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作者：EdmundHusserl

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现象学的观念试读：

编者引论

在《逻辑研究》发表之后的六年里，胡塞尔经历了严重的危机。在这段时间里，他也蒙受了屈辱，教育部建议任命他为哲学教授，但是这个建议被哥廷根大学拒绝了。看来，这种“同行相轻”对他的触动远比他愿意承认的更大。但较之于这种外在的失利更为严重的是他对自己的怀疑，这种怀疑折磨着他，以至于他竟不能肯定自己是否能够作为一名哲学家而生存。

从这种绝望中产生出这样一个决定：弄清楚他自己和他自己的任务。注2

1906年9月25日，他在他的笔记本中这样写道——他常常像记日记一样在笔记本中记下一些评语——“如果我能够称自己为哲学家，那么我首先提到的是我

必须为自己解决这个一般的任务。我指的是理性批判，是逻

辑理性和实践理性、普遍价值理性的批判。如果我不在大致

的轮廓中弄清理性批判的意义、本质、方法、主要观点，如

果我还没有设想、计划、确定和阐述它的一般纲领，我就不

能真正而又真实地生活。我已经受尽了模糊性、左右摇摆的

怀疑的折磨。我必须达到内在的坚定性。我知道，这是事关

重要的事情。我知道，伟大的天才们曾在这里失败过，如果

我想和他们去比较的话，那么从一开始我就不得不绝

望……”（第17-18页）

这里所说的“理性批判”听起来与康德的主要著作的标题相一致，这并非偶然。胡塞尔这时正在深入研究康德哲学，在研究过程中他产生了作为超越论哲学、作为超越论观念主义的现象学的想法，以注3及关于现象学还原的想法。（这里不得不放弃对康德的思想和胡塞尔的思想之间差异的追究，尤其是对“构造”的基本思想的追究。）

现象学的还原构成了导向超越论考察方式的通道，它使得向“意识”的回返成为可能。我们直观到，对象在意识中是怎样构造自己的。因为，随着超越论观念主义的提出，对象在意识中的构造问题就移到了胡塞尔思想的中心，或者，按胡塞尔的说法是，“存在在意识中的消融”（“die Auflösung des Seins in Bewußtsein”）。

在五篇讲座稿中，胡塞尔第一次公开地阐述了这些可以说决定了他以后全部思想的想法。在这些讲座中，他既清楚地阐述了现象学还原的思想，也清楚地阐述了对象在意识中构造的基本思想。

关于还原理念的最初表露，我们可以在1905年夏的名谓西费尔注4德文稿（“Seefelder Blattern”编号：A VII 25）中找到，但它和五篇讲座稿有很大区别。实际上1905年只能说是第一次胆怯的触摸，而在五篇讲座稿中，这个思想已经在它的全部意义上被表述出来，并且已经可以看出它与构造这个根本问题的联系。

从保存下来的手稿中可以看出，胡塞尔此后一直没有离弃五篇讲座稿中的基本思想，我们只想指出这些手稿中最重要的和直接的联系。1907年9月和1908年9月的手稿B II 1、B II 2，以及1909年的讲座“现象学的观念及其方法”（F II 7），1910年至1911年关于扩展了的还原的讲座（F I 43），1912年关于现象学还原的讲座（B III 9），最后是1915年的与1909年相似的讲座“现象学的问题选讲”（F I 31）。在其中的一篇手稿（1907年9月，B II 1）里，胡塞尔联系《逻辑研究》，对他新获得的观点做了如下解说：“《逻辑研究》赋予现象学以描述心理学的意义（尽管

