作者：胡适
出版社：外语教学与研究出版社
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胡适英文文存1：中国文学与社会试读：
胡适英文笔下的中国文化
周质平最近30年来，海峡两岸整理出版了大量胡适的著作和有关的材料，使胡适研究有了相当的提高和普及，但是胡适的英文著作却始终没有受到应有的重视。
胡适从1912年起，即以英文发表文章，在往后50年间，他的英文著作包括专书、论文、演讲及书评等。这批为数可观的材料除少数[1]已译成中文以外，绝大部分仍未经学者分析研究。 要想对胡适思想作全面而且深入的了解，他的英文著作是必不可少的材料。胡适在中美外交史上所扮演的角色，他对国际局势的分析，以及他对中国文化一种独特的偏爱，若不透过英文材料是看不到全貌的。
胡适在中英文两种著作中，对中国文化的态度有着一些微妙的不同。一般说来，胡适在英文著作中对中国文化少了一些批评，多了一些同情和回护。这点同情和回护正反映了胡适在《留学日记》上所说[2]的“国界与是非”的矛盾。 他希望自己能超越国界来论断是非。这种超越国界的是非，在论断外交事务和军事冲突时，是比较容易做到的，但在评论祖国文化时，这个超然而且客观的态度，就很不容易维持了。
早在1912年10月的《留学日记》中，胡适打算著一部名为《中国社会风俗真诠》的书。此书的英文书名则为In Defense of the Chinese Social Institutions ，直译是“为中国社会制度辩护”。其子目可细分为“祖先崇拜”、“家族制度”、“婚姻”、“守旧主义”、“妇女之地位”、“社会伦理”、“孔子之伦理哲学”、“中国之语言文字”[3]及“新中国”等。 细看这些子目，大多是胡适回国后指为“迷信”、“无知”、“落后”、“不人道”的种种恶俗，何尝有过任何辩护？但当他身在异国，却情不自禁地想为他日后所口诛笔伐的恶俗作辩护的工作。这也正是胡适在“执笔报国”时，“为宗国讳”最好的写[4]照。 往后胡适在英文著作中谈到中国文化时所体现的同情和回护，也正是这种为祖国文化辩护心理的折射和继续。
胡适在中文著作中对中国文化的态度是批判多于辩护的。他在1930年所写的《介绍我自己的思想》一文中，直截了当地指出，中国唯一的“一条生路”，是“我们自己要认错”。他很沉痛地说：
我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音[5]乐不如人，艺术不如人，身体不如人。 [6]
他甚至说过“中国不亡是无天理”的痛语。 这种对中国文化通盘否定的态度在胡适的英文著作中是没有的。
在中文著作中，胡适笔下的中国文化多少是和现代的西方文明脱节的。一些习用的二分法，诸如中国文化是消极的、退缩的、懒惰的、静的，而西方文明则是积极的、进取的、勤奋的、动的，也都一定程度反映在胡适论中西文化的著作中。他在1926年所写的名篇《我们对于近代西洋文明的态度》就是显例。在1930年所写的《漫游的感想》中，胡适干脆把东西文明的界线简化成了只是“人力车文明”与“摩托车文明”的不同。换言之，在中文著作中，胡适往往是侧重中西文化的不同，而中国人则必须努力缩小两者之间的差距。这个努力的过程，可以称之为“西化”、“现代化”或“世界化”。
细读胡适英文著作中论及中西文化的篇章，我们不难看出，胡适的侧重由中西文化之异，转向两者之同。他有意地为科学、民主、自由这些自晚清以来即为中国进步的知识分子所追求的西方价值观念找寻中国的根。胡适反复论证，这些看似外来的观念，在固有的中国文化中，并非完全“无迹可求”，而固有的中国文化也并不排斥这些来自西方的概念。
胡适从先秦哲学怀疑的精神中，找到了中国民主思想的根源；从清代学者的考证学上，看到了近代科学的治学方法；从科举制度中，寻获了中国平民化的渠道；在监察和谏官的制度里，看到了容忍和言[7]论自由的历史基础。 这都说明，胡适在向西方人介绍中国这个古老的文明时，有意地将这个古文明的一些哲学概念和政治制度与近代的价值系统作些调和与联系。这样的调和，在一定的程度上，是把中国文化“比附”在西方的价值观念上。这种“比附”可以视为两种文化的比较研究，但胡适的方法终不免是用西方的标准来衡量中国的文化。胡适这种做法，一方面是向西洋人说法时的权宜之计——如此，可使西洋人易于了解中国文化；另一方面，则多少是出于为中国文化“装点门面”的心理。从逻辑到科学
从1915年9月到1917年4月，胡适在纽约哥伦比亚大学写了他的博士论文《古代中国逻辑方法的发展》（The Development of the [8]Logical Method in Ancient China，即《先秦名学史》） ，这是他第一次系统地用英文来整理中国的哲学史。在前言中，他清楚地表明他之所以写这篇论文是要为古代的中国哲学建构出一套方法的演进史。因为他相信：
哲学是受它的方法制约的，而哲学的发展则有赖于逻辑方法的发展，这在东西方的哲学史上，都能找到充分的例证。欧陆和英国的近代哲学分别是从《方法论》和《新工具》开始的。
That philosophy is conditioned by its method, and that the development of philosophy is dependent upon the development of the logical method, are facts which find abundant illustrations in the history of philosophy both of the West and of the East. Modern philosophy in Continental Europe and in England began with a Discourse on the [9]Method and a Novum Organum.
