作者：孙昌武著
出版社：中华书局有限公司
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韩愈散文艺术论试读：
图书在版编目（CIP）数据
韩愈散文艺术论/孙昌武著.—北京：中华书局，2019.8（孙昌武文集）
ISBN 978-7-101-13099-7
Ⅰ.韩… Ⅱ.孙… Ⅲ.韩愈（768～824）-古典散文-古典文学研究-文集 Ⅳ.I207.62-53
中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第038634号
书 名 韩愈散文艺术论
著 者 孙昌武
丛 书 名 孙昌武文集
责任编辑 齐浣心
出版发行 中华书局
（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）
http://www.zhbc.com.cn
E-mail：zhbc@zhbc.com.cn
印 刷 北京市白帆印务有限公司
版 次 2019年8月北京第1版
2019年8月北京第1次印刷
规 格 开本/920×1250毫米 1/32
印张8 插页2 字数210千字
印 数 1-2000册
国际书号 ISBN978-7-101-13099-7
定 价 58.00元出版说明
孙昌武先生，一九三七年生，辽宁省营口市人。南开大学教授，曾在亚欧和中国港台地区多所大学担任教职和从事研究工作。
孙先生治学集中在两个领域：中国古典文学和中国宗教文化。孙先生学术视野广阔，熟谙传统典籍和佛、道二藏，勤于著述，多有建树，形成鲜明的学术特色。所著《柳宗元传论》（人民文学出版社，1982）、《佛教与中国文学》（上海人民出版社，1988）、《道教与唐代文学》（人民文学出版社，2001）、《中国佛教文化史》（中华书局，2010）、《禅宗十五讲》（中华书局，2017）等推进了相关学术领域研究，在国内外广有影响；作为近几十年来中国传统文化研究成果，世所公认，垂范学林。
孙先生已年逾八秩。为总结并集中呈现孙先生学术成就，兹编辑出版《孙昌武文集》。文集收录孙先生已出版专著、论文集；另增加未曾出版的专著《文苑杂谈》、《解说观音》、《僧诗与诗僧》三种；孙先生在国内外学术刊物发表的论文未曾辑入论文集的，另编为若干集收入。孙先生整理的古籍、翻译的外国学者著作，不包括在本文集内。中华书局编辑部对文字重新进行了审核、校订，庶作为孙先生著作定本呈献给读者。
北京横山书院热心襄助文化公益事业，文集出版得其资助，谨致谢忱。中华书局编辑部二〇一九年五月序言
笔者准备在这本小册子里，对我国唐代文学家、思想家韩愈的散文创作艺术，做以初步的探讨和评介。
韩愈（七六八—八二四），字退之，河南河阳（今河南孟州市）人，生活于中唐时期的代、德、顺、宪、穆宗朝。他在整个中国文化史上，算是一个有重大影响、有突出贡献的人物。作为文学家，他的成就是多方面的。他诗、文兼擅；在诗歌创作上取得了独特成绩，而尤以散文创作成就更大。他处于中唐那种矛盾丛生、世道渐衰的大变动时代，思想上、政治上都显得矛盾、复杂。因此，后人对他的评论，也是异说歧出。但不管这些评价如何不同，对他在散文上的成就一般是给予肯定的。他在生前就受到“学浪词锋压九州”（王建《寄上韩愈侍郎》，《全唐诗》卷三○○）的赞誉。苏轼更说他“文起八代之衰”（《韩文公庙碑》，《经进东坡文集事略》卷五十五）。这虽然都不无溢美的成分，但也确实表明了他引领一代文坛、改变一代文风的巨大贡献，以及他在时人、后人心目中的地位。在散文上，他不仅有卓越的创作成果，而且有较系统的理论建树。他更诱掖后学，倡导“古文”。在他与柳宗元等人的努力之下，把唐代已有长期发展历史的文体改革和散文革新推进到一个新阶段，造成了中国散文史上的一个高峰。他们倡导的“古文”，一时间形成了席卷文坛的声势，出现了名家辈出、名作如林的局面。而他本人的散文创作，更影响当代，沾丐后人，成了宝贵的艺术财富流传至今。从而他也就成为一代文坛宗师、中国散文史上里程碑式的人物。
韩愈创作散文，倡导“古文运动”之得以取得成功，主、客观因素很多，其中一个重要条件，也是他的很大的长处，就是他十分重视散文写作艺术，努力于散文艺术的完善与提高。他的文章千余年来代代相传，影响深远，原因也很多，而一个主要原因就是它们具有高度的艺术水平和巨大的美学价值。在一定意义上说，他的散文是达到了思想性与艺术性、内容与形式的完美的统一的。韩愈追求“文以明道”。对于他所“明”之“道”的内容与价值，历来就有争议，今天批评更多。但他的文章的艺术技巧，一般总是得到承认并被给予很高评价的。鲁迅先生论及文学创作中艺术方面的重要，曾精辟地指出：“其实，口号是口号，诗是诗，如果用进去还是好诗，用亦可，倘是坏诗，即和用不用都无关。”（《致蔡斐君》，一九三五年九月二十日，《鲁迅全集》第十三卷第二○二页，一九八一年人民文学出版社版）这就意味着，文学作品之作为艺术创作，首要的它得是文学，它得具有文学特有的艺术特征。这与评价文学作品的政治效果首先要看它的思想内容好坏是两码事。韩愈是主张张扬儒道的，他对于卫道有极高的热忱；但他写的多是文学散文，又很讲究写作艺术。结果尽管他思想上有很多局限，但他在散文创作上却取得了巨大成功。这样，研究韩愈，就必须重视研究他的散文艺术。然而从韩愈生前到如今，对他的散文推重的人很多，学习的人也很多，从理论上对它们的写作艺术加以细致分析、评价的却不多。明、清以来不少人评点韩文，评点人不乏见解精审者，评点内容也不乏真知灼见，但他们用的不是科学的方法，所见也多在枝枝节节。这样，研究韩愈散文创作的艺术方面，就是古典文学研究中的一件十分重要的工作。这方面，近年已引起学术界的注意，并出现一些有价值的成果。笔者不揣浅陋，拟在前人与今人研究成果的基础上，对韩愈散文艺术加以探讨。见解肯定是浅薄粗疏的，但愿与喜读韩文者共同赏析、商量，愿向前辈与同道请益。这是笔者动笔的第一个用意。
