中国佛教发展史略述(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：南怀瑾

出版社：东方出版社

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中国佛教发展史略述试读：

编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于书香世家，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下坚实基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻，于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称“一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根溯源返归故里，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

佛教自两汉之际传入我国，经与本土的儒家、道家哲学互相融合、渗透，在中国找到了最适宜的土壤，生根开花，成为“国教”。关于中国佛教的发展变迁史，大家名作不少，但南先生的这本佛教史依然显出独特的个性来：首先，南先生不拘泥于中国佛教，而是纵向溯源，从释迦牟尼之前的印度宗教哲学讲起，进而分析其东传的机缘及在中国传播的路径，同时又着力横向对比，引入佛教在亚欧各大国的发展传播状况，在世界史图中给中国佛教的发展标定了位置。其次，本书虽为佛教发展史的系统讲解，亦引入大量史料，但读来并不艰深，而是沿袭南师一贯的轻松风格，始末变迁，言简意赅，娓娓道来，有理有趣。最后，书后附录的《禅宗丛林制度与中国社会》为了解佛教丛林制度提供了详细的资料。

本书根据南怀瑾先生最初的繁体版编订，尽量保留原汁原味的南氏风格，只订正书中存在的部分疏误，统一人名、地名的译法，并补充个别外语原文。本书初版时名为《中国佛教发展史略述》，此前大陆简体版曾将此书更名为《中国佛教发展史略》，并将原书第四章和第五章调换位置。我们在与主持修订的刘雨虹师讨论后，一致决定恢复南师作品原貌，以示尊重。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，对已在大陆出版过的简体字版作品进行重新整理和修订，陆续推出，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生“通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化“百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。东方出版社二〇一五年四月

引言

任何一个宗教的成长，必然有它文化的背景。今日世界，说到具有悠久的历史和传统的文化，如所公认，只有东方的中国、印度和西方的埃及、希腊，所谓世界的四大文明古国。希腊的光荣史，已成过去，但其文化遗存影响所及，却交融流布而形成了现在的欧美文化。埃及文化，已如冥鸿雾豹，只存吉光片羽。印度文化，尤其是震烁天地，照耀古今的佛教文化，后历汉季而宋世，已经全盘融会于中国文化的领域中了。希腊文化代表西方，初由宗教而展开为哲学（philosophy），再由哲学而衍化为科学（science），它带给西方文化的现代文明，可谓枝繁叶茂。今日世界人类，如要研究各大宗教文化的起源，很显然的，归根结蒂，都肇迹于东方。尤其佛教文化，早已与中国文化结缘而为一体，其影响的普遍，自不待言。但印度文化中，忽然产生佛教，而传入中国后，又形成了光芒四射的巨流，追溯其来源和寻求其背景，必然有它的前因后果。所以要了解佛教文化的诞生，和其前期文化的孕育，对于印度传统文化，先须有一简单认识。

人生于天地之间，无可避免的天然气候和地理环境两者，是形成一个民族文化的重要因素。印度位居南亚半岛，地理气候，有南北东西及中央地区的明显差别。南印接近热带，北印靠近喜马拉雅山，气候稍冷，中印度为温带气候。古代印度人的年节，为适应气候，一年只分三季，每季四个月。因地近温、热带，人们的身心动态，大率思想多于行动，尤其接近南印度地带的，更富于神奇的幻想。自古至今，他们的文化和语言，一直没有统一，古代印度所有的文字，约有五十以外至六十四种之多，我们以前笼统叫它梵文，其实梵文只是所有印度文中的一种。现在印度通行的语文，也还有几十种。中国因为有了秦、汉以来的大统一，所以能够做到“车同轨，书同文”。而印度却不然，虽其自古至今都号称为一国，其实，还是部族分领，各据一方，它的文化，并未真正统一。当我国周秦之际，它也像我们的春秋列国，据地称王者，约有二三百个小邦。当时学派林立，思想学说，各自言之成理，统率一方的，约有百家之多。人文生活，有一特点，就是阶级区分，非常严格，因此贵贱异等，苦乐悬殊，虽在二十世纪自由平等的新思潮冲击下，其观念的深固，可谓自古已然，如今不改。

印度人的四种种姓制度，形成传统的四种阶级：（1）婆罗门：为世袭而职司祭祀的专业僧侣，是宗教文化教育的中心，位居上品，受人尊敬，为精神及思想领导的高阶层。举凡军国政治，也都为其所左右。（2）刹帝利：即王侯武士，集军政权于一族，为世袭的统治者。（3）吠舍：为拥有财货的商贾阶级。（4）首陀罗：为从事耕种的农民阶级。

此外，还有世奴贱民，操屠杀等贱业，地位卑下，生活艰苦。

上述古印度的四种姓及阶级制度，一直牢不可破，经过三千多年以来，其观念的残存，还未完全泯灭。

复次因为婆罗门阶级掌握文化教育，依据四吠陀典而崇尚“神人”“神我”的思想，形成印度历史文化中心的“婆罗门教”，渐次普及影响到印度人三种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍三阶层的思想意识，始终倾向于出世的沙门（修道人）生活。他们理想的人生历程，概分四个时期：（1）净行时期：即少年时代的教育生活时期。他们到达一定年龄（婆罗门的弟子，从八岁到十六岁之间。刹帝利的弟子，从十一岁到二十岁之间。吠舍的弟子，从十二岁到二十四岁之间）便出家就学，学习吠陀等学问，经过规定年限，例有十二年、二十四年、三十六年或四十八年等，期满学业成就，便可回家还俗。（2）家居时期：也就是壮年的生活时期，可以结婚生子，负担家庭生活，善尽一家之主的责任。（3）林栖时期：即是中年的栖隐山林、潜心修道的生活时期。因在壮年时代，已经完成人生家居的义务，从此深隐高蹈，勤修苦行，学习各种禅定思维的方法，以求“神我”的升华。（4）遁世时期：由中年的修行，进入衰老的岁月，修行生活，经告一段落，身心绝对净化，道果业已圆成，从此便遁迹山林，脱屣尘境，再不参预世事了。

这种理想的人生，除了婆罗门本身的倡导和享受以外，其余刹帝利和吠舍两阶级，也可效法。到贱民阶级的首陀罗，却永远无法分享，这种宗教生活，根本就被禁止。因此，有了刹帝利的反感，逐渐不满婆罗门所领导的思想旧规，他们脱颖而出，对于宗教、哲学、文化、教育等等，都有新思潮的鼓荡。从而寻究真理世界的真谛，研求“神我”灵魂的究竟，乃至探究宇宙万象的根源，所以才有印度文化中奥义书的出现，以与婆罗门的传统精神，互相抗衡。但婆罗门的地位依然屹立不动，婆罗门的思想，仍是深入难变。

以上简介，可以了解古代印度人的思想渊源和文化背景；由于（1）地理环境和天然气候的殊异，喜欢醉心思维，骋志高远。（2）早已有了根深蒂固的婆罗门教和普及的宗教思想。（3）有史以来，便倾向于出世思想，以求净化身心，并以林栖遁世为人生最大的享受。（4）思想高远偏向虚幻，由“神我”而回到平实的人生，中间缺乏人本主义的思想体系，致使阶级划分綦严，贵贱等位悬殊，连宗教的信仰，都不能得到平等自由。因此有了释迦牟尼的应运而兴，他以慈悲宏愿，创立佛教，截长补短，存优去劣，应化众生的美善精神，综理百代的文化传统，破除人间的阶级观念，指示人性的升华成就。印度上古文化的宗教哲学