胡适写这篇论文多少是为了证明“中国哲学也是由方法论发端的”这一假设，因此，中国哲学并不被屏除于世界哲学之外。
在这篇前言中，胡适一方面说他绝不是一个以中国固有文化中某些概念的形成早于西方而自豪的人，但他又忍不住指出，许多被视为当今西方哲学重要贡献的概念，如反教条主义和反唯理性主义，以及[10]科学方法的发展等，在先秦诸子哲学中的形成都远早于西方。 在此，可以看出胡适一个有趣的心理转折：一方面以西方哲学史的架构——哲学的发展都从方法论开始——来写中国古代哲学史；另一方面，又不甘使中国哲学沦为西方哲学的附庸。这样曲折的心理在他的英文著作中是不难察觉的。1919年2月出版的《中国哲学史大纲》（卷上）基本上是他博士论文的改写，但这篇前言却未收入。显然，同样的著作，由于中英文的不同，胡适在内容的处理上，是有出入的。
用近代西方的学理来解释中国古代的哲学是胡适在他的博士论文中常用的一个方法，最明显的例子是第四章《进化与逻辑》（Evolution and Logic）的第一节“自然进化的理论”（Theories of Natural Evolution）。在这一节里，胡适试着用达尔文生物进化的理论来解释《列子》和《庄子》中的一些片段。在引了《列子·天瑞篇》中的一段话之后，胡适极肯定地说：
这段话可以说包含了这样一条理论，它假设所有的动植物组成了一条连续的序列。这条序列由“机”或细菌开始，经过不同形式的较低等生物的演进，最终发展为人类。
It seems safe to say that this passage contains a theory which conceives of all species of plants and animals as forming one continuous order beginning with ki or germ, passing through the [11]various forms of lower organism and culminating in man.
这一说法几乎原封不动地改写成了《中国哲学史大纲》（卷上）中的第九篇，并在“庄子时代的生物进化论”这一节总结道：“《庄子 ·寓言篇》中‘万物皆种也，以不同形相禅’，这十一个字竟是一篇[12]《物种由来》。” 1958年，胡适写《〈中国古代哲学史〉台北版自记》，对青年时代自己如此轻率地引用西洋学理解释《庄子》和《列子》的做法有很严厉的自责，他说：“这真是一个年轻人的谬妄议论，[13]真是侮辱了《物种由来》那部不朽的大著作了。”
胡适能在晚年诚恳地指出自己少作的“谬妄”，这是他的胸襟。但是，我认为，他的“谬妄”与其说是侮辱了《物种由来》，不如说是夸大了《庄子》和《列子》的科学内容。这种企图将先秦子书比附[14]于近代学术的心理，在《墨子》这一章也有比较明白的呈现。
1933年，胡适在芝加哥大学讲《孔教与现代科学思想》（Canfucianism.and Modern Scientific Thinking），他指出：中国的儒学传统不但不阻碍现代科学的发展，而且还为现代科学的发展提供良好的条件。
说到现代科学思想与孔教的关系，我要指出：孔教，如果能得到正确的阐释，绝无任何与现代科学思想相冲突的地方。我不但认为孔教能为现代科学思想提供一片沃壤，而且相信，孔教的许多传统对现代科学的精神与态度是有利的。
Concerning the relationship between modern scientific thinking and Confucianism, I wish to point out that Confucianism, if correctly interpreted, will be in no sense adverse to modern scientific thinking. Not only is it my opinion that Confucianism will furnish very fertile soil on which to cultivate modern scientific thinking but Confucianism has many traditions which are quite favorable to the spirit and attitude of [15]modern science.