再者，韩愈作为中国散文史上的杰出的代表人物，他的创作所表现出的艺术特征及其内在矛盾具有很大的典型性。认识和理解这些特征与矛盾，对于加深理解中国古典散文的特点与规律，会有一定的助益。中国散文形成、发展的历史，在整个世界文学中显然有其独特处。因此它在艺术形式与创作方法上，与另一些国家的散文，如西欧各国的就很不相同。譬如，早期中国散文是与学术、政令结合在一起的，从而形成了以后发展中高度政治性与实用性的传统。这就造成了一个按现代文学观念如何区划中国散文界限的问题。具体到韩愈研究上，首先碰到的一个问题就是：他的“古文”哪些算作文学散文？《原道》那样的哲学著作是不是散文？大量的碑、传、书、序等实用文章算不算散文？这也涉及到六朝以来对“文”的看法的长期纷争。直到清末，阮元提倡新“文笔论”，还在否定“古文”之可以称为“文”。他说过：“凡说经讲学，皆经派也；传志记事，皆史派也；立意为宗，皆子派也。惟‘沉思’、‘翰藻’，乃可名之为文也。非文者，尚不可名为文，况名之‘古文’乎！”（《书梁昭明太子〈文选序〉后》，《揅经室三集》卷二）这就完全否定了“古文”作为文学散文的价值。而清初桐城派古文家方苞则认为“至唐，韩氏起八代之衰，然后学者以先秦盛汉辨理论事、质而不芜者为‘古文’，盖六经及孔子、孟子之书之支流余肆也”（《古文约选序例》，《方望溪先生全集·集外文》卷四）。后来的姚鼐更提出义理、考据、辞章并重的文章观。这就又把“古文”视为中国“文”的正统。近年来，人们用形象思维的标准来衡量古典散文，对韩文的文学价值又提出了各种各样的看法。研究一个课题，明确它的对象是个根本出发点。散文界限不搞清楚，也就谈不到研究散文艺术，而这就关系到中国散文特点的根本问题。结合韩愈这样有代表性的作家的创作实际，我们来分析他的散文的艺术特征，对于认识整个中国散文的特殊规律，会是有益的。涉及到中国古典散文的文体问题、语言问题、表现方法问题，也是如此。所以，分析韩愈散文艺术的成就，将有助于探讨中国古典散文的规律。笔者想在这方面做点工作。这是写作本书的第二个用意。
第三，中国散文的悠久而优秀的历史传统，是近、现代散文发达的前提条件之一。正是在这种传统的哺育下，才出现了鲁迅那样伟大的散文家。现代和当代文坛上的代表人物，如茅盾、郭沫若、巴金等人，几乎无一不是卓越的散文大师。“五四”以来，散文在中国人民的精神生活中起着巨大的作用，对革命事业产生过重大影响。直到现在，散文仍是广大群众喜爱的文学形式之一，发挥着巨大的社会作用与教育作用。今天，提高散文的艺术水平，有一个批判地继承历史传统的问题。通过对韩愈这样取得高度艺术成就的散文大师的研究，会为当代散文创作实践提供很好的借鉴。从中国新文学史发展看，现代散文创作受到西欧与日本散文的影响。连“散文”一语也是从外语翻译过来的，和中国传统上与骈文对待的“散文”意思上完全不同。这种西方的影响对于中国散文的发展自然是积极的、有益的。但中国现、当代散文，从根本上说，是古代散文的历史的发展。它也应当在历史传统中更多更好地汲取营养。我们读鲁迅《纪念刘和珍君》等哀祭文字，从中自然会体认出韩、欧等人哀祭文字的影响。所以，研究韩愈散文艺术，会有利于我们更好地继承中国散文的历史经验，发展今天的散文创作。这是写作本书时的又一个想法。
以上三个方面，涉及的问题太广了，题目是太重大了。完成这些任务，对于笔者来说，只能是一个奢望，一次初步的尝试，或者，只是提出一些问题，抛砖引玉，求得指教。
笔者对古典散文有点“偏爱”。宋代以前，诗与文一直是中国文学的两大主流。宋代以后，小说、戏曲等渐趋繁荣，古典诗文逐渐僵化与衰落。但是，后者也并不是没有成绩。在衰落的潮流中是有曲折、有反复，也时有高潮激起的。但从近年来的古典文学研究看，对散文所做的工作，比例太不相称了。就是韩愈这样的大家，从作品的出版与普及到专门的研究，成果还是很有限的。与地位相似的诗人、小说家以至戏剧家的情形简直不可比拟。笔者虽然学疏才浅，但有志于在这方面略尽绵薄。谨以这本拙作奉献给读者，期望有更多的人对古典散文艺术加以关注，并写出更好的论著来。这也算做笔者写作本书的最后一个用意罢。第一章 “文以明道”，卫道重“文”
笔者在拙著《唐代古文运动通论》中曾提到，唐代“古文运动”之所以取得重大成就，重要原因之一就在于它的领导者们在理论上具有高度的自觉性。韩、柳等人针对当时文坛的实际，结合自己的创作经验，探讨了自先秦以来中国散文长期发展的历史规律，提出了相当明确、相当系统的革新文体、改进文风、进行散文创作的主张。这些主张，作为一种理论纲领，在指导文坛、诱掖后学上起着巨大的号召、动员、教育作用，也是他们自身从事创作活动和理论宣传的思想支柱。所以“古文”之造成统治文坛的声势并被后人视为“运动”，以及“古文”创作水平的提高与扩大影响，都直接得益于韩、柳诸人在“古文”理论方面的创获。这也是韩、柳等唐代“古文”家们文学活动的一个重大优点。
在这个方面，韩愈在整个唐代“古文运动”的历史发展中做出了他人不可比拟的杰出贡献。正是他，第一个明确提出并阐发了“文以明道”的理论，从新的角度与高度，比较正确地解决了“文”与“道”的关系问题，重新确定了作为文学散文的“文”的性质、作用与地位；同时，他又大力探讨“文”的艺术特征，把“古文”当作艺术创作来加以重视。他以“文”来明道，因此又为卫道而重“文”。仅就这两点说，韩愈就抓住了当时文坛面临的主要矛盾，并提出了创新的主张；而这些主张，又符合文学发展的历史实际，反映了时代思想发展的潮流。在同时代人中，例如与他并列为“古文运动”“双璧”的柳宗元，不仅在理论的明确性与系统性上不如他，而且整个理论思想的发展可以说是在他的影响之下的。柳宗元同样提出“文以明道”，但从时间看就远在韩愈以后。
因此，探讨韩愈的散文艺术，我们应首先讨论韩愈对作为文学散文的“文”的看法。一
韩愈评价柳宗元一生业绩，说过这样一段话：
子厚前时少年，勇于为人，不自贵重顾藉，谓功业可立就，故坐废退。既退，又无相知有气力得位者推挽，故卒死于穷裔，材不为世用，道不行于时也。使子厚在台、省时，自持其身，已能如司马、刺史时，亦自不斥；斥时，有人力能举之，且必复用不穷。然子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力，以致必传于后如今，无疑也。虽使子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得[1]孰失，必有能辨之者。（《柳子厚墓志铭》）这里结论故作疑词，韩愈显然认为“文学辞章”的历史价值是高于“为将相于一时”的实际功业的价值的。大家知道，韩、柳在政治观点上有分歧，所以表现在文章中，也有不少意见相左。但在这段议论里，韩愈尽管对柳宗元的一生活动隐含微词，却高度赞扬了他的文章。实际上，理解这段话的意思，不应只看作是对柳宗元本人功过的评价，而且包含着强调“文”的地位与意义、强调“文人”的价值与作用的新看法。