印度文化，从公历纪元前大约两千年，到公元后大约一千年间，绵亘三千年之久，它以特殊的思想形态和丰富的思想内容，在世界文化史上，确实占有极端重要的崇高地位。

上古时期的文化思想：

1．吠陀典：通称吠陀文化，也就是婆罗门教的文化中心时期。他们之传播教育，确定民族文化意识，完全依据吠陀经典作为中心思想。所谓吠陀典，也有韦陀、毗陀等等多种译名。其中文义解，则相当于“智论”或“明论”。换言之，即求了知宇宙人生的智慧。它包括了三类大典：（1）赞颂（曼怛罗Mantraor Sāmhita，本集。）（2）净行书（婆罗哈摩拏Brahmana，婆罗门书、梵书、神学书。）（3）奥义书（优婆尼沙陀、优婆尼沙昙Upantsad，秘密书、哲学书。）

关于赞颂方面，有四种本集，也叫做四吠陀：（1）《梨俱吠陀》（Rig-Veda）赞诵（2）《夜柔吠陀》（Yajur-Veda）祭祀（3）《娑摩吠陀》（Sāma-Veda）歌咏（4）《阿闼婆吠陀》（Atharva-Veda）祈禳

吠陀的赞颂明论：为印度宗教哲学的滥觞，它由宗奉多数神祇，崇拜天地日月风云雷雨，以及山川庶物等自然万象，作为歌咏来赞颂，可以说是原始文化的泛神主义。它的宗教哲学意义，不说地狱，不说过去，也没有因果报应的观念。认为人类的灵魂不灭，躯壳死后，灵魂依旧回到夜摩天（yamam vaiv asvatam）去。凡是祭祀神祇禳灾祈福等事，都用吠陀赞颂来歌咏它，就可得到感应。相似中国上古文化的巫祝之类，也与世界人类任何民族原始的宗教意识相同。

渐次为了满足形而上的要求，由此而生起原人的论说。原人就是造化一切的主神，他是至高无上的一尊，他是宇宙人类的原始者，宇宙万物的形形色色，也就是原人的分化。这些也与世界人类任何民族原始的宗教意识并无二致。

2．净行书：时代渐次进步，吠陀的哲学理论，不能尽合人们的要求，于是才有净行书的兴起，促使婆罗门阶级而形成巩固的婆罗门教。净行书的要义，大部分仍然承受赞颂明论的祭祀歌咏，祈福禳灾的方式。在它的宗教哲学方面，对于吠陀哲学中造化一切主神的原人论，加以蜕变，崇奉一个造物主宰的神，他是梵我不二的。这个主神，便是梵。梵，就是绝对清净至真的意思。人性的我，与梵我不二，相似于后世儒家的天人合一，及其他宗教的神我合体的意义。后来这个大梵的宗教意识，与梵我不二的哲学，一直深植印度哲学思想之中，直到现在的印度教和瑜珈术等，他们的最高目的，还是企求达到梵我合一的境界。但由崇奉净行书形成的婆罗门教，同时仍循吠陀传统，崇拜自然伟大，采取下层阶级普遍所敬奉的阿修罗、恶鬼、罗刹等神怪，一律加以尊敬。

净行书比较婆罗门教唯一的特点，就是加上宗教哲学的因果报应。众生业力流转生死轮回，由于宿世不同善恶的种因，便有今生各别苦乐的果报。因此还有所谓“上天堂”与“下地狱”的说法，这就是业果报应的最初来源。

3．奥义书：继净行书之后所兴起的，就是奥义书。吠陀是印度上古传统宗教哲学的渊源。一变而有净行书，包罗丛博，为印度原始宗教婆罗门教的哲学宝典。再变而有奥义书，为印度宗教哲学，与知识分子和平民普遍的哲学总汇。当净行书的末期，印度人对于宗教和哲学的探索，已达到热情横溢，上下普及的阶段，无论男女老幼，大家都对于心灵的解脱，灵魂的追究，世界生成等问题，竭尽心力去研究。奥义书的音译，优婆尼沙陀，含有师弟对坐，秘密传授的意义。内容丰富，思想幽玄，全部概括有两百种以上。德国哲学家叔本华，醉心欣赏奥义书，他的哲学思想，受其影响很大，他再三赞叹奥义书：充满神圣与热情，每章读起来，都会使人引起高洁的幽思，全世界所有书籍的价值，都难比得上它的卓越与深邃。他认为这部书是他生前的安慰，死后的寄托。

奥义书思想的特质：（1）它确定梵我不二：无论在形而上的造化主的本质，与形而下自我的本质，本来就是一个整体，世界万象，本来就与我同根所生。净行书的哲学，由肉体的生命说到心灵的生命，但到此为止，说不出一个所以然。奥义书却把潜在身心内部的自我，分成五藏与四位。所谓四位，便是：①醒位②梦位③熟眠位④死位。所谓五藏，便是①食味所成我②生气所成我③意识所成我④认识所成我⑤欢喜所成我。这个欢喜所成我，就是灵魂自我的至高无上，绝对快乐的境界。

总之，奥义书的梵我哲学，它的最终目的，就是把个人的小我，超脱升华而归到大我的大梵里去，如百川汇海，点滴归宗，整个宇宙群生，森罗万象，无非就是一个大我的变化而已。（2）大梵化生万象：这个世界的万象，包括天人动植飞走等生物，都是大梵的化生，它由地、水、火、风、空五大种子，化生卵、胎、热、湿、马、人、象，动植飞走等物类。好像大海扬波，变幻生出群象。它并无目的，只是游戏性质在变魔术，所以一切现象都是虚幻的，只有一个梵我是实存的。自大梵生起世界万象的程序，约可纳为四段过程：

第一，先由名色的我，（可以说是抽象观念的主观作用）开展这个世界。

第二，再有太初的我，生起欲望，由于欲望的想象，才流出水、火、大地等三大原素，做成人我。

第三，由人我的化合，进入其他群象。

第四，由我再造世界，才有海和风，生命和死亡。梵我从生命类的顶门进入，做成人我。

人我也就是有情的中心。所谓有情，概括很广，天人的群类，和世界上的各种生物。梵的自性有两面，一面可以始终保持本体的本位，一面发展做成一个生活的人我。换言之：一面有力量组织成人我的身体（似肉体的）；另一面又变做一个生命的力量，进为有情物命（类灵魂的）。肉体的部分，有五种风与三德，五种风相似道家所谓的气机，有呼、吸、介风、死风、消化风等。三德就是喜、忧、暗。梵我被肉体和心识所包围，不得解脱，犹如禁闭在牢狱中一样，它永远在心脏内底的小空处。永久禁闭着我的有关机能，便是生气（呼吸）根、意等作用。眼、耳、鼻、舌、皮，名为知根，是认识的泉源。手、足、舌、排泄器官、生殖器官等，名为根，是意志的泉源。中间联络的主管，就是意。醒时，由五风与根等，全部都在活动。梦时，只是五风和意在活动。睡眠时，意也休止，只有五风在活动。觉位，便是解脱的境界，正是那个无喜、无忧、无痛苦、无快乐的梵我的欢喜地。（3）轮回与解脱：人我有情的命运，只有两条路。一是跟着现象在继续变化，便是轮回。一是返还到大梵的本位，便是解脱。有情界不得解脱，便都在天、地、空三界中轮回三道四生。三道，便是①天道、②祖道——人道、③兽类和地狱道。四生，便是胎、卵、湿、化四类生命。奥义书最终的目的，便是求得解脱，脱离罪恶和烦恼，就是悟得人性中唯一不二的梵净。人之所以不能还到梵净，就是无明的障碍，反之，明了就可觉得梵净。人们怎样才可以返还梵净呢？只有修习禅定和瑜珈，抑制感觉和表象的活动，念诵梵的表征唵（嗡Om）字的密语（密咒），能够念念相续，渐渐可以把握身心，进入真净的梵我和大梵重新合一不二。第二节各派哲学的兴起六派哲学与宗教后先辉映