接着，胡适指出，宋代理学家用《大学》中“格物致知”作为治学的方法，其精神与现代科学是完全一致的。所以，在19世纪科学传入中国时，最初“science”的翻译是“格致”，也就是“格物致知”的缩写。他认为“格致”这个词远比“科学”更能体现“science”[16]的本义。
1959年，胡适在夏威夷大学举办的第三届东西哲学研讨会上发表《中国哲学中的科学精神与方法》（The Scientific Spirit and [17]Method in Chinese Philosophy） 。这篇论文主要是为了回答现代科学是不是西方文明所特有的产物这一问题，并反驳诺斯罗普教授（Filmer S. Northrop）的论点：“一个仅仅包容来自直觉概念的文化，自然会阻止西方式的科学发展，这一发展很难超越最初级的、归纳法的、自然的历史阶段。”（A culture which admits only concepts by intuition is automatically prevented from developing science of the Western type beyond the most elementary, inductive, natural history [18]stage.）
胡适对诺斯罗普的“东方文化中的学理是由直觉造成的，而西方文化中的学理则是由假设得来的概念造成的”（…the East used doctrine built out of concepts by intuition, whereas Western doctrine [19]has tended to be constructed out of concepts by postulation） 这一说法尤其不能同意。胡适认为这样的二分法，就东方的思想史而言，是不符合历史事实的。在此所谓东方，实际上就是中国。
胡适从先秦诸子到乾嘉诸老，反复论证指出：怀疑的精神和实证的考据方法，是中国三千年学术史上所固有的。这样的精神和方法与近代西洋的科学基本上是相通的。胡适有意不谈科学的内容，因为他[20]认为科学的精神和方法远比内容重要得多。 在结论中，他指出，自朱熹提出治学需从怀疑入手以来，后来的学者敢于对神圣的经典表示怀疑，这一传统使现代中国人在面对科学时，有宾至如归之感。他说：
正是因为这些人都是毕生研究神圣经典的大学者，他们必须立足于坚实的基础上：他们必须有证据才能怀疑，他们也必须有证据才能解决怀疑。这，在我看来，可以为一个了不起的事实，作出历史的解释。那就是，这些伟大的学者，虽然他们研究的材料不出书本、文字和文献，但却能成功地留给后人一个冷静而有严格训练的科学传统，一个严格地依靠证据思想和探索的传统，一个大胆假设、小心求证的传统——这个科学精神和方法的伟大传统使今日的中华儿女，在当今的科学时代里，不但不致茫然无所措，反而有宾至如归之感。
Precisely because they were all their lives dealing with the great books of the Sacred Canon, they were forced always to stand on solid ground: they had to learn to doubt with evidence and to resolve doubt with evidence. That, I think, is the historical explanation of the remarkable fact that those great men working with only “books, words, and documents” have actually succeeded in leaving to posterity a scientific tradition of dispassionate and disciplined inquiry, of rigorous evidential thinking and investigation, of boldness in doubt and hypotheses coupled with meticulous care in seeking verification—a great heritage of scientific spirit and method which makes us, sons and daughters of present-day China, feel not entirely at sea, but rather at [21]home, in the new age of modern science.
这样的结论几乎让读者感到：受过中国文化熏陶的中华儿女也都受过严格现代科学的训练，并在这个科学的时代里，优游自得。在此，我们可以清楚地看出，胡适有意把先秦的老子、孔、孟，汉代的王充，宋代的二程和朱熹的怀疑精神，以及清代朴学大师的实证方法比附在现代的“科学”定义之下。
将胡适晚年所写的这篇英文论文与1928年所写的《治学的方法与材料》对看，可以看出胡适在中文著作中，少了许多比附的心理。在《治学的方法与材料》一文中，胡适指出，方法固然重要，但研究的材料才是决定研究内容的最后因素。他指出，从清代的朴学到顾颉刚的《古史辨》、章炳麟的《文始》，“方法虽是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆大放光明，然而故纸的材料终究限死了科学的方法，故这三百年的学术也只不过是文字的学术，三[22]百年的光明也只不过是故纸堆的火焰而已”。 他更进一步指出材料的重要：
不但材料规定了学术的范围，材料并且可以大大地影响方法的本身。文字的材料是死的，故考证学只能跟着材料走，虽然不能不搜求材料，却不能捏造材料。从文字的校勘以至历史的考据，都只能尊重[23]证据，却不能创造证据。
接着，胡适指出了考证方法的局限和危险：
我们的考证学的方法尽管精密，只因为始终不接近实物的材料，只因为始终不曾走上实验的大路上去，所以我们的三百年最高的成绩终不过几部古书的整理，于人生有何益处？于国家的治乱安危有何裨补？虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值，然而学问若完全抛弃了功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，变成[24]枉费精力的废物。
在《中国哲学中的科学精神与方法》一文中，胡适几乎完全忽略了材料在研究中的重要地位，而只是一味地强调精神与方法。在此，可以看出胡适的一番苦心，他对中国读者说：“故纸堆里，是钻不出自然科学来的，研究自然科学和技术是条活路，钻故纸堆是条死[25]路。” 但正因为中国的自然科学是如此地贫乏，胡适在对外国人介绍中国文化时，就往往避重就轻，只谈科学方法、科学精神，而不及科学内容了。民主与自由
胡适在英文著作中讲到中国文化，经常强调的另一特点是民主与自由。早在1912年，他就提出民主这个概念是中国所固有的。他在康乃尔大学刊物《康奈尔世纪》（ Cornell Era ）上发表《给中国一个共和国》（A Republic for China）一文，首先纠正了西洋人对中国的一个错误观念，即民主是不合乎中国国情的。他说：“虽然中国受帝制统治了几千年，但在帝制和贵族的后面，始终有一个安静的、平和的、东方式的民主。”（...though China has been under monarchical government for thousands of years, still, behind the monarchs and the aristocrats there has been dominating in China, a quiet, peaceful, [26]oriental form of democracy. ） 接着，他引了《书经》“民为邦本，本固邦宁”的话，又引了《孟子》“民贵君轻”的思想。这些，在胡适看来，都是中国本土民主的根。在这样论证的基础上，他说：“中国统治者的权力是受到约束的，这个约束不是来自宪法，而是来自我们圣贤的伦理教训。”（The power of the Chinese rulers has always been limited, not so much by constitutionalism as by the ethical [27]teachings of our sages. ） 胡适在文章的结论中很肯定地指出：中国选择民主是正确而且聪明的，是有历史基础的，也是合乎世界潮流的。这个胡适在 21岁形成的看法，成了他往后50年终生不渝的信念。
胡适出任驻美大使四年期间（1938—1942），多次以中国民主为题发表英文论文或演说。当然，在抗日战争最艰困的时期，以中国驻美大使的身份谈中国文化中的民主与自由，在当时或许有一定外交和政治上的意义。但在细读有关的文字之后，我可以肯定地说，胡适绝不只是在作政治宣传，基本上，还是严肃的学术研究。
1941年，胡适发表英文论文《民主中国的历史基础》（Historical Foundations for a Democratic China）。在文首他指出，中国当时是同盟国的一员，研究比较政治学的专家和学生很自然地会问：中国是不是一个民主国家？中国这个共和国或民主制度有没有历史的基础？胡适的回答不提当时的中国是不是一个民主国家，他从社会学和史学的角度来说明“民主”这个概念对中国人并不是全然陌生的，它有一定本土的根，他特别提出三点作为民主的历史基础：
1．彻底平民化的社会结构；
2．两千年来客观的考试任官制度；
3．历代的政府创立了一种来自本身的批评和监察的制度。
…first, a thoroughly democratized social structure; secondly, 2,000 years of an objective and competitive system of examinations for civil service; and thirdly, the historic institution of the government [28]creating its own "opposition" and censorial control.