在《逻辑研究》中，对认识论的兴趣已经占了决定性的主导

地位）。尽管可以把描述心理学理解为经验的现象学，但是

必须把它从超越论的现象学中分离出来……在我的《逻辑研究》中称作描述心理学的现象学的东注5

西，却只涉及体验的实项内容的领域。体验，只要它们

在经验上同自然客体性有关，那么它们就是体验者的自我的

体验。可是对于一门愿意成为认识论的现象学来说，对于一

门（先天的）认识的本质论来说，经验的关系却始终是被排

斥的。这样，就产生了一门超越论的现象学，它已经在《逻

辑研究》中被零零碎碎地阐述出来。这门超越论现象学与先天本体论无关，与形式逻辑和形

式数学无关，与作为先天空间论的几何学无关，与先天的计

时学和运动学无关，与任何一种形式（关于事物、变化等）

的先天实在的本体论无关。超越论的现象学是构造着的意识的现象学，因此它不包

含任何一条客观的公理（指那些本身不是意识的对象）……认识论的兴趣、超越论的兴趣并不在于客观存在和对客

观存在的真实性的指明，因而也不在于客观科学。客观的东

西恰恰属于客观科学。完善那些客观科学尚未完善的方面，

这是客观科学的事情并且仅仅是它的事情。而超越论的兴趣、

超越论现象学的兴趣则毋宁在于作为意识的意识，它的兴趣

只在于现象，双重意义的现象：（1）一方面是在客观性显

现于其中的显现的意义上，（2）另一方面，在客观性的意

义上仅仅就此来考察，这个客观性恰恰是在显现中显现出来

的，而且是“超越论地”、在排除了所有经验前提的情况下

显现出来的客观性……阐明真实的存在和认识活动之间的这种关系，以及探讨

行为、含义、对象的相互关系，这便是超越论现象学（或超

越论哲学）的任务。”（摘自原文稿：B II 1，第25页张及以后各页张）

由于这篇手稿和“五篇讲座稿”一样，都写自1907年，因此，关于胡塞尔直到1913年才随着《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书的出版而转向观念主义的论断便可以得到纠正。“五篇讲座稿”被看作是“事物讲座”（“Dingvorlesung”），即1907年夏季学期胡塞尔所做的每次长达四小时的讲座的引论。“事物讲座”属于“现象学的主要部分和理性批判”的系列讲座，在这个系列讲座中，胡塞尔试图完成“理性批判”的“一般任务”。他称“事物讲座”本身为一次伟大的尝试，是对“事物性的现象学，特别是对空间现象学的尝试”（X x 5，第24页）。五篇讲座稿的根本意图正是在于构造的思想，即：“对象的任何一种基本形式都具有一种必须为现象学所研究的特殊构造”，因此，可以理解，胡塞尔附加了这个关于事物构造的讲座，作为对这样一种构造研究的阐述。

然而学生们似乎并没有把握“事物讲座”的意义，关于此，胡塞尔在1908年3月6日写道：“这里是一个新的、大的开端，遗憾的是我的学生并不像我所希望的那样理解它和接受它。困难实在太大了并且不可能一举克服。”（X x 5，第24页）* * *

促使我将这些文稿作为《胡塞尔全集》第二卷出版的是胡塞尔文库的主持人方济各会的H. L. 梵·布雷达教授。在此我谨向他的盛情和建议表示感谢。我同样有义务向弗里茨·考夫曼教授先生和L. 格尔贝博士夫人和我的妻子，以及S. 施特拉塞尔博士教授表示感谢。瓦尔特·比梅尔1947年9月于鲁汶

关于第二版

第二版基本上没有改动，只是补充了人名索引。有妨碍的印刷错误被消除了。不久我们将会看到，在《胡塞尔全集》的下一卷中，另一批手稿将得以出版，它们将说明从《逻辑研究》到《纯粹现象学和现象学哲学的观念》的发展。这些文稿将更明确地突出“五篇讲座稿”的关键地位。

在此，我公开向北莱茵-威斯特法伦的工作团体表示感谢，它慷慨地促进了科隆大学胡塞尔文库的工作。瓦·比梅尔1958年2月于科隆现象学的观念（五篇讲座稿）讲座的思路

生活和科学中的自然的思维对认识可能性的问题是漠不关心的——而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度。注6

对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中，即：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够“切中”这些事物？自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢？它们是我们思维的规律、心理学的规律。——生物主义，作为适应规律的心理学规律。