印度的宗教哲学，由吠陀典到净行书，再变而为奥义书，探讨宇宙人生的态度与方法，愈来愈加严密，内容也逐渐充实而包含广博，但奥义书的思想，矛盾百出，仍然不能摆脱婆罗门教的范围。求真的精神，也是人类潜在的根性，于是从宗教哲学脱颖而出，自求真谛的各派哲学，当释迦牟尼创建佛教的先后期间，纷纷独立，都自有它的哲学系统和思想组织的体系。依照一般研究印度哲学的习惯，都叫它为正统六派，异宗三派。所谓正统六派：数论（Samkhya），瑜珈（Yoga），胜论（Vaisesika），正 理（Nyāya or Naiyayaka），弥曼差（Puarra Mimānsā），吠檀多派（Ve-danta）。这六派仍然承认吠陀以来哲学的权威，可以说是婆罗门教的“正统派”。所谓异宗三派：佛教、耆那教、顺世派。这三宗是“反正统”，不承认吠陀思想的权威。数论派的世界观是二元论，说宇宙的根元，有物质原理的自性，与精神原理的神我，由这两种的发展，有大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三谛说明群象。瑜珈派依数论派思想，成立瑜珈哲学。胜论派对于现实世界，立足于多元论，主张物理的世界观，用实、德、业、同异、和合、根本六句义的六种范畴，说明一切。正理派以胜论思想作背景，发展因明的正理，确定认识的价值。弥曼差派，继绍净行书的仪式。吠檀多派，祖述奥义书的哲学。实质上，都是祖述吠陀，稍加修整，另换一番新的面目。

1．数论派：印度所有宗教的特点，哲学睿智的研究，往往超过绝对信仰的主观。数论派的哲学，首先便是确定这个现实世界，纯苦无乐，要求解脱，必须先了解苦因，但认为生天、祭祀、祈祷等方法，并非究竟解脱。这个世间，为三苦所逼：（1）依内苦，就是①病苦（风、热、痰等）。②心苦，可爱别离、怨憎聚会、所求不得、有生就苦。（2）依外苦，不能摆脱物质世界的迫害等。（3）依天苦，不能脱离自然界的束缚等。

他们建立因中有果论，立自性神我二元，做根本原理。同时又建立二十五谛为宇宙人生的真谛。立三种量论：（1）证量（又名现量，相似直觉经验）。（2）比量（一般知识，都是推测而知的比量。）（3）圣言量。正理派在这三种量以外，又加比喻量。因此认为神的存在，不能证明，就是不可知数，所以接近于无神论者。所谓二十五谛，如附表：

数论派的哲学思想，显然由婆罗门的宗教意识脱颖而出，倾向于理性的探讨和生命的研究，要求解脱轮回而证道果。中国《大藏经》中数论派的典籍，有真谛所译的《金七十论》，可资研究。但整个思想系统和理论的条理，仍然缺点很多，不能自圆其说。

2．瑜珈派：瑜珈派的哲学思想，本来与数论派如出一辙。只是数论的宗旨，大有倾向无神论的成分；瑜珈派却建立超然一尊的神，大自在天。瑜珈（Yoga）的意思，有冥想观行，天人相应的作用，所以有的译释为相应，有的意译为禅，或禅思、禅观。瑜珈经立为四品，第一、三昧品（禅定中的觉受Samādhi Pāda），阐述三昧的本质；第二、方法品（Sādhana Pāda），阐述入三昧的修炼方法；第三、神通品（Vibhūti Pāda）阐述神通的原理和它的种类；第四、独存品（Kaivalya Pāda），阐述最高的目的，达到无系缚，绝对自在的神我境界。

瑜珈派的哲学，大体与数论派相似，只把自性改作第二十四谛，把神我作第二十五谛，立大自在天（伊湿伐罗Mahlsvara）为第二十六谛。自在天是无情、无想、无业，不受业果，超然于苦乐业报以外，扩展至超时空的大神我。他是一切天人师，他的表记密语是梵文的唵（嗡Om）字，单念诵它就可以得到相应。但瑜珈所立的神、与人我的身心，又不可分开的，所以他们的修炼方法和原理，又都从心理与生理入手，绝欲清心，自求解脱。

瑜珈的修炼方法，由八支行法而达到神通解脱的境界。所谓八支行法，便是禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。（1）禁制，就是行为的戒律，要守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不贪的五戒。（2）劝制，就是清净的行为，要知足、苦行、学习念诵和记诵，虔敬大神的五事。以上两支，无论修道与在俗，都应共同遵守。自第三坐法以下，就只宜修炼瑜珈行者的特别修行。（3）坐法，共有八十四种至九十六种之多，有莲花坐、狮子坐、鸡坐、拜坐等等。还有双手十指结成的手印，也有许多不同，这些都是达到神通成就的秘密表记。（4）调息，有练习呼吸气功的各种方法。（5）制感，控制身体的感觉，有收摄六根的龟缩法等，可以达到如动物冬眠的状态。（6）执持，使令此心不动，断绝一切妄想，制心一处。（7）静虑，由持心不动，可使境与心冥，得浑然合一的禅定。（8）等持（即三昧，或称为三摩地），终使心如虚空，境照万象。由执持到静虑和等持三支，是瑜珈的中心行法。由此而获得不可思议的神通和智慧。换言之，最后达到启发自我不可思议的潜在力量，从自性而获得解脱，进入智慧的境界。但三摩地也有深浅的不同，大体分有想（有心）和无想（无心）两种。无想就是无想定的最高境界，由有心到达无心的妙境，可以使神我超然独照。修习瑜珈，能够成就神通，据《方便心论》所记载，瑜珈外道，便有八微的说法。那就是四大（生理变异）：空、意、明、无明。八自在：①能小②能大③轻举④到远⑤随心所欲⑥分身⑦尊胜⑧隐没（隐身）。

瑜珈派的哲学，与其说它是学术思想，毋宁说它是实证主义，它的理论，也由于上古以来奥义书的层层蜕变，但尤其注重禅思与观行，用身心求证宗教哲学的真谛，所用的方法，是近于科学的。印度任何宗教与学派，求证的方法，都离不开瑜珈的禅观，佛教也不例外，只是求证所得的，有程度深浅与见地真确与否的差别。