胡适提出的三点是否能视为中国民主的基础或有可以商榷的地[29]方， 但胡适希望为民主找到一个中国思想的根，这个用心是显而易见的。
1942年，胡适在《亚洲》杂志（ Asia ）上以《中国思想》（Chinese Thought）为题发表论文。在这篇三页的文章里，胡适将三千年的中国思想史划分为三段，每段约各占一千年。先秦诸子为往后两千多年的中国思想奠立了三块基石，即“人本主义、理性主义和自由的精神”（humanism, rationalism, and the spirit of freedom）。这个传统不仅是中国思想的泉源，而且也为任何外来的、过分迷信或不人道的思想起了防毒和解毒的功效。
胡适称许儒家刚健弘毅的人生观，称孟子是“人类历史上最早 和最伟大的民主政治哲学家”（the earliest and probably the greatest philosopher of political democracy in human history）。胡适的基调，依旧是1912年的老调，亦即现代的民主思想，对中国人而言，绝不[30]陌生。
当然，此时的立论，比之当年，更见圆融周到了。
在同年发表题为《在历史上中国如何争取思想自由》（The Struggle for Intellectual Freedom in Historic China）的文章中，胡适指出争取言论自由和信仰自由，是自先秦以来，中国固有的传统。这种精神是敢于说出实情，即使说出实情对现有的道德、传统、权威造成伤害，也在所不惜。这种精神和易卜生（Henrik Johan Ibsen）在他的名剧《人民公敌》（ An Enemy of the People ）中斯铎曼医生（Dr. Stockmann）的精神是相同的。他以王充的《论衡》和韩愈反佛的言论作为例子，并引了明代吕坤《呻吟语》中论理与势的一段话：“天地间惟理与势为最尊，虽然理又尊之尊也。庙堂之上，言理则天子不[31]得以势相夺。即相夺焉，而理则常伸于天下万世。 ”
胡适认为这段话充分地表现了中国知识分子争取言论自由和批评自由的精神。他将清代的朴学解释为用科学的方法推翻权威的经典注释，是争取思想自由的另一种形式。在文章结尾处，胡适提出“实事求是，莫做调人”这种不妥协、追求真理的态度，是中国人争取思想自由的真精神。胡适这篇文章的主旨是：言论自由是民主最重要的组成部分，而中国固有的思想中是不缺这个要素的。
1951年，胡适在自然法学会第五届年会（The Fifth Convocation of the Natural Law Institute）上发表了一篇题为《中国传统中的自然法》（The Natural Law in the Chinese Tradition）的英文论文。在文首他明白地指出，他之所以写这篇论文，是要在中国悠长的历史中，在[32]道德上和法律上，找出一些与西方自然法类似的概念。 在中文著作中，胡适从未用过“自然法”这三个字来解释中国哲学中的“天志”、“天意”或“天道”。
胡适将汉代《五经》的建立，也解释成为“自然法”的另一个形式。他说：
我建议将儒家经典至高无上的权威，看作是与自然法相当的另一个中国概念……这个至高无上的权威是高于绝对的皇权、法令和政府的。
Another Chinese concept I propose to take up is that of the supreme authority of the Canon ( ching ) or Canonical Scripture of Confucianism…with supreme authority above the absolute monarch [33]and his laws and government.
胡适接着指出：《五经》的权威相当于基督教国家的《圣经》 [34] ，是社会上的基本法，“即使最不择手段的独裁者也不敢轻易向《五经》的权威挑战”（even the most unscrupulous despot never [35]quite dared to challenge） 。胡适这样解释《五经》，不但赋予了《五经》以崇高的宗教地位，也给了《五经》无可比拟的法律地位。在胡适的中文著作中，不曾这样推崇过《五经》的社会功能。
胡适不同意李约瑟（Joseph Needham）将中国“礼”的概念等同于西方的“自然法”的说法，因为古代中国的礼过分繁琐、糜费，绝非一般人所能执行，如三年丧并非通丧。胡适指出另一个和西方自然法相当的中国概念是“理”。胡适在中文著作中提到“理”时，往往是贬多于褒，是“杀人以理”的“理”，代表的是一种不近人情的[36]武断和不容忍。 但在《中国传统中的自然法》这篇论文中，胡适强调的是“天理”和“公理”之“理”，这里“理”就成了抵御独裁[37]和强权的另一个有力的武器。
从这个例子，可以看出，胡适在英文著作中往往突出中国文化中积极的一面。在《中国传统中的自然法》这篇论文中，胡适对三代禅让之说，赋予了一个带有革命色彩的新解释：
三代禅让之说并非捏造历史，而是应用一种乌托邦的思想对皇室世袭的罪恶加以申讨，并在暗地里鼓吹一个新的选贤与能的激进制度。
…they were not deliberately fabricating history, but were merely using their utopian ideals to voice their own criticism of the evils of the hereditary monarchy and were covertly advocating a new and radical [38]system of selection of the worthiest men to be rulers.