再看看韩愈的另一篇文章《送孟东野序》。其中提出的“不平则鸣”的看法，是欧阳修“文穷而后工”主张的先声。但是在文章逻辑思路上有一个问题：讲“不平则鸣”，从物说到人；讲人，又从唐虞说到当代；作为例子的，则从咎陶、禹到周、孔、诸子百家，直到孟郊、李翱、张籍，因而宋人洪迈指出：“韩文公《送孟东野序》云：‘物不得其平则鸣。’然其文云：‘在唐虞时，咎陶、禹其善鸣者，而假之以鸣。夔假于韶以鸣，伊尹鸣殷，周公鸣周。’又云：‘天将和其声，而使鸣国家之盛。’然则非所谓不得其平也。”（《容斋随笔》卷四）近人杨树达先生在《汉文文言修辞学》中亦列此为文病。确实，韩愈这篇文章在立意上以“不平则鸣”为主干，但使用“不平”一词却含义歧出。“不平”之“平”如果是平正、平静的意思，那么喜、怒、哀、乐都是“不平”，“不平则鸣”就是“感物而动”、“缘事而发”的意思；但韩愈在文章末后归结到孟郊，却又说到“穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸”，则又用了愤郁“不平”的内涵。但今天我们分析他的这个观念会看到，正是在这种逻辑上的矛盾中，韩愈把一个穷诗人与历史上那些著名的政治家、思想家等同起来了。林云铭解释说：“篇中从物声说到人言，从人言说到文辞，从历代说到唐朝，总以天假善鸣一语作骨，把个千古能文的才人，看得异样郑重。然后落入东野身上，盛称其诗，与历代相较一番，知其为天所假，自当听天所命。”（《韩文起》卷五）韩愈文章是否以“听天所命”为主旨，容后另议；文章中反映了韩愈的唯心主义天命观，也是不可否认的。但在今天看来，韩愈把一个“文人”看得那么重要，他的言辞意义那么重大，却是一种新观念，反映了他对于“文”的认识。值得注意的是，他所举出的唐代的“能鸣”者，除上列三人外，还有陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观。九个人，全是文学家。
意思是“能文之人”的“文人”一语，出现在汉代以后。《诗·大雅·江汉》：“厘尔圭瓒，秬鬯一卣，告于文人。”毛《传》：“文人，文德之人也。”孔《疏》：“汝当受之，以告祭于汝先祖有文德之人。”（《毛诗正义》卷十八，《十三经注疏》本）《尚书·文侯之命》：“用会绍乃辟，追孝于前文人。”孔《传》：“言汝今始法文、武之道矣，当用是道合会继汝君以善，使追孝于前文德之人。”（《尚书正义》卷二十，《十三经注疏》本）《诗经》的《大雅·江汉》作于西周，《尚书》的《文侯之命》属今文，可信为早出。在当时，“文人”只是“文德之人”的意思。这也反映了那时候“文”还没有形成为独立的意识形态的历史实际。到了汉代，才出现了“能文之人”的“文士”、“文人”。如《韩诗外传》卷七：“君子避三端：避文士之笔端，避武士之锋端，避辩士之舌端。”王充《论衡·超奇》：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒，故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”但在当时，“文人”所能还被视为技艺。以司马迁之宏才，不过被“俳优畜之”；扬雄则自悔少年作赋是“雕虫篆刻”。王充把“文人”提高到儒生、通人之上，颇有高自标帜之意，但仍不出“士”的一列。到了汉、魏之际，鲁迅所提出过的“自觉的文学观念”形成了，文人的地位也大大提高。出现了也是鲁迅提过的曹丕的“文章经国之大业，不朽之盛事”（《典论·论文》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷八）那样的主张。但同时代的曹植却又说：“辞赋小道固未足以揄扬大义，彰示来世也……吾虽薄德，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞颂为君子哉！”（《与杨德祖书》，同上卷十六）这显然表现出轻视文人和文才的意思。对这一点，鲁迅在《而已集》的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中分析，曹植是作“违心之论”，说他一是文章作得好，不满于自己所作而羡慕他人之所为；二是其活动“目标在于政治方面”。这就表明了，在那个时代，不论“文”与“文人”是如何受重视，但文事在人们的观念中，地位与意义远在实际的政治事功以下。通观六朝及其以前，“文人”也确乎只能“帮忙”与“帮闲”，作为贵族阶层的附庸而已。
这样，再来对比前述韩愈文章的看法，则韩愈显然把文章与事功、道德、思想放到了同等重要的地位。他本来是主张以儒道济世的，但他在《师说》中却把“传道”与“授业”并列。正如朱熹所解释的，这里的“业”就是“六艺”之业，包括写文章的技能。他的《进学解》是以解嘲的形式自我肯定、自我揄扬的文章，其中也是儒学、文章、道德并称，重点称扬自己的文章技能。他说自己“性本好文学”（《上兵部李侍郎书》）；“愈少驽怯，于他艺能，自度无可努力，又不通时事，而与世多龃龉。念终无以树立，遂发愤笃专于文学”（《答窦秀才书》）。这里的“文学”即指“古文”之学。他中进士后，制举不利，三上宰相书，大讲自己如何会作文章，“其业则读书著文”，“其所著皆约六经之旨成文，抑邪与正，辨时俗之所惑；居穷守约，亦时有感激、怨怼、奇怪之辞，以求知于天下”，又夸耀自己的文章如何与流行的“绣绘雕琢之文”不同。他的《与孟尚书书》，表白自己的心迹，以孟子为楷模。孟子在杨、墨交乱之后，“空言无施，虽切何补，然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已”。这样，要“使其道由愈而粗传”，实际靠的还是文章。所以，他一再表示，文章可以“诛奸谀于既死，发潜德之幽光”（《答崔立之书》），君子“处心有道，行己有方，用则施诸人，舍则传诸其徒，垂诸文而为后世法”（《答李翊书》）。总之，在他看来，文章的作用绝不在道德、事功之下；从事文章写作的意义起码不次于从政作官。
韩愈对“文人”的这种看法，反映了客观现实的变化。一方面，到了唐代，阶级关系发生了有利于一般地主阶级知识分子的转变，不少没有等级特权的文人可以凭借政能文才取得政治地位，文才受到普遍的重视；另一方面，文学作为独立的意识形态又有新的巨大发展，它的社会作用，特别是干预政治的作用更为突出。如白居易等人写“新乐府”，就把诗当作比朝廷章奏更为犀利有效的政治工具。这样，韩愈的新的“文人”观念，反映了现实的变化，也反映了当时“文人”阶层的要求。
韩愈如此大力肯定“文人”的作用与地位，也反映了他作为一个散文家的事业心与责任感。在他看来，文章不再是“小道”，不再是“雕虫小技”；文学事业的价值也不次于政治事功。他用这个观点动员文坛，教育后学，使更多的人自觉地穷精力于文章。这对于“古文”的大普及、大发展是有重大作用的。宋代以后，有人从儒学的角度批评韩愈为“文人”，如张耒说：“韩退之以为文人则有余，以为知道则不足。”（《韩愈论》，《张右史文集》卷五十六）王守仁说：“退之，文人之雄耳。”（《传习录》卷上，《王文成公全书》卷一）这些话本意都在贬低韩愈在儒学上的地位。韩愈在儒学上的得失是另外一个值得讨论的问题，但这也确实透露了历史真相：韩愈重视“文人”，并努力作一个“文人”，完成他所理想的“文人”的事业。[1] 本书引用韩文，除特别注出者外，均据《韩昌黎集》，商务印书馆一九五八年排印本。以下不再注出书名、卷次。二
与这种新的“文人”观念相联系的，是一种新的文章观念，即“文以明道”、卫道重“文”的“古文”观。[1]“古文”观念不自韩愈始，在当时亦非仅他一人提倡；但在理论上大力宣扬，并系统提出“文以明道”新观点的却是他。这种观点的提出，使“古文”理论得到了质的提高，在指导创作实践上也是一种新的有力的思想武器。