3．胜论派：梵语吠世史迦（Vaiesika）又译作卫世师，有差异、特性等意义。初以六句义立宗，后又演为十句义。中国《大藏经》中收藏有玄奘法师译，慧月论师著的《胜宗十句义》，约如：（1）实 是梵语陀罗标的译语，就是说宇宙万有实体的本质是包括时间和空间（体）。（2）德 是梵语求那的译语，就是宇宙万有的现象（相）。（3）业 是梵语羯磨的译语，就是万有的作用（用）。（4）同 说万有群象不同中有共同的原则。（5）异 说万有同中有各各差异的特性。（6）和合 说实德、能所等，全体与部分等类之间的关系。（7）有能 说万有实德业本身的功能。（8）无能 说自果自生，不涉他果。（9）俱分 说同体中互通，例如人和人。非同体中互异，例如人非禽兽。（10）无说 说万有群象毕竟的不存在。

十句义的胜论派的总纲，由十句演绎分析，内容包含心理、生理、物理、精神、时、空等理论。他们对于物质世界认为是客观的存在。同时建立极微的学说，分析物质大种，相似于现在通行的微细物理学、原子核物理学、以及素粒子论理学等等的学说。认为极微无数而常住，由不可见力，集合离散。分析到无可分处，就是极微，并无别有所造的主宰。极微不可见，不可再分析，它永恒不变不灭，无始无终，它的形状是圆体的。它如光尘（日光中的飞尘）的六分之一大小。但是地、水、火、风四大的极微，又各自不同，它们有色、味、触，犹如液体。极微互相拥抱，成二重极微，名为子微。三个二重极微相合，成三重极微，名为孙微，它的大小就和光尘相同了。四个三重极微相合，成四重极微等等，这样辗转相依，形成三千大千世界。这与希腊初期哲学的原子论、唯物论，与中国《易经》的阴阳之说，有些地方，都有异曲同工之妙，近于自然科学。但这种学说因发生在印度，他们文化的传统精神，最后的宗旨，都是要求超脱人间世界，所以胜论派最终的目的仍然为求精神的解脱，并不向物的方面去研究发展。胜论派的特点，便是因中无果论，而且趋向解脱之道，是求真知灼见，等于是纯粹的知识论。理论太多，裁定到此为止，姑且略作论介。我们《大藏经》中，有《百论疏》、《唯识述记》等可资参考。

4．正理派：梵语尼夜耶（Nyāya），有推理和标准的意思，通常习惯，译成正理。就是印度因明学的宗祖学派。正理派开创的目的，仍然在求真知，达到智慧的解脱，后来演变成为因明，有五支因明的宗、因、喻、合、结。及三支因明的宗、因、喻。严谨的推理体系，都只是继承正理派求知的一种方法论，并非正理派的大目的。有人认为西方逻辑（Logic）的发展，与印度因明的关系，大有耐人寻味之处，此是题外的事，暂不置论。

5．弥曼差派：梵语弥曼差（Mimānsā）有思维考察和研究的意思。弥曼差的哲学，可以说是研究婆罗门教仪的教义，阐扬吠陀思想的宗教哲学。他们发挥阐扬吠陀的祭祀和教法的正统解释，思维考察净行书的内义。因此创立“声常住论”，认为吠陀经典的文字语言，除了“语意”以外，它的文字“语性”，还是永恒共同常存而不变的。吠陀的文字，就是天启的经典，不容否认就是真理，而字声都有极神秘的力量，把它奉为最高无上的原理，所以梵文字声，也具有至高无上的权威。这种哲学的基础，启佛教后世密教咒语瑜珈的理论根据，非常有力。至于建立理论的方法，并不是法定的盲目迷信，他也采用因明论理方法做依据，建立量论。有经验实证的现量，推测而知的比量，还有比喻量和义准量。他完全以维持古典的婆罗门教思想，反对佛教的非仪式主义。但却不能建立唯神存在的理论，所以才有吠檀多派的兴起，来补救这个缺憾。

6．吠檀多派：本派继弥曼差派之后兴起，也是反对佛教哲学，极力维护吠陀和奥义书的真理。建立一个一元论的梵为究竟。顾名思义，就是吠陀的演绎。这两派虽然时代较后，但因为它是印度宗教哲学的大系，学说影响人心很大，所以通常都与前述四大派相提并论。释迦佛教的产生与外道的异同

由以上的简介，对于印度上古以来的历史文化和宗教思想，以及各个哲学学派，先后林立的形态，已略有认识。从我们历史文化的角度来看，恰如东周末期，百家争鸣，流派繁兴，思想的紊乱和信仰的意念，因冲突而生动摇，加上政治因素，社会经济贫乏，和种族诸侯间的战争和矛盾，所谓“加之以师旅，因之以饥馑”，由于时代的要求，就有澄清天下或解救世人的非常人物，即应运而生了。但历史昭示我们，这种非常人物，必然只有两条路可走：一条路是寻求武力解决，实行统一天下，安定民生，这是英雄的行径；一条路是传播文化思想，实行其言教与身教而作圣人，使其教化，行之于天下，传之于万代。英雄是征服一切人，使天下人臣服于自己，但不能征服自己的烦恼和痛苦，以及生前死后的悲哀。圣人是征服自己，有替天下人负担起长期烦恼，解除别人痛苦的勇气。释迦佛教在印度当时的环境中，应运而生，自然是有他的时代背景和历史因素的。至于佛教的哲学和行持的成果，留待后面专章论断，这里只在举出释迦出现前后，以及与其同时存在，而且对立以行教化的，并非绝无其人。特为例举说明，用以认知释迦佛教的真义和精神所在了。

1．顺世派：这一派的学说，相似于近代的唯物论，又近于现代新兴的存在主义。因为他们的主张，都是依循现实世间，执着情想而建立理论，所以叫做顺世派。

顺世派否定一切宗教的权威，认为除了直接感觉以外，没有可以相信的东西，用推理所得的结论，也是靠不住的。这个世界，除了可以看得见，触得着的地、水、火、风四大物质以外，没有一物是真实的存在。四大互相集合，构成一切生物和人们的身体生命，产生感觉和知识，像发酵的物体，自相变化一样，精神的现状，也是物理的作用。总之，离开物质，就没有什么叫做精神的存在。所以人们只须凭自己的感觉所欲，猎取快乐。在有此身体存在的期间，满足自己的欲望，便是人类究竟的目的。快乐世界以外，不会另有什么理想世界。他们充满着浪漫情调，和物质主义、享乐主义、消极主义等思想，都很相同。他们主张自然无因论，唯其无因，所以无果。他歌唱说，无天堂、无解脱、无精神存在、无他界此方，因此也没有业果报应。其实，这种思想，在人类的矛盾心理中，永恒而普遍的存在，众生常在梦夜中，虽有晨钟暮鼓，又奈之何！可是在释迦佛传教的当时，这个学派，也是很有力量的。因此，可以想见印度当时社会的不安，趋向没落的情势。凡在动荡的社会，悲凉的时代里，或文化历史趋向下坡路时，不产生积极奋发的作为，便走向消极而沉醉在现实的享受，这种思想和主张，纵使不成其为学派，也自然而然的存在于人们普遍的意识中，何况一经人提倡，言之成理，见之于行事之间，当然会变成一派的力量了。