不拘泥于史实的真伪，而给予远古的传说这样的新意义，这在胡适的中文著作中是不多见的。
胡适用西方“自然法”的概念来解释《老子》的“道”和《墨子》的“天志”，树立《五经》的权威，他要说明的是：在中国思想[39]史上并不缺乏约束独裁者无限权力的最高的规范。 妇女问题
在胡适对中国文化的批评中，中国妇女所受到不平等、不人道的待遇，是让他最感痛心的。1928年，他在《祝贺女青年会》的讲稿中指出：
中国所以糟到这步田地，都是因为我们的老祖宗太对不住了我们的妇女。……“把女人当牛马”，这句话还不够形容我们中国人待女人的残忍与惨酷。我们把女人当牛马，套了牛轭，上了鞍辔，还不放心，还要砍去一只牛蹄，剁去两只马脚，然后赶她们去做苦工！[40]
全世界的人类里，寻不出第二个国家有这样的野蛮制度 ！
在胡适的英文著作中，对中国妇女的遭遇却少有这样沉痛的呼号。在他两篇专论中国妇女的英文论文——1924年发表的《中国女权的宣言书》（A Chinese Declaration of the Rights of Women）和1931年的讲演《中国历史上的妇女地位》（Woman’s Place in Chinese History）中，胡适是从另一个角度来说明中国妇女问题的。这两篇文章给读者的印象是，中国妇女的问题历来受到知识分子的注意，而中国女子在历史上的地位，并非悲惨不堪，历史上有许多出色的女子，她们的历史地位，即使男人也是望尘莫及的。《中国女权的宣言书》一文是根据胡适1923年完稿的《镜花缘的引论》中的第四节“镜花缘是一部讨论妇女问题的书”改写翻译而成的。在《镜花缘的引论》中，胡适固然也很推崇《镜花缘》的作者李汝珍在妇女问题上的特识，但他毕竟没有把《镜花缘》视为“中国女[41]权的宣言书”。 胡适这样抬高《镜花缘》的地位，多少是要英文的读者知道，中国历史上，并不缺像李汝珍这样的明白人。这和他在《信心与反省》中说“讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来[42]指出裹小脚是不人道的野蛮行为” 的态度是截然不同的。尤其值得注意的是，胡适在《宣言书》一文的末尾，加了如下这段话：
我要附加说明，《镜花缘》是1828年出版的，也就是维多利亚女皇登基之前九年，这个事实可以澄清许多人怀疑李汝珍的看法是受了外国的影响才形成的。
I may add that the Flowers in the Mirror was published in 1828, nine years before Queen Victoria came to the throne—a fact which may help to clear any doubt as to any possible foreign influence in [43]shaping the ideas of Li Ju-chen.
胡适在中文《镜花缘的引论》中并没有这段话，这是特意为英文读者加的。这段话多少展露了一些胡适的民族主义情绪——别以为男女平等、妇女解放的观念都是外来的，李汝珍的特识却是彻头彻尾的本土产物。
1931年，胡适发表《中国历史上的妇女地位》。在文首他清楚地表明，他之所以写这篇文章是要说明中国妇女即使在传统的压迫之下，还是享有相当崇高的地位：
一般的印象是中国妇女在社会上的地位非常低。这篇文章的目的却是要述说一个不同的事实，并进而说明，即使在传统的压迫之下，中国妇女还是为她们自己建立了，在我们看来，相当崇高的地位。如果这个事实包含着一个道德教训，这个教训就是女人是不可能受到压迫的——即使是在中国。
There is a general impression that the Chinese woman has always occupied a very low place in Chinese society. The object of this paper, however, is to try to tell a different story, to show that, in spite of the traditional oppression, the Chinese woman has been able to establish herself a position which we must regard as a fairly exalted one. If there is a moral to this story, it is that it is simply impossible to [44]suppress women,—even in China.