李翱《与陆傪书》说：“又思我友韩愈，非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”（《李文公集》卷七）据李《祭韩吏部文》，他贞元十二年（七九六）与韩在汴州定交，则当时韩的朋辈中已有大力倡导“古文”的。稍后，李又有《荐所知于徐州张仆射书》，其中说到“昌黎韩愈，得古文遗风，明于理乱根本之所由”（《李文公集》卷八）。这又可以看出韩愈“古文”的影响。
韩愈的“古文”最重要的特点是“明道”；他在理论上的最大建树之一是提出了“文以明道”。明确提出这个观念，最早可追溯到他贞元九年（七九三）二十六岁时所写的《争臣论》，其中说：
君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞，以明其道。我将以明道也。这样，就在文章写作与散文创作中清楚地规定了“文”与“道”的位置和它们二者的关系。而且，这里的“道”指儒道，是当时社会上占统治地位的思想体系，用它作为理论口号又是有号召力的。
韩愈所要“明”的“道”的具体内容是什么，应如何评价，容后文专章论述。这里先讨论他在“文”、“道”关系问题上的创见。
首先，“文以明道”，是一种“文道结合”论，是对魏、晋以来日渐发展的在散文中的形式主义、唯美主义文风的批判与清算。
本来，在魏、晋之前，中国人还没有清晰的文学观念。虽然文学创作已相当发达了，但文章（包括散文）还没有与一般著述分开，“文”还是指教化之文、学术之文、文章之文，人们的观念中还是立言为教、修辞成文的。正如前已提及的，魏、晋以后，进入了“文学的自觉时代”。在文章体制上，“四部”分，文集立，“文”与经史著述分途；在创作实践上，强调“文”的“缘情”、“体物”、“沉思”、“翰藻”的特征；在创作队伍上，则儒生之外另有一批以“文”为业的专业“文人”出现，所以史书上“儒林”之外另要为“文学”立传。这在文学发展上，是一个具有重大意义的进步。但是，这种文学的巨大进展适逢六朝动乱时期，当时文坛的领导权又操在日渐腐败的门阀贵族阶层手里，因而文学创作走入了片面追求形式、拒斥严肃思想内容的歧途。具有代表性的现象就是文章的骈俪化。骈偶本是一种文章修辞技巧，但发展为骈体文并逐渐统治了文坛，这却是文章形式的一种畸形发展。在骈文中，形式与内容相脱节了。例如萧统编《文选》，顾名思义，所选当然是“文”。但从他给“文”的内容立的标准看，搞得非常之狭隘。他不仅把经学排斥到“文”之外，而且把“以立意为宗，不以能文为本”的诸子之文，和记载“贤人之美辞，忠臣之抗直，谋夫之话，辩士之端”的记事述史之文统统排斥出“文”的范围。他认为只有“综辑辞采”、“错比文华”、“事出于沉思，义归乎翰藻”的才称得上“文”。萧绎不但严分“文”与“儒”，而且严分“文”与“笔”，规定只有“绮縠纷披，宫征靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”（《金楼子》卷四《立言》）的才叫做“文”。这种观点，在今天看来，当然也不能完全否定它们在文学思想发展上的一定意义。例如其中强调文学作为一种独特意识形态的形式美，要求它发挥对人的美感的感发作用等等，都有一定的合理内容。但当时这样区分“文”与非“文”，却没有抓住文学作为艺术创作在思维方式上的根本特征（如创作过程中的典型化、表现方式上的形象化等等），而是一方面，强行在内容上给文学划定界限，把严肃的思想、社会内容排斥到文学之外；另一方面又在形式上划出界限，把不用韵的散体文划到文学之外。这样，空洞地追求骈四俪六的形式，“文”就走入了一条死胡同，越来越僵化，越来越空洞，就成了韩愈说的那种“绣绘雕琢”的“无用”之文了。“文以明道”，作为一种以“复古”面貌出现的主张，就是要否定魏、晋以来文坛的形式主义倾向，强调文章要以一种“道”为内容与指导思想。其实际意义则是要恢复先秦盛汉文章写作的高度思想性与现实性的传统。
另一方面，从历史发展看，虽然在韩愈以前有过不少人在理论上或实践上反对骈文的形式主义，但却没有人把问题提到是否“明道”这样简洁明快、有号召力、具有理论体系的高度。例如，最早有声势地进行文体改革的尝试，是在西魏末年宇文泰掌朝政的时期。当时宇文泰、苏绰、柳庆诸人，不满于“文章竞为浮华”，思革其弊，有柳虬著《文质论》、《上文帝疏论史官》等，提出了文须“直笔”、“鉴诫”的主张，并有意识地辨别古、今文体。但他们所注意的主要是行文体制与文风。苏绰仿《尚书》作《大诰》，刻意模古，不达时变，成为一个历史教训（见《周书》卷二十三《苏绰传》，卷三十八《柳虬传》）。后来的裴子野、颜之推也有改革文体的主张，他们所提出的也主要限于文章表达与语言风格等方面。到隋文帝杨坚，为屏黜轻浮，遏止华伪，普诏天下公私文翰，并宜实录；时有李谔上疏朝廷，请革正文体，对魏、晋以下，特别是齐梁文风猛烈抨击，并把文风问题与政治联系起来，说是“文笔日繁，其政日乱，良由弃大圣之轨模，构无用以为用也”（《隋书》卷六十六《李谔传》）。这次改革文体的尝试，也有相当的声势，但其着眼点，主要在“公私文翰”的实际效用的发挥，目的主要是提高文字的行政效能。到了唐代，从陈子昂开始，萧颖士、李华、元结、独孤及，直到梁肃、权德舆诸人，都在改革文体上作出了巨大努力，也取得一定成绩。这些人直接、间接地影响了韩、柳，可称为韩、柳的前驱。他们也已有不同程度的宗经、明道的主张。然而，他们的思想观念多又相当驳杂，多接受佛、道的宗教观念。这样，指导他们的文体改革的，必然就缺乏一套严整的理论纲领。就是说，他们搞文体改革，没有与当时思想意识形态领域的重大斗争结合起来，没有从更高的理论角度来处理文体问题。
韩愈提出“文以明道”，从长时期改革文体的历史发展看，确实是一个质的提高。他给“古文”充实一个严密的、统一的理论体系，他为“古文运动”树立了一个正大的、有号召力的旗号。特别是他的时代，佛教势力膨胀，宗教唯心主义猖獗，僧侣地主与朝廷、与世俗地主的矛盾正十分尖锐。他明道以反佛，把文体改革与当时重大思想斗争与政治斗争结合起来，更给这种改革以生命力，并有力地扩大了它的影响。笔者在另文中曾提出过浅见，以为“古文”与反佛并没有必然的、直接的联系，佛教的译经甚至给“古文”的发展以刺激；但是，韩愈用“古文”反佛，把文体问题与思想斗争更紧密地结合起来，也确实增强了“古文运动”的力量，给运动提供了新内容。所以，韩愈提出“文以明道”，从历史发展角度看，又是对历代改革文体的成果的总结和提高。
这样，韩愈“文以明道”的具体内容如何，应怎样评价，可以有各种认识，可以做更具体的分析；但这个观念本身，在文章内容与形式的关系上，就与六朝以来笼罩文坛的形式主义潮流划清了界限；在文体改革的内容与指导思想上，比起前代与当代进行文体改革的人们也有很大进步。这成为一个有战斗力与号召力，有理论高度的口号，因此在当时起到巨大的作用，对后代也产生了深远的影响。[1] 参见拙著《唐代古文运动通论》序章《“古文”的含义与渊源》，百花文艺出版社，一九八四年版。三