2．耆那派：耆那派的开创祖师，是伐弹摩那大雄（Vardhamana Māhaviry），他和释迦佛同一时代，出生在吠舍离近郊的刹帝利族，二十八岁出家求道，修行十二年，自认为已大彻大悟，得胜者就为耆那等称号。在他后半生的二三十年间，便组织沙门群众，游化摩揭陀、吠舍离两国之间，最后死在摩揭陀的波婆村。死后不久，他的弟子们分为两大派，一白衣派；二裸形派（天体派），或名为空衣派，佛经中称他为尼乾子。当摩揭陀国有大饥馑，僧统婆陀罗（Bhadrabāhu）率领他的一派，移往南印度。余留在摩揭陀的一派，结集经典，后来回到摩揭陀的一派，不承认这个结集，而且认为南方主张裸形（天体）派的才是正行。摩揭陀派著白衣，因此就酝酿白衣派和裸形派分裂的运动，到了公元一世纪时，实际分裂。后来更又分出许多支派，直到现在，南印度若干修道的人，还是如此。

耆那教的哲学思想，大抵和数论心物对立说相同，认为精神原理的生命，是有命有灵魂的。物质的生命，是无命非灵魂的。他们是纯粹的二元论，但又认为精神原理的生命，也不外乎物质。他们又立七谛的学说，就是生命、非生命、漏（非生命漏入）、系缚、制御、寂静、解脱，再加善、恶两谛，又成为九谛了。在哲学的基本立场上，是二元，或多元说，始终自相矛盾的。他们以生命和非生命两谛，作为生死业果与解脱的要素，其余都是由此两谛划分。他们认为生命是本来自性清净的实体，因被非生命（物质）所掩蔽，才丧失它本来的光明。一切生活行为就是业（羯磨），有业渗透到生命里去，便叫做漏入。所谓业，又是微细的物质，身体运动时，便流出微细的物质，所以这个身体，就是业身。业身又系缚生命，和非生命结合，轮回诸道，受苦受乐。要脱离轮回，便须修苦行，制止业流进入生命，就是制御。制御达到旧业灭了，新业不生，就是寂静。再进而灭了一切业，生命和物质分离，上升到超越世间，才是解脱。

另一方面，他们又有类似现在物理学的磁场说法，非常有趣。那就是把生命分做虚空、法、非法、物质四种。四种生命统一，叫作实在体。构成宇宙全体的便是它。虚空，是大空处，便是万有群象成立和活动的场所。这个场所给与一切以原理，虚空本身是唯一、无限、常住、无作。但又说虚空，是概念上的空间。法，是运动的条件，也就是运动可能的空间。非法，是静止的条件，也就是静止可能的空间。法和非法，都是常住、唯一、无作的独立实体。物质，便是色、香、味、触、声等组合或分离的粗细形状，包括暗影和光热的物体。细物质就是微，微就是原子；粗物质便是复合物。原子不一定是不可分割的，然而它微细的占有空间当中的一点，运动极速，好像干和湿的互相结合，便成复合物，因此就构成事物了。生命、法、非法、物质，并存在虚空中的，就是世间现象。超过这个虚空（物质虚空），就是出世间。他们认为涅槃是流转的解脱。佛教有佛、法、僧三宝，他们也说有三宝，那就是正信、正智、正行。他们赞成修苦行，承认四姓的阶级，有的教法，和婆罗门教一样。但排斥吠陀，禁止祭祀，戒除杀生，这些精神，又和佛教相同。

3．六师外道与其他，其次与释迦佛同时并存的六师外道，虽然各持异说，互相争鸣，但当时与后世，仍然各有他的影响力量，都自拥有部分的信众。在佛教经典中，随时都有提到他们，加以批判。但除了尼乾子一系，还有文献可征外，其余各系，都只有一鳞半爪，隐约可以窥见他们学说的内容，虽然存留无多，而立义又偏向荒谬，不过，能自成一家之说的，当然也具有部分足以自圆其荒谬的理由，约述如次：（1）富兰那说：一切没有善恶，也没有罪福的果报，也没有上下等业力的分别。这种思想，似乎因顺世派的观念而来。（2）末迦梨拘舍离子说：一切众生，身有七分，即地、水、火、风、苦、乐、寿命。这七分法，是不可能毁害，永恒安住不动，所以投之利刃，也无伤害，因为没有受害者及能死者的原因。这种思想，近于唯物观念，但似乎因胜论派极微论的观念所演变。（3）珊阇耶毗胝罗所说：有两个要点，第一推崇世间现实的权力；第二存有宿命的观念。他们认为王者所作自在，物死又可重生，人死也可重生，犹如草木的秋杀冬藏，春来还自重生，所以人死命终，还来生此世间。至于一切苦乐等级，并不由于现在世的造业而来，都因为过去的关系。现在是无因的，未来是无果的。但现在的行为，若持戒勤修，努力精进遮盖现世的恶果，可以得到无漏，因得到无漏，可以尽了过去的业力，所以能够使苦都尽，众苦尽了，便是解脱。这种思想，似乎因数论的因中有果论而来。（4）阿耆多翅舍钦婆罗所说：也是认为无善恶，无祸福，否认因果报应的理论，似乎是由顽空的观念而来。（5）迦罗鸠驮迦旃延所说：认为人若杀生，心理如果无惭愧，结果就不会堕在恶道。犹如虚空，不受半点尘水一样。如果有惭愧，就入地狱，犹如大水，渗透滋润大地一样。一切众生的生命，都由于自在天所造作。所以人没有罪福可言，人类的行动，都是机械的，造就这个机械的巧匠，便是自在天。这种思想，似乎因瑜珈派的理论而来，每况愈下，愈来愈偏差了。（6）尼犍陀若提子（尼乾子）所说：认为无布施、无善、无父无母、无今世后世、无阿罗汉，无修无道。一切众生，经八万劫，于生死轮，自然得脱。有罪无罪，悉亦如是。如四大河（印度大河流），所谓信渡、恒河、博叉、利陀，悉八大海，无有差别。一切众生，亦复如是，得解脱时，悉无差别。这种思想完全是偏空的理论，佛教善于说空，但空并非如唯物观念的断灭思想，研究佛学，如果没有彻底弄清楚，往往所说的空，近于外道的空见，这也是屡见不鲜的事，毫厘之差，千里之失，对此应该有所警惕了。

又，据维摩经注所传：一、富兰那迦叶，说一切法无所有，如虚空，不生灭。二、末迦梨拘舍离子，说众生罪垢，无因无缘。三、珊阇耶毗胝罗，说道不须求，经生死劫数，苦尽自得。如缚缕丸于高山，缕尽自止。四、阿耆多翅舍钦婆罗，说今生受苦，后身常乐。五、迦罗鸠驮迦旃延，说亦有亦无，随问而答，其人应物起见。若人问言有耶？即答言有。问言无耶？答言无也。六、尼犍陀若提子，说罪福苦乐，尽由前世，要当必偿，今虽行道，不能中断。此六师尽起邪见，裸形苦行，自称一切智。