这段话里的最后两句，“女人是不可能受到压迫的——即使是在中国”是很值得玩味的。这两句话体现了一定的揶揄和幽默：即使情况恶劣如中国，女人岂是轻易能受到压迫的？如果认真推敲，几乎可以得出胡适否认中国女人受过压迫的历史事实。这和胡适在中文著作中不断为中国妇女呼号的态度是截然异趣的。
接着胡适在文章中列举了在政治上产生过重大影响的女子，从亡周的褒姒，到汉朝的吕后、窦太后，再到唐朝的武则天，对她们的事迹都作了扼要的叙述，并总结道：“中国女子并不曾被排斥在政治舞台之外，……在中国悠长的历史上，她们扮演了不算太差的角色。”（...the Chinese woman was not excluded from political life and...she [45]has played no mean role in the long history of the country.）
在第二小节的开端，胡适写道：“在非政治的领域里，中国女子也有非凡的成就。”（In the non-political spheres of life, the Chinese woman, too, has achieved positions of honor and distinction.）他所举的例子包括西汉救父的淳于缇萦（因为她的努力，文帝在公元前167年废掉了残酷的肉刑）、完成《汉书》的班昭和宋代的词人李清照。在说到李清照的生平和事迹之后，胡适引了她在《金石录后序》中叙述婚后与夫婿赵明诚一段安闲甜蜜的家居生活，并加评论道：
这是12世纪初期，一幅美丽的家居生活图，我们看到了绝对的平等、知识上的伴侣和合作，我们也看到了一个自足快乐的小世界。
Here in this beautiful picture of the domestic life in the early years of the 12th century, we see absolute equality, intellectual companionship and cooperation and a little world of contented [46]happiness.
虽然胡适同意，像《金石录后序》中所描绘的生活，无论在中外都美好得近乎不真实，但他同时指出，《金石录后序》至少告诉我们，[47]在中国历史上，有些女人享受过连现代男人都羡慕不已的生活。
在文章的第三节中，胡适提出了传统的中国社会里多少女子曾接受过教育的问题。他用1929年所写《三百年中的女作家》一文的资料来回答这个问题，但在语气上却与中文文章大有出入。在英文稿中，他给读者的印象是：过去三百年来，中国有不少妇女受过良好的教育，她们能写诗填词，甚至将作品集印成册。虽然这些作品大多局限于文学，但在数量上是可观的。任何人如果只看胡适的英文文章，大概不免觉得女子教育在传统中国并非罕见。
反观胡适在《三百年中的女作家》一文中，在同样资料的基础上，他的态度却是严厉批评的。他认为“这三百年中女作家的人数虽多，但她们的成绩都实在可怜得很。她们的作品绝大多数是毫无价值的”。他更进一步指出：
这两千多女子所以还能做几句诗，填几首词者，只因为这个畸形社会向来把女子当作玩物，玩物而能做诗填词，岂不更可夸炫于人？岂不更加玩物主人的光宠？所以一般稍通文墨的丈夫都希望有“才女”做他们的玩物，替他们的老婆刻集子送人，要人知道他们的艳[48]福。
胡适在中文文章中，不但没有为过去三百多年来中国能有两千多个女作家的历史事实说过一句好话，甚至还将此作为歧视女子的另一种特殊形式，他只看到这是一个畸形社会的畸形产物。然而，他在英文文章中却指出，“这种传统的文学教育提供的书本知识虽不能领导中国妇女走上解放或革命的道路，但还是让她们成了比较好的妻子和母亲。所谓少量的知识是危险的说法是不确切的，少量的知识比完全没有知识要好得多”。（...this literary education gave them a key at least to book knowledge which, while it may not lead to emancipation or revolution, probably made them better wives and better mothers. It is not always true that "a little knowledge is a dangerous thing." A little [49]knowledge is much better than no knowledge at all.） 胡适指出这样的文学教育能使妇女成为孩子更好的老师。这是妇女受教育的意义所在。
在全文的结论中，胡适极肯定地说道：
在种种梏桎的压制下，中国妇女展现了自己，并为她们自己在家庭里、在社会上、在历史上赢得了相当的地位。她们掌握了男人，统治了帝国；她们为文学和艺术作出了巨大的贡献；而最大的贡献则在教育她们的儿子，并把他们塑造成现在的样子。要是她们没能作出更大的贡献，那也许是因为中国亏待了她们，不值得她们贡献更多。
Against all shackles and fetters, the Chinese woman has exerted herself and achieved for herself a place in the family, in society, and in history. She has managed men and governed empires; she has contributed abundantly to literature and the fine arts; and above all she has taught and moulded her sons to be what they have been. If she has not contributed more, it was probably because China, which [50]certainly has treated her ill, has not deserved more of her.
要是我们只看胡适英文著作中有关中国妇女问题的文章，我们几乎会误以为在女权的问题上，中国一向是个开明的社会。当然，胡适在《中国历史上的妇女地位》一文中所提出来的都是历史事实，在中国三四千年悠长的历史上，是不乏杰出成就的女政治家和文学家，但套用一句胡适自己的话：“但那十几颗星儿终究照不亮那满天的黑[51]暗。” 然而，胡适在英文著作中谈到中国妇女问题时，却不免让人觉得，他似乎正是想用那少数的几颗星来照亮那满天的黑暗！
胡适除了为中国的女权有过一番解释之外，在英文文章中，对中国的婚制也作过热烈的辩护。胡适从少年时代起就在《竞业旬报》上[52]发表文章极力批评早婚及近亲结婚等中国恶俗。 他自己的婚姻也正是中国婚制下的一个牺牲。但他出国之后，在康乃尔大学留学期间，竟为这样一个不合理的制度演讲、写文章，曲意回护。他在1914年6月出版的《康奈尔世纪》上发表《中国之婚俗》（Marriage Customs in China）。中国人由父母主持的早婚，在胡适英文文章中，几乎成了良风美俗了。他说：
早订婚有两大好处。这可以保证青年男女的终身伴侣，因此，他们就不必为了找寻配偶这样重大的问题而焦虑，而这也正是西方年轻人所经常面对的难题。早订婚也可以给年轻人以一种责任感，要他们一直保持忠实而且纯洁。
Early engagement has two great advantages. It assures the young man and young woman of their life companions. Hence they need not worry about the all-important task of seeking a helpmate, which constantly confronts the young people of the western world. Moreover, it imposes upon the young people a duty to be constant, [53]faithful and pure.