所谓“文以明道”，即指文章写作的目的在阐扬儒道。韩愈一生以承继、发扬圣人之道为己任，立志颇高，立言颇壮。他声称自己要济儒道于已坏之后，“使其道由愈而粗传”（《与孟尚书书》）；又以当世圣人自居，自负“世无孔子，不当在弟子之列”（《答吕毉山人书》）。但是，“明道”所依靠的是“文”，没有好的文章也就谈不到“明道”。这样，在他看来，“文”虽然是手段，却又是相当重要的。“明道”实际是一个总的标的，它是否能“明”，还是在“文”的优劣。所以韩愈一方面说“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”（《答李秀才书》），“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也”（《题哀辞后》）；另一方面他又说“愈之志在古道，又甚好其言辞”（《答陈生书》）。两种议论，形似矛盾，实则是说出了“文以明道”的两个侧面。这就是朱熹所批评的“裂道与文以为两物”（《读唐志》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十）。韩愈不视“文”为“道”的附庸，也不把它作为“道”的简单的表现形式，而认为它独立于“道”之外，有其特殊的地位与价值。这是“文”与“道”的二元论。这种观念与汉代以前那种文章与学术、文化不分的旧观念不同，也与后来宋人“文以载道”，以道学包融文学的观念不同。这实际上表明韩愈继承了魏、晋以来的“自觉的文学观念”，强调在儒学、道德等等之外，有独立的“文学”之文。
他的基于这种认识建立起来的“古文”观，又是重“文”的。在“文”与“道”二者之中，他所努力的多在“文”的方面；他继承历史传统，也比较清晰地分辨出文学发展与一般学术、文章的不同的脉络，并努力发扬前人在文学上的成果。这也表明他的文学观不是单纯复古的，而是接受了魏、晋以来发展起来的进步的观念的。
在这一点上韩愈与他以前唐代那些努力于改革文体的人形成一个鲜明的对比。那些人反对骈文的浮靡文风，大抵单纯追求复古，对文学发展历史的看法是相当混乱的。例如李华论及文学发展时说：“屈平、宋玉，哀而伤，靡而不返，六经之道遁矣。论及后世，力足者不能知之，知之者力或不足，则文义浸以微矣。”（《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》，《全唐文》卷三一五）贾至说：“三代文章，炳然可观。洎骚人怨靡，扬、马诡丽，班、张、崔、蔡，曹、王、潘、陆，扬波扇飚，大变风雅，宋、齐、梁、隋，荡而不返。”（《工部侍郎李公集序》，《全唐文》卷三六八）柳冕则说：“自屈、宋以降，为文者本于哀艳，务于恢诞，亡于比兴，失古义矣。”（《与徐给事论文书》，《全唐文》卷五二七）这样的议论，显然是把文学的发展与文风的浮靡混同起来了。例如屈原，本是中国历史上第一位伟大的文学家，他留存下第一部具有个人风格的文学创作，绝不能以“诡丽”、“哀艳”的罪名论定它是以后形式主义文风的滥觞；把他的创作与齐、梁文风并列起来更是荒谬的。但这种看法却反映了当时的一种相当普遍的认识，就是许多人提倡文体复古，没有看到文学之逐步形成为独立意识形态的发展趋势及其特点，没有认识文章大体上是由朴趋华、离质向文的发展趋势。这还是一种守旧的文学观念。与此相联系的，他们也没有看到文学内容的扩大及其特质。他们机械地要求恢复古代著述之文的传统。例如独孤及称赞李华，是“非夫子之旨不书，故风雅之指归，刑政之本根，忠孝之大伦，皆见于词”（《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》，《全唐文》卷三八八）。梁肃主张：“文之作，上所以发扬道德，正性命之纪；次所以财成典礼，厚人伦之义；又其次所以昭显义类，立天下之中。”（《补阙李君前集序》，《全唐文》卷五一八）柳冕则提出：“夫文章者，本于教化，发于情性。本于教化，尧舜之道也；发于情性，圣人之言也。”（《答徐州张尚书论文武书》，《全唐文》卷五二七）按这样的看法，最好的文章是圣人经典之文，因此作文就要以先圣经典为楷模，以“君子之儒”来写“君子之文”。这是一种经学与文学合一的观点。李华又说：“化成天下，莫尚乎文。文之大司，是为国史，职在褒贬惩劝，区别昏明”（《著作郎厅壁记》，《全唐文》卷三一六）。萧颖士自负“平生属文，格不近俗，凡所拟议，必希古人”，而他所推重的是《春秋》“褒贬之文”（《赠韦司业书》，《全唐文》卷三二三）。这与他们以前史学家刘知几的以“著述”自命，认为最好的文章是史学著作的看法又是一致的，是一种史学与文学合一的观点。这些看法与六朝形式主义的文学观是对立的，但二者在“文”、“道”关系的理解的思想方法上又是相通的。六朝人把“文”与“道”相割裂，因此要创作一种离开了“道”的束缚的纯粹的“文”；而这些人要把“文”消融到经、史著述之中，实际也是把二者对立起来。他们都否定在儒与史之外有“文”的独立存在的价值。
韩愈的看法与这些人不同。一方面，他的视野非常之广阔，如上面提到的《送孟东野序》，列举古今之“善鸣”、“能鸣”者，从《诗》、《书》、“六艺”、诸子百家，直讲到当代的同辈文人。另一方面，在他的意识中，显然明确区分出了历史上的学术传统与文学传统。而他论文章和自己的实践，又显然重视后者而不是前者。在著名的《进学解》中，谈到他的文章师承：
沉浸郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚、姒，浑浑无涯，周《诰》、殷《盘》，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》、《骚》，太史所录，子云、相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。仅从这段文章看，他在创作中所效法的，并不只限儒家经典；而且即使讲到儒家经典，着眼点也不在经学，而在文章。他在《读〈仪礼〉》一文中解释孔子“吾从周”一语，以为是“谓其文章之盛也”，又说“奇辞奥旨著于篇，学者可观焉”。特别是他把被视为治世大法的“经”与《庄》、《骚》、两司马并列，并对《尚书》、《左传》略有微辞，这显然不是以儒学为标准。他更注意的是屈原、庄周以下到汉代的文学遗产，当时文学与学术已逐渐分离。总之，他重视的是文学，而不是儒学。他批评当时的骈文说：“诚使古之豪杰之士，若屈原、孟轲、司马迁、相如、扬雄之徒进于是选，必知其怀惭乃不自进而已耳。”（《答崔立之书》）这清楚表明了他不像李华等人那样以“圣人”之文为评文标准。他很推重屈原，多现于言辞之表，有人评论“观其《感二鸟赋》，悲激顿挫，有骚人之思”（苏舜钦《答马永书》，《苏舜钦集》卷十）。确实，他在创作上承受了屈原的不少影响。