关于印度哲学思想的派别，普通都以上来所说六大派及外道六师等为对象，如据佛教翻译各经的记载，派系纷繁，还不止此。通常称说有九十六种之多的外道见解，《瑜伽论》列举十六计（十六种主观成见的理论），六十二见（六十二种观念的不同）等。他如外道《小乘涅槃论》列为二十种，《大日经·住心品》列为三十种。有的说时间为生成宇宙万有的基本，有的以空间或四方，或自然宇宙为主要的成因，洋洋洒洒，都各自成一家之言。如要研究世界上的哲学思想与宗教哲学，单以印度来说，已可涵盖古今中外的各种思潮，可以叹为观止了。但历来研究印度哲学，除了注意他们各个派系不同的思想和理论外，大多忽略了他们都有实验求证的一套方法，只言学而不言术，对于印度哲学，无疑的，便是一种缺憾，所以也不能窥见他们的全貌。总之，印度哲学，除了顺世派一系是注重现实的享乐主义以外，其他各派的宗旨，大都趋向出世主义，而且都以瑜珈禅思为修证的轨则，至于瑜珈禅思方法的差别，各派有各派的理论和心得，因此又形成印度哲学修证方法上的大观，此事不属本文范围，姑且从略。但佛教教法求证的方法，也和禅观及瑜珈脱离不了关系，所以必须在事先有一说明。结论

以上简介印度固有文化，到了释迦牟尼创立佛教的先后时期为止，对于印度宗教和哲学的情形，大体已有概略的认识，综合来说，可以得到两个结论：

一、印度文化：凡是具有悠久历史的民族，他们所积累的文化思想，都不简单。印度上古的学术思想，五花八门，无奇不有，可惜他们的历史，过去没有经过一个大统一的时期，文化思想的流派，也就庞杂不清了。印度宗教哲学，从吠陀、净行书、奥义书的发展，演变成各派的哲学，以及与释迦牟尼佛同时并存的六师外道的学说等，不但是印度上古文化思想的形态，一直到现在再变成为印度教，或各个地方自由信仰的各种教派，或多或少，仍然保留着过去传统的观念和形式。因为几千年的传统，它已经和日常生活融合成一整体。换言之，这些也已经成为他们的民族意识了。所以我们若不深切了解印度文化，但如浮光掠影，从表面上观察一番，或只依某一角度去研究一遍，就认为已经了解佛教的渊源，那就有群盲摸象，各执一端的可能了。而且我们假如不从印度固有文化哲学着手去了解研究，即使以一个佛教徒来解释佛经，有时也很容易误入婆罗门教，或其他各派哲学思想的范畴里去，何况教外人士的隔膜之谈呢！因此在叙述佛教之先，先须对印度文化的宗教哲学，有穷源探本的必要，同时也使研究佛学者，提高一分警觉，免得缠夹不清。

二、佛教的兴起：从人生的立场来看，人类文化的发展和思想的演变，以及出世或入世等伟大人物的产生，和他的学术思想的建立，必然有一前因后果的线索可寻，任何一个宗教教主和大哲学家，也都不能例外。我们先得了解印度固有文化的宗教和哲学，由此可以发现释迦牟尼佛慈悲救世的动机和目的，他所创立的佛教，和承先启后，继往开来的精神所在。倘使我们暂时离弃宗教的特性，放开排除异己的胸襟，但从学术观点立论，那么，释迦牟尼佛在印度上古史上，与中国孔子的用心，并无多大的差异之处。仲尼惧王道不彰，人心陷溺，邪说横行，于是删诗书、定礼乐、著《春秋》以明经世宗旨，存道统以续文化精神。他和释迦牟尼佛的斥外道、说正法、存平等、行教化、正思维、伸智慧，彼此用以救世救人的存心和精神，虽然稍有出入，但距离并不太远。至于释迦佛与孔子的哲学义理，高深浅近的区别，平心而论那是各有所长，殆不可强作比拟了。

释迦牟尼佛虽然有心闲邪存正，删繁就简，但佛教本身，却未能在印度本土植根或滋长，结果还靠中国将他的全部教法与学说，一概承受下来，加以融会贯通，建立起一个耀古烁今的中国佛教，实在是一件不可思议的事。可是世界上几个伟大宗教的教史，大体都不例外，凡是产生教主的所在地，当时都是不肯珍视他的施予，必须等到外人崇敬，才会视如拱璧，慢慢的倒流回来。古今中外人们的共同心理，大概都是贵远而贱近，崇古而薄今，好秘而恶显，拒亲而爱疏，俗话说“远来的和尚好念经”，也许就是这个道理。以后中国的佛教，是否还须等待有更远的和尚来念经，那就足以发人深省了。  第二章 教主释迦牟尼佛的简介第一节释迦的家世薄王业而不为的大丈夫

前述一个宗教的成长，必然有它文化的背景，但开创这个宗教的教主，以他个人的历史，与所建立的宗教，关系更为密切。所以研究一个宗教之先，必须要了解教主的生平，这是不可忽略的事。无论哪个宗教，说到教主的生平，大抵都要加上一层神秘而不可思议的传说，否则，便不足以衬托他的崇高伟大似的。时至二十世纪，因为科学知识的普及，所有传统的观念，都要加以新的仲裁，神圣不可侵犯的宗教，却也势所难免。与其依据神奇传说，不能被普遍意识所接受，毋宁从人本的立场，以研究教主的生平，如何发现宇宙人生的真谛，如何由人格的升华而至于超凡入圣，反而容易被人信赖，而且对于宗教本身的地位，自亦不会有所贬损。但正当这新旧观念交变的时代，介述一个教主的生平，既不能一味的墨守陈说，也不能纯粹的弃旧从新，只有折衷两存，尽量做到比较客观的平实，留待识者的鉴定。

佛教的教主释迦牟尼（Sakyamuni），他的生平经历，正如举世皆知，出身于印度贵族阶级，家庭地位，历历可凭，不必另加衬托，就已极尽人世的光荣显赫了。他父亲是国王，他本人为太子，这也是佛教传入中国以后，两千年来，人所共知的事。其实，当释迦牟尼诞生时的印度，恰类似我们春秋时代，那时候的中国，周天子高高在上，诸侯分封割据，邦国互相侵凌，正是封建制度快要崩溃的时期。当时五印度，并没有一个强力统治的中央政权或共主，地方势力，仍然停留在酋长分领的邦国状态，整个印度约分为两三百个国家。根据中国传统历史的说法，释迦牟尼的父亲，并不是统一全印度的共主或皇帝，而是一位国王。他的种族地位，是属于掌握军政的“刹帝利”阶级，据有世统的贵族权威。在这世界各大宗教所有教主的行列里，他以帝王的家业，显赫的身世，并非因为出身微贱，从艰难困苦中体验到人生的悲哀，而超然自拔于尘俗之外的。不同的是他在与生俱来安富尊荣的境遇中，却翻然觉悟，不仅为了自己，同时更发愿而为一切众生，寻求永恒解脱之道，并且毅然决然的弃王业而不为，以慈悲济度众生的宏愿，为觉行万有的应化，终于创建了代表究竟真理的伟大佛教。这种圣哲精神，真是难能可贵，所以值得我们的赞叹和崇敬！生卒年代