类似的议论胡适在《留学日记》中也有记载，如1914年1月4日，有《吾国女子所处地位高于西方女子》一条，同月27日，又有《演说吾国婚制》一条，皆可参看。中国在进步
胡适在英文著作中谈到中国，多少有些隐恶扬善的心理。中国固有的文化中，不但隐含着近代科学与民主的精神，而且妇女也有相当崇高的历史地位。至于说到中国的改变，他强调中国是在进步的，而不是停滞不前的。
1926年11月11日，胡适在英国剑桥大学作了一个演说，题目是《过去一千年来，中国是停滞不前的吗？》（Has China Remained Stationary during the Last Thousand Years?）。这个演讲是为了反驳威尔斯（H. G. Wells）在《世界史纲》（ Outline of History ）中的说法——中国文化在 7世纪已达到巅峰，唐代是中国文化的黄金时代，此后千余年，中国在文化发展上是停滞不前的。
胡适在演讲中指出，唐代只是中国文化高度发展的开始，而非巅峰。宋代活字印刷的发明，使大规模知识的流传变得可能，这在文化发展上所造成的重大影响是不能估量的。唐代文学的成就，主要只是在诗的创作上，散文的成绩并不理想，至于戏剧和小说则更谈不上。第一个伟大的剧本出现在13世纪，而杰出的小说则更迟至16、17世纪才完成。至于在哲学上，唐代缺乏第一流的思想家。禅学和理学的兴起为中国思想界带来了空前的繁荣，朱熹和王阳明的成就都迈越前[54]代。清代的学术则更足以压倒千古。
类似的看法在胡适1921年7月3日和1922年5月19日的日记里有过[55]零星的记录，但都没有这篇演讲论证得翔实。
唐代以后千余年的中国固然是进步的，20世纪以后的中国也并非停滞不前。为了要说明这一点，胡适在英文著作中多次肯定辛亥革命的历史意义。早在他回国之前，他在哥伦比亚大学刊物《哥伦比亚观察家》（ Columbia Spectator ）上发表文章，力斥袁世凯恢复帝制之非。他说：清代帝制的最大罪恶，在为中国建立了一个世袭、无能而又腐败的官僚体系，辛亥革命最大的贡献就在推翻这个官僚体系，[56]即此一点，其贡献已无可估量。
1939年10月10日，纽约世界博览会将这一天定为中国日，胡适以驻美大使的身份在博览会上发表《双十节意义》（The Meaning of October Tenth）的演说。他指出辛亥革命有两重意义，第一是推翻异族统治的种族革命，第二是推翻帝制、建立共和的政治革命。辛亥革命在人们心中造成的印象是：连皇帝都得走，还有什么旧制度是可以不变的呢？这样一个开放而又自由的气氛为“五四”以后社会上和[57]学术上各方面的改革，奠定了基础。
1941年10月10日，胡适再次肯定辛亥革命在社会和文化大解放[58]上所起的积极作用。
肯定辛亥革命的进步意义，也就是肯定近代中国是进步的。
这两篇论辛亥革命意义的英文文章和1934年所写发表在《独立评论》上的《双十节的感想》，虽然在内容上没有基本的不同，但在语气上却有微妙的出入。《双十节的感想》固然也肯定辛亥革命的双重意义，但也同时指出，清朝的覆灭与民国的建立几乎是历史的必然。清朝的覆灭，与其说是革命党人的贡献，不如说是内部的腐化使其到了不得不灭的时日。在绪论中，胡适回溯了辛亥革命以来23年的成绩，认为中国人太不努力，23年来的一点建树，不足以酬先烈们所流的血。他感慨地说道：“23年过去了，我们还只是抬不起头来的三[59]等国家。” 这样的感慨，在胡适的英文著作中是见不到的。
1939 年2月，《世界传教士评论》杂志（ The Missionary Review of the World ）上摘录了胡适的一篇演讲，题目是《论中国的进步》（On China’s Progress）。胡适指出自1917年到1937年，这20年之间，中国在知识、道德、社会风俗、政治组织，以至于民族的尊荣上，都有长足的进步。他特别提出以下五点作为代表：（1）专制政权的推翻；（2）教育制度的改良；（3） 家庭制度、婚姻制度的改变和妇女地位的提高——胡适把这一点誉为“五千年来最伟大的改良”（the greatest reform of the last five thousand years）；（4）社会风俗的改良；（5）政治组织的新发展——胡适将这一点称为“无血的革命”（a bloodless revolution）。
在文章的末尾，胡适指出近代的领袖人物在知识和人品上都超越前代。他说，孙中山“思想上的勇迈、人格上的伟大和行动上的无惧”（courage of thought, greatness of personality, and fearless action）都超过曾国藩。在胡适中文著作中，如此热情肯定近代中国的文字是不多见的。
将这几篇英文文章与1918年发表的《归国杂感》对看，可以清楚地看出，胡适在中英文著作中不同的态度。在《归国杂感》中，他对当时中国的戏剧、文学、出版界、教育事业，以至于人们的生活习惯都有极严厉的批评。去国七年，他看不到任何进步，他觉得“真可[60]以放声大哭”，“几乎要羞死”。 这和他在英文著作中大谈中国的进步，形成了有趣的对比。