这不只局限于辞赋体的写作；他的整个尚“奇”的追求与那位古代伟大的浪漫主义诗人很有相通的地方。他又多学《庄子》。古人评论他的《送高闲上人序》，“恢诡放荡，学《庄子》文”（《文章轨范》，转引《全唐文纪事》卷七十）；清人吴德旋说“《庄子》文章最灵脱，而最妙于宕，读之最有音节。姚惜抱评昌黎《答李翊书》，以为善学《庄子》，此意须会。能学《庄子》，则出笔甚自在”（《初月楼古文绪论》）。在先秦诸子中，《庄子》的文章是最富于文学性的。在汉代，韩愈特别推崇司马迁、司马相如、扬雄。他说：“汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。”（《答刘正夫书》）柳宗元说他的文章可比司马迁。这个评价是后人所公认的。刘埙就指出其“碑铭妙处，实本太史公”（《隐居通议》）。但司马迁先黄、老而后六经，崇货殖而尚游侠，绝非醇儒。方成珪又指出其“《集》中屡称扬雄”（《韩集笺正》卷三）。方东树也指出：“退之论文屡称扬子，而不及董子。盖文以奇为贵，而董子病于儒。余闻之刘先生（指刘大櫆——笔者）说如此。然窃以为退之所好扬子文，亦谓其赋及他杂文耳。若《法言》、《太玄》，理浅而词艰，节短而气促，非文之工者也。退之所好不在此。”（《书〈法言〉后》，《仪卫轩文集》卷六）韩愈在汴州，曾“西望商丘，东望修竹园，入微子庙，求邹阳、枚叔、司马相如之故文，久立于庙陛间”（《题李生壁》）。汉代文人，已显然分出了儒生与文学家两种人，这也是文学之独立于经学而发展的表现。所以隋任城王杨偕致杨遵彦书中就有“经国大体，则贾生、晁错之俦；雕虫小技，殆相如、子云之辈”（《隋书》卷四十二《李德林传》）的话。而董仲舒、刘向、匡衡、王充等人，著作也并不少，但他们以思想家面貌出现，所以韩愈在作文方面并不推重。朱熹很欣赏韩愈文章，但不满于他的儒学，说：“若夫所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效，使其言之为文者，皆必由是以出也。故其论古人，则又直以屈原、孟轲、马迁、相如、扬雄为一等，而犹不及于董、贾。”（《读〈唐志〉》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十）他又说韩愈取屈、荀、马、扬与孟轲同论，为无见识，为不成议论（见《朱子语类》卷一三七）。方孝孺批评说：“唐之士，最以文为法于后世者，惟韩退之。而退之之文，言圣人之道者，舍《原道》无称焉。言先王之政而得其要者，求其片简之记，无有焉……汉儒之文，有益于世，得圣人之意者，惟董仲舒、贾谊；攻浮靡绮丽之辞，不根据于道理者，莫陋于司马相如。退之屡称古之圣贤文章之盛，相如必在其中，而董、贾不一与焉。其去取之谬如此，而不识其何说也。苟以其文未粹耶？则艰险之元结，俳谐之李观，且在所取矣，如之何其去二子也？苟以其所述者王霸之道，不敢列之于文人之后邪？则孔子、孟子固与荀卿、屈原、李斯并称矣，安在其能尊二子也？退之以知道自居，而于董、贾独抑之，相如独进之，则其所知者，果何道乎？”（《答王秀才书》，《逊志斋集》卷十一）这种指责，当然是出于卫道的偏见，但所举事实则是真实的。这正反映了韩愈在文学上的企向，表明了他对文学的重视。后来曾国藩也指出：“韩、柳有作，尽取扬、马之雄奇万变，而内之于薄物小篇之中，岂不诡哉！”（《圣哲画像记》，《曾文正公文集》卷二）实际上韩愈正是继承了汉人发展文学散文的传统，而较轻视它的经学传统。对于六朝骈文成就，韩愈也并不排斥，这在下文论文体一章中还将专门讨论。袁枚就曾指出过：“唐以前，未有不熟精《文选》者，不独杜少陵也。韩、柳两家文字，其浓厚处，俱从此出。宋人以八代为衰，遂一笔抹杀，而诗文从此平弱矣。汉阳戴思任《题文选楼》云：‘七步以来谁抗手，六经而外此传书。’”（《随园诗话》卷七）韩愈也确实吸取了《文选》为代表的六朝文学的传统。后来，阮元批评“古文”“以立意、纪事为本，非沉思、翰藻之比也”，“立意之外，惟有纪事，是乃子、史正流，终与文章有别”（《与友人[1]论古文书》，《揅经室三集》卷二），并强作“文”与“笔”的划分，实则韩愈已充分消化了六朝“文”的成就，只是如焦竑说的像花在蜜，蘖在酒，脱弃陈骸，自标灵采，把骈文艺术消溶到“古文”之中了。这样，韩愈所谓“古文”，绝不再是古代的著述之文、文化之文、文章之文的复活，而是继承文学散文独立发展成果的艺术创作。从理论与实践上看，韩愈在这个问题上认识是明晰的。这是他比起以前以至以后许多“古文”家们显得更为杰出的地方。
韩愈对当代文学的看法，也反映了他对“文”的重视。虽然说唐代并不重经术，但也颇有几位有成就的经师，也有如刘知几那样卓越的著作家。而且下文还将谈到，韩愈在思想上也受到中唐以后发展起来的啖助、赵匡、陆质等新《春秋》学的影响。可是除了他曾问学的施士丐而外，这些人在他的作品中都没留什么痕迹。他所推尊的是陈子昂、李白、杜甫等人。不言而喻，这些人的成就主要在文学。陈子昂喜言王霸大略，并非章句之徒；李白好道求仙，佯狂纵酒，思想面貌十分复杂，绝不受经学羁束；杜甫倒是以儒生自命的，但他愤世嫉俗，对现实抱清醒批判态度，这亦非醇儒的表现。特别是在本章开头提到的韩愈对柳宗元的评价。他不但在政见上与这位友人不同，而且在理论观点上差异更大。对比一下韩愈《原道》与柳宗元《封建论》这两篇各自的纲领性文章，就会看到其中表现了完全对立的世界观和历史发展观。韩、柳一生中进行过关于“天”、关于佛教、关于修史等几次论战，文字中枘凿不合处更多。但这些并没有影响韩对柳的推重。柳贬永州，为流囚，韩在长安官职虽不高，但其时已确立了有影响的地位，却能热情向后学揄扬、推荐柳。柳死后，他慨叹“子之文章，而不用世”（《祭柳子厚文》），所写祭文、墓志都大力推崇柳的文章。柳对韩也是一样。这样的互相对待上的分析的、弘通的态度，也使他们二人在提倡“古文”中长期合作、互相学习，对整个“运动”的发展起着积极作用。相对比的是李翱，他与韩愈定交很早，在韩的同辈与弟子中是儒学成就最高的人，但如范浚所说：“昔李翱在唐诸儒中言道最纯，然其用心勤甚，而时人莫之知，后世亦莫之知。翱从韩愈为文章，辞采虽下愈，而议论浑厚，如《复性书》三篇，贯穿群经，根极理要，发明圣人微旨良多，疑愈所不逮。而愈但称翱学文颇有得耳。翱亦自谓与人言未有是我者。是当时莫之知也。”（《答徐提干书》，《范香溪先生文集》卷十六）这实际上反映了韩愈所倡导的当时的文坛风气。到了宋代，人们从儒学角度并提“韩、李”，认为韩、柳道不同不相与谋，与唐代当时的风气则很不相同了。这些事实，也都清楚表明了韩愈所重视的是什么。