研究释迦牟尼的历史，有一难题首当其冲，但都无法解决的，那就是印度人素来缺乏历史传承的观念和准确的时间观念。印度人自己，过去谈到历史，全靠“婆罗门”教的神话赞颂，永远缺乏过去和现世的严格划分。印度人现在的历史，是靠十八世纪以后，东方人和西方人的研究，重新确定而采用的。况且在印度的历法中，上古的年月季节，和现代有长短的出入；五印度——即印度全国东西南北中的区分，又有地方气候寒温的不同，因此日月年节又都略有出入。所以要确定释迦的生卒年月，就成为中外学者的论争关键了。现代人自信科学的方法，有时推陈出新，难免惊世骇俗，把几千年以来的事物，重新加以确定，往往大胆假设，未能小心求证，常有流于臆说或武断的，所以不敢苟同，在此只好折衷两存，依据客观的信念，以求平实的论断。

首先提出我们的资料：有关释迦寂灭年代的参考文献，举如《法显传》、《历代三宝记》、《破邪论》、《西域记》、《释迦方志》、《鹫岭圣贤录》、《僧史略》、《翻译名义集》等。从这些流传于中国、缅甸、斯里兰卡等的记述，及欧西学者的著论中，以推知其最早的一说，谓释迦入灭是在公元前二四二二年。最近一说则在公元前三二〇——三三〇年之间，两说年代，差距如此之大，这真是一宗值得研究发掘而有趣的古史事件。

可是，根据西洋历史和世界的史料，由马其顿王亚历山大侵入印度的史实，可以确定当时印度最有光荣史迹，因为亚历山大无敌的常胜军，遭到了印度战士们的顽抗和哲学家的辩难。而亚历山大入侵印度的时候，正是一位佛教大护法阿育王的出世年代。现在用举世皆知的阿育王年代为中心，由此推寻考订其事迹，倒数到释迦入灭的年代，就会发现两个事实，一是北传的佛教经论，大多说相隔百年或百余年；南传的佛教经典，则说为二百十八年。其中相差百年，可能是因为南北印度的历法年月不同，才导致百余年的悬隔。其中南传佛教经典的年代，与隋代费长房的《历代三宝记》中所说的“众圣点记”的年代数字，比较符合。又据《大唐内典录》、《开元释教录》及贞元释教录的记载，也都近于此说。由此上溯九百七十五年，可以确定释迦寂灭的时代，正当周敬王三十四年间。再上溯八十年，则释迦出生之年，正当周灵王七年，也就是公元前五六五年，距今已有两千五百三十一年。至于他生时月日，据传正是中国纪年的四月初八。不过，这是中国夏历（阴历）的日期，并非当时印度的历日，究竟释迦的生日，合于现行历法或夏历的何年何月何日，就很难说了。不过传统习惯说是四月初八，已经有两千余年的历史，似乎不须再为此事去辨证它。族系传统

释迦牟尼佛的生辰，如前引述，我们既已认定为相当于中国周灵王七年的四月初八。他出生在中印度的迦毗罗卫城，又称谓迦毗罗皤窣都国（Kapiavasth）。这个地方，在印度地理上，即波罗奈——或称班拿勒斯（Benares）为东北，普特罗——或称巴特拿（Patna）的西北，哥罗克堡（Gorakhpur）的近傍，尼波罗——或称尼泊尔（Nepal）的南境，恒河支流的柯哈河（Kohana）——古称卢尼（Ro-hini）流域。释迦牟尼佛的诞生处是在迦毗罗卫城东的蓝毗尼园（Lumbini）中。释迦是他的姓氏，中文意译便是“能仁”。牟尼是他的名号，中文意译就是“寂默”。他这个族姓另外还有瞿昙（Gautama）、甘蔗（ksvāku），日种（Sūryavam.sa），舍夷（Sakya）四种称呼，是属于军国武士阶级，“刹帝利”种的一族。据后世人类学者的研究，这个种族，最初系由中央亚细亚移来，定居在印度中央平原西部的印度河滨。世系传承，极其高贵，而释迦这一宗，便是迦毗罗卫城的城主，依据印度上古的习惯，也可称它为国王。当时迦毗罗卫城位于卢尼河的西边，河东同时有拘利城（Koli），也同属于“刹帝利”种，因此两族互通婚嫁，以维持其血统的亲近。

当迦毗罗卫城贤主净饭王（Suddodana）五十多岁时，佛母摩耶夫人（Māyā），年已四十五岁，怀孕十月，她因为爱好清静，喜欢在自然风光的郊园去散步。一天，正当春末夏初的四月初八，一个风和日丽，鸟语花香的好晨朝，她悠游于蓝毗尼园，看到一株清荫的无忧树，枝叶繁茂，便想举手攀折，不意释迦就从她的右胁自然诞生下来，并有种种殊胜瑞相，举国欢庆，这便是有名的佛诞故事。传说释迦生后七日，佛母摩耶夫人不幸辞世，由其姨母摩诃波阇波提（MahāprKjapati，中译为“大爱道”）夫人抚养长大，他受到姨母的爱护，如母无异。

历史记载，关于命世人物，如宗教教主或开国帝王的降生事迹，大都剿袭附会，不是说赤电绕枢，就是说红光满室，如此类例，无非表明其生有自来，皆在于以神格的装点，或偶像的塑造，颇可耐人寻味。前引释迦佛诞生的故事，诚属不可思议，使人无法相信。可是在这段事迹里，也有几点，值得注意：一、净饭王晚年得子，其心期于子嗣的绵延和王业的传承，殷切之情，自不待言。释迦出身贵冑，环境优裕，而长大成人后，却毅然舍弃王位，出家修道。这是何等的气魄？何等的胸襟？二、母亲胁下生子，确是匪夷所思，但根据其生后七日，母命告终的传说，可以想见其为破腹而生，或系特别生产，殆无可疑。三、姨母摩诃波阇波提夫人，抚育释迦长大，也是净饭王的另一贤妃，后来也从释迦佛出家学道为比丘尼。由此可见她也真是一位慈辉永耀的伟大女性和上善知识的护法尊者，想来也非偶然，值得我们崇敬。

生有自来的神异传说

就佛教言，依据佛经典籍，我们知道关于所谓佛的世界，并非仅在这个世界，与这个时期，及现有的时空中，是由释迎牟尼佛所手创者。据说，我们所依存的这个世界，由成住到坏灭，历劫无数。其小焉者，譬如地球上已有若干次冰河时期或洪水时期，真是沧桑多变，但佛法的存在，却绵延不绝。我们现在正在“贤圣劫”中，所谓“贤圣劫”，是指此一宇宙万亿年的时计里，会有很多的圣贤，陆续诞生，由于修习大乘佛教的菩萨道，已证十地菩萨果位，此生命终，即上生于天众中的“兜率天”或“兜率内院”，名为一生补处菩萨，待此世界中另一劫数到来，人类历史变更，世上佛法衰息。然后，这一生补处菩萨，便又重经人道而降生而出家乃至成佛。于是佛教大兴，佛法因以住世，现在的一生补处菩萨——弥勒，也就是未来世界的候补佛。一说释迦牟尼，住在他方世界，由来成佛已久，这次降生递补为我们“娑婆世界”“贤圣劫”的第八佛（或说第四佛），在此以前，我们世上过去已经有七佛住世了。至于释迦的宿世善行和万德因缘，在各种经典中的记载，多至五六百件。总之，都是一些无上功德的妙胜事迹，不必一一细说。但综合他在世的一生中，通名释迦佛的示现八相，也就是说明他一代的事迹，可以分为八个阶段：