1933年，胡适在芝加哥大学作哈斯克尔讲座（The Haskell [61]Lectures）时，对中日现代化的问题，提出过一套独特的分析。 这套分析胡适在不同的场合曾多次引用，可以视为胡适谈现代化议题[62]时一个重要的理论。 在胡适这个理论基础上，就现代化而言，中国在深度和广度上，都超越日本。胡适的用心多少是为中国缓慢停滞的现代化作出一个合理而又体面的解释。
胡适提出两个问题：在现代化的过程中，何以日本能在明治维新之后，在短时期之内，获大成功，而中国则长时期地停滞不前？但从另一方面来看，日本现代化的成功主要只是在工业和军事上，至于一般人的日常生活和信仰，改变是极为有限的。然而，中国的情形却是日本的反面，在工业和军事上，中国的成绩实在乏善可陈，但一般人的生活和信仰，却因为与西方文化接触而有了实质的改变。胡适为这个表面上看来矛盾的现象提出了分析。
胡适将文化转型分为两类，中央控制式（centralized control）和渐进穿透吸收式（gradual and diffused penetration and assimilation）。日本的现代化属于第一类，而中国则属于第二类。第一类文化转型的优点是快速、有效，而且目标明确；其缺点则是，主其事的统治阶级往往眼光短浅，急功近利。以日本来说，统治阶级企图用现代化的船坚炮利来巩固日本固有的价值系统，其结果是日本在军事上固然很成功，但在现代化的程度上，毋宁是肤浅而且片面的。如日本人的宗教信仰和妇女地位，在明治维新之后，并没有基本的改变。
反观中国，自从两千多年前，封建制度崩坏之后，中国社会已完全民主化了，社会上缺乏一个有效的统治阶级，所有现代化的主张都是由少数个人提出，一般人则自愿地跟进。加上1911年帝制推翻之后，中国几乎没有任何制度和任何价值，可以免于现代化的影响，可以免于知识分子的批评。这种在五四运动前后所建立起来的批评精神和风气，开拓了中国人的眼界和胸襟。其结果则是：在工业和军事上的现代化极为有限，但是从口红到文学革命，从鞋子到推翻帝制无一逃过了现代化的影响，在工业和军事上缺乏建树的中国现代化，其深[63]度和广度是远远超过日本的。
胡适之所以多次提到这个问题，多少是希望在这样分析的基础上，能论证出就一般生活和意识形态而言，中国的现代化比日本更为彻底，更为深入。因此，中国是一个比日本更现代，也更民主的国家。结论
1960年，中美学术合作会议（ Sino-American Conference on Intellectual Cooperation）在西雅图华盛顿大学召开，胡适发表了题为《中国的传统与将来》（The Chinese Tradition and the Future）的论文。文中，胡适扼要地总结了自己对中国文化发展的看法。他指出，孔子的人文主义和老子的自然主义哲学是中国哲学的基础，中国文化在受到非理性的迷信和宗教入侵时，都是靠着人文主义和自然主义的力量，将中国文化从非理性的深渊中拯救出来。他把宋代理学的兴起，解释为中国人文主义与自然主义哲学为挣脱一千多年印度佛教影响的反抗。理学的兴起把中国人从非理性的宗教中拉回到以儒家伦理为基准的价值系统中来。
在英文著作中胡适对宋代理学的兴起所一再强调的是，面对一千年印度化狂澜的冲击，中国本土哲学中人文主义与自然主义仍葆有持续的抵抗力与顽强的生命力。他说：
理学的兴起是个自觉的运动，这个运动是为了恢复佛教 〔传 入中国〕之前中国的本土文化，用这个本土文化来取代中世纪的佛教和道教。它的主要目的是重建，并重新解释孔子与孟子的伦理和政治哲学，并以之取代自私、反社会和出世的佛教哲学。
Neo-Confucianism was a conscious movement for the revival of the pre-Buddhist culture of indigenous China to take the place of the medieval religions of Buddhism and Taoism. Its main object was to restore and re-interpret the moral and political philosophy of Confucius and Mencius as a substitute for the selfish, anti-social, and other-[64]worldly philosophy of the Buddhist religion.
这点和他在中文著作中提到理学时，其不同的侧重是很显然的。在中文著作中，胡适常常引用“饿死事极小，失节事极大”，来凸显理学在天理和人欲冲突时，舍人欲，而就天理，造成对人欲极大的抑制，终而成为“吃人的礼教”。胡适在《戴东原的哲学》中极沉痛地指出：“八百年来，一个理字遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道，不近[65]人情，没有生气的中国。” 胡适在中文著作中也谈理字的积极意义，但他总不忘提醒中国读者，一种过度严苛的理学，又成了“以理杀人”的刽子手。
胡适这点态度和解释上的不同，不应被理解为思想上的不一致，或前后矛盾。而是在面对不同听众时，他有不同的着重，在表述时，中英文有其不同的取向。
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