正因此，自宋代以来，就有“因文见道”之说。程颐就指责韩愈不是“有德然后有言”，是“倒学了，因学文，日求所未至，遂有所得”（《二程遗书》卷十八）。陆九渊则说是“因学文而学道”（《语录》上，《象山先生全集》卷三十四）。进一步以至有人认为他道并未见，如朱熹说，“只是要作好文章，令人称赏而已”（《沧州精舍谕学者》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四），“韩文公第一义是去学文字，第二义方去穷究道理”（《朱子语类》卷一三七）。寥燕说：“昌黎则见道未彻。《原道》、《原性》诸篇，肤浅已甚。要之，起衰救弊，则其文不可诬也。”（《与魏和公先生书》，《二十七松堂集》卷九）“世亦有道未至而文至者，如孟轲、荀卿、扬雄、韩愈之徒是也。”（《答谢小谢书》，《二十七松堂集》卷七）蔡世远评《答李翊书》：“公生平刻苦肆力，本期至于古之立言者，因而有见于道，遂居然以传道自命。然自叙其躬行实践之功，少有见焉。至自道为文工夫本领，亲切有味如此。”（《古文雅正》卷八）这些批评，当然是出于道学的偏见，但也透露出一定的道理：韩愈在“文”与“道”二者关系的认识与处理上，确乎与以后的道学家不同。他当然还不能如我们今天这样辩证地认识文学与其他意识形态如政治、思想、宗教等等的关系以及文学本身内容与形式、思想性与艺术性的关系，但他确实一方面纠正了否定思想内容、单纯追求形式的偏颇，一方面又注意到文学的独立价值。这样，向前，他与六朝形式主义文风划清了界线；向后，他没有走入理学家重道轻文以致认为“因文害道”的歧途。这是他理论认识的明晰和接近科学之处。这对他的实践也起了积极指导作用。[1] 关于南朝“文”与“笔”的区别，详见刘师培《中国中古文学史讲义》第五课《宋齐梁陈文学概略·总论》。四
这样，韩愈张扬儒道，义正辞严，常常以忠诚的卫道士的面貌出现。他的卫道的态度是真诚的，也有相当的贡献。对这一方面还可以另做分析。而他一生着力却在于“文”，他要通过杰出的“文”来捍卫纯正的“道”。所以他一再表白：“虽愚且贱，其从事于文，实专且久”（《上襄阳于相公书》）；“性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得究穷于经传史记百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章”（《上兵部李侍郎书》）。早年，他上书宰府，说自己“名不著于农工商贾之版，其业则读书著文，歌颂尧舜之道，鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利，其所读皆圣人之书，杨、墨、释、老之学，无所入于其心。其所著皆约六经之旨而成文”（《上宰相书》）。这里后一句话很值得注意。《旧唐书》作者说他是“经诰之指归，迁、雄之气格”。就是说，文章宗旨是明道的，但形式并不是模拟六经，而是继承司马迁、扬雄的文风。所谓“约六经之旨”，是指遵循宗旨，而不是模拟文字；“成文”，则是要成就称得起“文”的有艺术力量的文章。
韦绚《刘宾客嘉话录》记载刘禹锡讲的一个故事：“韩十八愈直是太轻薄，谓李二十六程曰：‘某与丞相崔大群同年，往还，直是聪明过人。’李曰：‘何处是过人者？’韩曰：‘共愈往还二十余年，不曾共说著文章，此岂不是敏慧过人也。’”韩愈为人好作讥戏之言。但在这种讥戏中正表现了他对“文”的自负。他的重视文学，后人也看到了。胡震亨说：“退之亦文士雄耳。近被腐老生因其辟李、释硬推入孔家庑下，翻令一步那动不得。”（《唐诗音癸签》卷二五《谈丛》一）程廷祚则是从反面讲的：“退之以道自命，则当直接古圣贤之传，三代可四，而六经可七矣。乃志在于沉浸郁，含英咀华，作为文章，戛戛乎去陈言而造新语，以自标置，其所操亦末矣”，因而说“以退之之才，而使天下唯知有记诵词章”，也评他为“文人之雄”（《复家鱼门论古文书》，《青溪集》卷十）。近人张伯桢记载康有为的一种相似意见：“……时朱先生次琦力尊昌黎先生，独谓昌黎道浅无实。言道当如庄、荀，言法当如申、韩，即《素问》言医，固亦自成一宗。若昌黎不过工为文耳，与道又何曾与？”（《南海康先生传》）这类议论，未免偏激。说韩愈完全不懂儒学，也并不合乎实际。但韩愈一生努力于文章，在散文艺术上下了更大的力量，则是确实的。
这里又涉及两个理论问题。一个是艺术目的与手段的关系问题。艺术所要达到的目的是十分重要的，是第一位的，例如韩愈要卫道；但重要与第一位并不意味着要人们下主要力量。艺术终究是艺术。没有艺术技巧与艺术力量谈不到达到什么目的。因此艺术手段在很多时候是创作的主要矛盾。例如韩愈，为了卫道则要把主要精力放在“文”上。另一个是艺术本身有其独特的规律，研究和掌握这个规律要下大力量，是非一朝一夕所能臻于完善的。韩愈在这方面是做出巨大努力的。
总之，不管韩愈在政治上、思想上有哪些弱点和局限，他的“文以明道”的“古文”创作纲领在理论上是有科学内容的，在实践上也是积极进步的。第二章 传道明理，兴功用世
艺术的发展，有它独自的规律与依据；但创造出艺术发展的条件，对这种发展提出要求与刺激的，还是社会现实生活。对于唐代“古文运动”来说，它之所以到中唐时期，在韩、柳手下形成了高潮，与“安史之乱”以后这一充满复杂社会斗争与思想斗争的社会时期的形势发展紧密相关。就韩愈本人来说，改革文体、写作“古文”，首先是出于表达一定内容的需要。一定的内容要求适应它的形式来表现；形式总是一定内容的形式。骈文的形式主义，也并不是只讲形式，不要内容。它主要以六朝以来贵族阶层的腐败、空虚的精神世界为内容。韩愈“古文”的成就之取得，从根本上说还由于他在新的时代条件下具有新的社会意识，促使他去创造表现这种新意识的形式。所以，我们研究韩愈散文艺术，不能忽视其思想基础，不能割裂内容与形式的关系。这一章，就讨论韩愈“古文”思想内容的特征及其与艺术形式的关系。一
如上一章所指出，韩愈是信仰与提倡儒道的。他一再提出一个传道的统绪，即后来所谓的“道统”说：
曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。（《原道》）而他自己，则立言行事“务使合于孔子之道”（《与少室李拾遗书》），以发扬儒道为己任，以当世圣人自居。这决定了他的儒学复古的倾向，以及思想与政治上的保守、落后的方面。例如他在世界观上讲“天命”，在政治观上重等级名分等等，都是儒学的落后方面，对形成他保守的政治态度起了决定性的作用。
但是一种思想、观点、学说，只有随着时代的发展而变化、改造，才能够适应不同时代的需要，也才能传继与生存。儒学也是如此。在它长期的历史发展中，在保存着基本面貌的基础上，随着现实社会的变化，不断在补充、改变着它的内容，甚至形成了一些对立的观点学派。中唐以后的儒学复古，也是一定时代条件下的思想运动的一部分。它实际上已不同于汉儒“章句”之学，而开始冲破那种专守训诂、严守家法、相信天人感应与谶纬迷信的旧传统，对繁琐的、教条的“章句”开始批判，下开两宋“义理之学”的先河。特别是当时的啖助、赵匡、陆质的新《春秋》学，空言说经，以经驳传，专以己意解释“圣人之意”，提倡“一家独断”的学风，在学术上是从旧章句束缚下的解放，在政治上则为当时的改革斗争提供了理论武器。德宗、顺宗之际“二王（王叔文、王伾）刘（禹锡）柳（宗元）”的政治革新，就是以这种新《春秋》学为理论基础的。儒学上的这种变化，对韩愈也产生了一定的影响。