八相内义

一、降兜率：先住于兜率天，见时机已熟便下降人间。

二、托胎：乘六牙白象，降神母胎。

三、出生：四月八日，于蓝毗尼园，由摩耶夫人右胁出生。

四、出家：年十九岁，观世无常，出王宫，入山学道。

五、降魔：经六年苦行，在菩提树下降伏魔军。

六、成道：十二月八日，明星出时，豁然悟道。

七、转法轮：成道以后，四十九年间说法度生。

八、入涅槃：世寿八十，在娑罗双树下，入于涅槃。

此外，为了研究佛教教义，和研究释迦史传所最宜注意的，便是经典所载释迦佛诞生不久时候，即能步行，并有七步偈语说道：“无数劫来，这是我的最后受生。我于一切天人之中，最尊最胜。此生利益天人，普愿救度众生。”也就是佛教传入中国以来所传述的“天上天下，唯我独尊。”两句话头。由此可以启发我们必须加意研讨的，计有如下两点：一、假定仅从宗教的立场来看，释迦当时所说，只是使人觉得这是极端具有教主权威的独特表象，对它不是绝对信服，就是非常反感。二、我们推勘到底，“天上天下，唯我独尊”，这却是佛教的精义所在，因为，它说明了人生的真价，表露了人性的尊严。我们要有自发的精神，做天地间第一等人；我们要以自奋的勇力，做天地间第一等事。正是中国传统文化所谓“天人合一”的最好引申。由人至于生天成佛，为神为主，或由人而堕落沉沦，一切都决定在自我的一念善恶之间。“天上天下，唯我独尊。”此“我”并非释迦一人的“我”，也正是“舜何人也，我何人也”人我一如，人性自觉的真我。释迦教主，生而能言，幼而徇齐，长而为圣。乃至一代佛教的精神，就在他生而能言的这两句话语中，已经透露消息了，如果纯从感情观点，视同放诞，未免厚诬佛语。允文允武的天生神童

释迦既生，他的父王便邀请了很多有名的“婆罗门”学者，为他举行命名典礼，大家认为他降生时具有种种瑞相，所以就定名为悉达多，中文译义，那便是“一切义成，具足吉祥”的意思。他的妙相庄严，特别美好。当时印度“婆罗门”中有一位最具权威的智者阿私陀仙，住在香山修道，远离爱著，常入禅定，知道释迦降生，自动前来祝贺，他对净饭王说：“我看太子具足三十二相，八十种好，如此相好之身，若是在家，年十九岁，便为转轮圣王；若是出家，可成一切种智，广济天人。但观大王太子，必当学道，得成正觉，转大法轮，利益人天，开世间眼。”净饭王晚年得子，极切盼望他能继承王位，开张国势，听说他会走上出家学道的路上去，所以极为忧闷，就加意保护，设计防范，凡是可以陶悦情志，流连光景的声色之娱和人间享受，他都打算加以运用，企使太子不致生起出家的念头，使阿私陀仙的预言不致于成为事实。

当释迦七岁时，开始接受宫廷教育。净饭王为他遍请名师，令就学问。最初延聘一位文学修养特优的婆罗门，名毗奢密多罗（Vivāmitra，中译为“选友”）授以文学。一日，释迦提出当时印度的文字，计有六十四种之多，例如：梵文、佉留文、护文、疾坚文、龙虎文、犍泴和文、阿须轮文、鹿轮文、天腹文、转数文、转眼文、观空文、摄取文等，究竟以何种为标准文字？因此使毗奢密多罗受窘异常。而且他能够找出书中的阙字，诘问于师，最后反使教者赞叹折服，因自惭而辞去。同时又为他延请释迦种族一位擅精武术的名师羼提提婆（Ksantidiva，中译为“忍天”），教其武功，以及军事教育等兵戎法式，与二十九种武艺工夫。所以他在十四五岁之间，便能驯服大象，只手举象掷出城外，立即还以手接置地，大象任其摆布，不会损伤。挽弓射箭，可以直穿百里之鼓，力透射击鹄的七重铁猪。

他由七岁从学，经过七年之间，凡属天文、地理、典籍、议论、祭祀、占察、声论、书数、乐舞、文章、图画，乃至一切技艺、方术，无不娴习通晓。

总之，他以王位的继承者，既然有了良好的宫廷教育，加上他的天生智慧和资质，在十五岁时，已经完成文事、武功所有的学问了。因此净饭王，便择定当年的二月初八，为他举行灌顶授职大典，延请邻国诸王、大臣、婆罗门众等来观礼，用四海水为他灌顶授印，立为储君。悲天悯人的至性至情

释迦以天纵睿智，出生在帝王宫廷，对世间一般的学问知识，无所不通，自然具有超人的智慧。也正因为他具有超人的智慧，他自有生以来，对宇宙生命的探究，和世事人生的怀疑，始终无法使他安于现实。加以当时印度诸侯邦国之间的互相侵凌，种姓阶级的苦乐悬殊，无一不使他触目惊心，因此他对这个世间的芸芸众生，时常抱有一种不可把捉的无常之痛，他以大悲的慈心寻求彻底解决人世间的痛苦和烦恼，要使人性得到升华，人生得到解脱。所以他便经常陷入沉思定默之中。一天，他外出郊游，息歇于大树之下，看到田野里耕种的农人，烈日炙背，挥汗苦作。耕牛力挽重犁，被驱使鞭打着，备受虐待，结果弄到人牛皆困，饥渴交迫。又见犁田翻土，地下虫豸，无法藏身，群蚁纷纷爬起，似已感知大祸将临，寻觅它们生命的安全所在，结果飞鸟翔集，资为口粮，看来无一幸免。这种弱肉强食，众苦熬煎，残酷无情的世间相，使他发生更大的惶惑和更深的痛苦。人生为了什么？为什么有了这个悲惨世间的存在？宇宙生命的意义究竟何在？因此，他在树下坐定，心生厌离，想到世出世间等问题，又陷入沉思的禅默中，历时很久。

他的少年生活，并不因为安富尊荣而欢娱快乐，却经常为了寻求解脱人世间的烦恼和痛苦，在禅思寂默中过日子。这使净饭王记起阿私陀仙的预言，怕他要出家学道而黯然流泪。所以在他十七岁那年，便同时为他娶纳第一美人耶输陀罗（Yasodhara）和瞿毗耶（Gopka）两位做妃子。而且还为他建三时之殿（中印度无寒冬，年分三季，所以只建三时之殿）。使他在春夏秋的季节里，各有极其舒服的适宜住处。但是他对美丽的妃嫔和豪华的享受，并不感觉兴趣，毫无贪着留恋。据佛典的记载，他和二妃原来没有夫妇之道的行为，所以使宫人都怀疑他是一个虚有其表的大丈夫。他也了解他们的怀疑，在某天熟睡中，特别显示他的丈夫相，使她们相信他非不能也，实不为也的伟大特异之处。

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