误——一个我们无法避免也不能停止的错误负疚。他们封闭了自己的极度渴望之泉。如果在某些对他们有利的时刻，任何对他们的慈爱从我们身上萌芽，他们的要求就会越来越多，又会把我们吓得目瞪口呆。当然，这种人总是渴望得到同样的证据，以证明我们对他们的爱；我们将站在他们那一方，去倾听、赞同他们对别人的抱怨——如果我儿子真的爱我，他就会发现他的父亲有多么自私……如果我的兄弟爱我，他就会和我一起，共同去反对姐姐……如果你爱我，你就不会让别人这样对待我……
他们一直以来都不曾意识到被爱的正确路径。奥维德曾说：“如果你想要被爱，那就可爱些吧。”这位快乐的老浪子只是想说，“如果你想要吸引女孩，你自己必须具有吸引力。”不过，他的格言具有广泛的应用性。在他的时代，这个好色之徒要比菲尼克斯先生和李尔王更加明智。
不可爱之人的贪得无厌的需求有时往往是徒劳的，这不足为奇，而真正让人惊奇的是他们的需求常常会得到满足。有时，人们目睹一个女人的少女时代、青年时期、成熟起来一直到老年的漫长岁月，都耗费在照顾、顺从、抚慰或许还要供养一个吸血鬼般的母亲身上，而这个母亲从未满足过这种抚慰和顺从。这种牺牲——关于这一点有两种观点——也许是美丽的，而那个一味索取这种牺牲的老妇人却是丑恶的。
这样，慈爱这种“与生俱来的”或者无功受禄的特点导致了一种可怕的误解。慈爱的放松自如和不拘一格也是如此。
我们曾听过许许多多关于青年一代粗蛮无理之事。我自己已垂垂老矣，别人可能希望我替老人说话。然而实际上，与孩子对父母的蛮横无理相比，父母对孩子的简单粗暴更使我印象深刻。谁没有在做客时，在家庭饭桌上碰到令人尴尬之事呢？在饭桌上，父亲或者母亲粗暴无理地对待他们已经成年的孩子。这要是搁在任何其他年轻人的身上，早就断绝这种亲情关系了。父母对孩子明白而自己不懂的事情的主观臆断，武断地打断孩子的话，断然地反驳孩子，取笑孩子认真严肃的事情——有时甚至是他们的信仰——用侮辱性的语言对孩子的朋友品头论足，所有这一切都轻而易举地为下列问题提供了答案：“为什么孩子们总是外出呢？”“为什么他们喜欢别人的家更甚于自己的家呢？”“比起野蛮来，谁不会更喜欢礼貌呢？”
如果你问这些无法忍受之人当中的任何一个——当然他们不全都是父母——为什么他们在家里会有那样的行为举止，他们会回答：“哦，真是见鬼，回到家里是为了图个轻松，一个人不可能总是表现出他最好的一面。要是他在自己的家里都不能无拘无束，那在哪儿还能行呢？”我们在家里当然不需要虚礼客套。我们是幸福之家。在这里，我们彼此之间可以无话不说，谁也不会在意什么。这一点，我们都心知肚明。
再一次地，我们是如此的接近真理，却又犯下了如此致命的错误。慈爱是一件旧衣服，是无须防备时刻的轻松与自在，如果我们以此方式与陌生人相处的话，就会显得缺乏教养。不过，旧衣服是一回事；一件衬衫穿到发臭，又是另一回事。参加游园会，需要有适合游园会的衣服；居家穿的衣服，也必须合适得体，二者因场合不同，穿衣方式而有所差异。同样的，公共场合的礼仪与居家礼仪是截然不同的。不过二者的根源相同，即“任何人不可享有任何的优先权”。不过，场合越公开化，我们对这一规则的尊奉就越受“束缚”或者更加正式。得体的行为举止是有“原则”的，场合越亲密，就越不正规。但是，并不因此就无须礼貌。相反，处于最佳状态的慈爱所表现出的礼貌更加微妙、敏感而深刻，这是公共场合的礼貌所无法比拟的。公共场合遵循着一种礼制。在家里，你必须拥有那些礼制所代表的真实生活，否则盲目自大的极端个人主义就会高呼胜利。你必须真的不给自己任何偏袒，晚会上，隐藏起这种偏袒足矣。由此，产生了这样的谚语：“与我同住，你就会了解我。”因此，一个人在家里的表现首先暴露了他在“社区”或者“晚会上”行为举止的真实表现（意义重大而又令人讨厌的字眼），那些从舞会或者雪利酒会上一回到家就将礼貌得体抛诸脑后的人们，其实，即使他们在那儿也谈不上什么真正的彬彬有礼，他们只不过是盲目地模仿那些礼貌之人罢了。“我们彼此无话不说。”这句话的真正意思是，处于最佳状态的慈爱可以说出任何慈爱在这一状态下想要说的话，而无须考虑那些制约公共礼貌的条条框框。因为慈爱处于最佳状态时，既不希望伤害、羞辱他人，也不希望盛气凌人。当你密友的妻子无意间将她自己的和你的鸡尾酒全部喝光时，你可能会说她是“猪”。你可能会冲着正在不厌其烦地一遍又一遍地讲述同一个故事的父亲高声咆哮，你或许会嘲笑、欺骗、戏谑他人，你会说：“闭嘴，我要看书。”你可以在任何适当的时候以适当的语调说任何话——这些语调和时刻不是我们刻意安排的，也不会对谁有所伤害。慈爱越是融洽深刻，就越能准确无误地判断出合适的语调和时刻。每一种爱都有其“爱的艺术”。当家中粗野无礼的家伙声称可以随心所欲地讲“任何话”时，这种情况与前文所述截然不同。而他自己所拥有的是一份并不完美的慈爱，或许在那一时刻，他毫无慈爱可言，他冒称自己享有美好的随心所欲，而这种随心所欲只有最完美的慈爱才有权或者知道如何去驾驭。于是，他恶意地、无情地发挥这种“随心所欲”，以排解他心中的愤懑或者膨胀他的利己主义；或者，充其量也只不过是愚蠢之举，缺乏艺术魅力。不过，自始至终，他可能都会觉得心安理得。他知道慈爱具有随意性。他对人太过随意。因此（他得出结论），他是充满慈爱的。他憎恨一切，却说是你的爱有欠缺，他是受害者，遭到了误解。
于是，有时他端起架子，把自己苦心打造成“礼貌”之士，以此替自己复仇。其暗含之意自然是：“哦！这么说，我们不再亲密了？”“我们之间只不过是泛泛而交。我原本希望——不过，没关系。您请自便吧。”这恰如其分地阐释了关系亲密的人之间的礼貌和正式场合下的礼貌之间的差别。恰恰适合一种场合的行为举止，对另一种场合来说，可能是背道而驰的。在那些颇有声望的人面前，表现得轻松、随意是不礼貌的；在家中，表现出正式、拘礼（在私人场合呈现出一副公众场合的面孔）——并且总是故意为之——是不礼貌的。在《项狄传》中有一个绝妙的例子，诠释了什么是真正得体的家庭举止。在一个极其不适当的时刻，汤姆叔叔一直滔滔不绝地讲述着他最喜欢的主题：构筑防御工事。“我的父亲”，有一回，实在是忍无可忍，被迫粗暴地打断了他的话。接着他看到了他弟弟的脸。托比那张毫无报
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