另外，从唐代“古文”的发展看，韩、柳的先行者大都有轻章句、重事功的传统。唐代第一位在革新文风上做出成就的陈子昂，就慷慨有经世志，“经史百家，罔不该览”（卢藏用《陈子昂别传》，《全唐文》卷二三八），自负有管、乐之才，热心于政治事业；在陈子昂之后另一位在改革文风上有所贡献的张说，也主张“博学吞九流之要”（《洛州张司马集序》，《张燕公集》卷二十二）；被称为开元贤相的姚崇，批评“庸儒执文，不识通变，凡事有违经而合道者，亦有反道而适权者”（《答捕蝗奏》，《全唐文》卷二○六）。元结被认为是“笔力雄健，意气超拔，不减韩之徒”的“特立之士”（欧阳修《唐元次山铭》，《集古录跋尾》卷七），是陈子昂以后、韩愈以前写作“古文”的第一人，但他却“不师孔氏”（李商隐《容州经略使元结文集后序》，《樊南文集详注》卷七），自称“元子”，即自列于百家中为一家。“古文运动”的先行者萧颖士、李华、独孤及、梁肃等人，都是提倡尊经重道的，但他们之所重也不在先儒章句，而重在道德仁义、礼乐刑政、褒贬惩劝等实用之学。如独孤及就“遍览五经，观其大义，不为章句学”（崔祐甫《朝散大夫使持节常州诸军事守常州刺史赐紫金鱼袋独孤公神道碑铭》，《毗陵集》附录）。梁肃亲承他的指教，韩愈则是梁肃所汲引的。这可以说是“文人”对待儒学的传统，韩愈也继承了这种思想倾向。
韩愈论“圣人之道”，以为孟子以后，“大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收”，“汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭”（《与孟尚书书》）。这样的论断，除了表明他对孔、孟之道的推尊与卫道的热情而外，还包含有一举扫荡两汉以来一切儒家繁琐章句的意思。这与柳宗元批评那些“陋儒”“党枯竹，护朽骨”（《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》、《柳河东集》卷九）的教条主义，在精神上是相通的。他把近千年的经学史的发展说成是一片衰敝和混乱，这才替自己改造和重建儒学体系建立了条件。在孟子以后，他大力推崇的是扬雄。这除了因为扬雄在文章方面的成就被他重视外，恐怕还由于扬雄在思想与学风上的特点。扬雄的“太玄”是一套唯心主义的哲学体系，但在他的思想中却多有批判宗教迷信、神仙方术的内容。例如，他认为“天”是“无为”的（《法言》卷四《问道》），神怪是“茫茫”的（《法言》卷十《重黎》），都闪现着理性主义的光辉。他在治学方法上，也是否定章句注疏的繁琐学风的。他虽然努力模拟“圣人”，却又企图建立自己的思想体系。在这方面韩愈与他精神相通。韩愈在《读皇甫湜公安园池诗书其后》一诗中又说：“《春秋》书王法，不诛其人身，《尔雅》注虫鱼，定非磊落人。”明确表示不满于注疏之学，而注重微言大义的阐发。何焯评论这段诗说：“此类是《春秋》大义，忽自韩公发之，殷员外及啖氏三家，岂得以其专门骄公哉？”（《义门读书记·昌黎集》卷一）殷员外指殷侑，啖氏三家即啖助、赵匡、陆质，都是当时倡导新学风的经学家。陈沆则解释说：“言君子学务其大，则不屑其细，苟诚知道，则衡盱古今……”（《诗比兴笺》卷四）韩愈称赞友人卢仝“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”（《寄卢仝》）。也指的是那种以经驳传、一家独断的治经方法。他的另一个友人樊宗师著《魁纪公》、《樊子》、《春秋集传》等书，他称赞它们是“必出于己，不袭蹈前人一言一句”（《南阳樊绍述墓志铭》）。以前人们理解这个评价，只强调主张造句矜创的一面，而忽略了还有称赞思想内容不循章句的意思。韩愈曾就学于当时著名经师施士丐。从韦绚记录的《刘宾客嘉话录》看，施士丐讲《毛诗》，纯粹是缘词生训，主观臆断。后来唐文宗李昂评价他的《春秋》学是“穿凿之学，徒为异同”（《新唐书》卷二○○《啖助传》）。而韩愈写《施先生墓铭》，却称赞“先生之兴，公车是召，纂序前闻，于光有耀。古圣人言，其旨密微，笺注纷罗，颠倒是非”，也明确否定繁琐注疏，要求不拘章句，直探奥旨。他在《县斋有怀》中说：“少小尚奇伟，平生足悲咤。犹嫌子夏儒，肯学樊迟稼？”在经学发展史上，孔子弟子“诸儒学皆不传，无从考其家法；可考者，惟卜氏子夏”（皮锡瑞《经学历史》卷二）。相传子夏作《易传》、《诗序》、《仪礼·丧服》等，公羊高、穀梁赤都是他的门人，所以后人以为《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自春秋，发明章句，始于子夏。那么韩愈“犹嫌子夏儒”一句的反章句、反传统的意义就很明显了。他在《此日足可惜赠张籍》一诗中又说：“孔丘殁已远，仁义路久荒。纷纷百家起，诡怪相披猖。长老守所闻，后生习为常。少知诚难得，纯粹古已亡。”他要人们在习以为常的“长老”传授的教条之外去探寻“纯粹”的经义，这就再一次表明了他反对一切繁琐章句的态度。
韩愈重视《论语》。据张籍《祭退之》诗：“《鲁论》未讫注，手迹今微茫。”（《全唐诗》卷三八三）而李汉《昌黎先生集序》也记载他“注《论语》十卷”。现存《论语笔解》二卷，内容是他与李翱讨论《论语》某些章节的片段意见，或许就是他准备为《论语》作注的残稿。《论语》的记载重于政治伦理、人生哲学，被宋儒大力推重，朱熹列之为“四书”之首，开风气之先的就是韩愈。《论语笔解》中所使用的完全是臆断的方法，与韩愈一贯主张的学风是相一致的。如解释孔子“温故而知新”一语，说：“先儒皆谓寻绎文翰，由故及新。此是记问之学，不足为人师也。吾谓‘故’者，古之道也；‘新’谓己之新意，可为新法。”（《论语笔解》卷上）实际上，反对“记问之学”，要求出“己之新意”，这与孔子“述而不作”的精神正相反对，而恰是唐代啖助一派的治学态度。又如其中解释《雍也》篇“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”，释“畔”为“偏”，“弗畔”就是不流于一偏，与历来释为“违畔”截然不同；解释《先进》篇“赐不受命而货殖焉”时，认为“货殖”是错字，是“资权”之讹，即资于权变，更是出以臆说。李翱很赞扬他的这种态度，说：“古文阔略，多为俗儒穿凿，遂失圣人经旨。今退之发明深义，决无疑焉。”（《论语笔解》卷上）而李翱也正是宋学的前驱者。韩愈在论及一些具体问题时，更常常表现出突破传统章句教条的精神。他的《复仇状》，分别引述了《公羊》、《礼记》、《周官》对“复仇”的主张，得出结论说：“然则杀之与赦，不可一例，宜定其制曰：凡有复父仇者，
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