背谬：在人们对认识进行自然反思的过程中和在将这些认识及其成就列入科学的自然思维体系的过程中，人们首先陷入那些令人乐观的理论中，然而这些理论随时都是以矛盾或背谬而告终。——公然的怀疑主义倾向。

力图对这些问题采取科学的态度和做法，已经可以称之为认识论了。无论如何，一种认识论的观念是作为一门科学的观念而形成的，这门科学就解决这里存在的困难，并为我们提供了对认识的本质和它的成效的可能性以最后的、明白的、自身一致的看法。——在这个意义上的认识批判是使形而上学成为可能的条件。

认识批判的方法是现象学的方法，现象学是一般的本质学说，关于认识本质的科学也包含在其中。

这是一种什么样的方法呢？如果认识就其意义和成效而言是有疑问的，那么关于认识的科学如何才能够建立呢？什么样的方法才能够达到目的呢？A.现象学考察的第一阶段（1）最初人们考虑，这样一门科学究竟是否可能。如果它对一切认识都提出疑问，甚至对任何被选作起点的认识本身都提出疑问，那么它如何能够开始？

然而这仅仅是一个虚假的困难。认识“受到质疑”，但并不因此被否定，而且并不因此在任何意义上都被看作是可怀疑的。疑问是针对人们奢望它获得的那些确定的成效，就此还显然存在着这样的问题，是否所有可能的认识类型都有困难。无论如何，如果认识论是想[1]以解决认识可能性的问题为目的，那么它必须具有关于认识可能性注7的认识，这种认识本身是明白无疑的，并且是最确切意义上的认注8识，它们具有切合性，并且这种认识在关于“它”自己的认识可

[2]能性以及这种认识可能性的切合性上也是绝对明白无疑的。如果认识的切合性如何可能的问题变得不明确和可疑起来，如果我们倾向于怀疑它的切合性是否可能，那么我们必须首先注意那些关于认识或可[3]能的认识的确定无疑的事例，这些认识确实切中了它们的认识对象，或者说，将会切中它们的认识对象。我们在开端的时候不能把任何认识当作认识，否则我们就不具有可能的，或者说同一的、有意义[4]的目的。

这里，笛卡尔的怀疑考察为我们提供了起点：在体验的过程中和对体验的素朴反思中，思维（cogitatio）和体验的存在是无可怀疑的；直观地直接把握和获得思维就已经是一种认识，诸思维（cogitationes）是最初的绝对被给予性。（2）与此密切相关的必然是最初的认识论的反思：

在这些情况中构成确定无疑性，针对这些情况，在另一些称为认识的情况中却构成可疑性的东西是什么？为什么在某些情况下会有怀疑主义的倾向和疑问：如何能够在认识中切中存在；而在诸思维那里，这种怀疑和困难为什么就不存在？

人们首先用内在和超越这一对概念或这一对词来回答——这也是最简单的回答。对思维的直观认识是内在的；客观科学、自然科学[5]和精神科学，仔细考察一下的话，还包括数学科学，它们的认识是超越的。在客观科学那里存在着超越的可疑，问题是：认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？在对思维的直观认识中，这个困难却迎刃而解了。（3）起初人们有这样的意图并且认为这是自明的，即：把内在注9解释为实项的内在，甚至在心理学上竟把它解释为实在的内在；注10在认识体验中（就好像认识体验是一种实在的真实一样），或者在自我意识中（体验隶属于它）也存在着认识客体。人们认为，在这同一个意识中以及在认识行为的同一个实在的现在（Jetzt）中能够找到并切中它的客体，这是自明的。初学者会说，内在之物在我之中，[6]超越之物在我之外。注11

但在更进一步的考察中，实项的内在和在明见性中构造着的自身被给予性（Selbstgegebenheit）意义上的内在就相互区分开来。实项的内在之所以是确定无疑的，正是因为它没有表述其他什么，没注12[7]有“超越自身去意指什么”，因为这里所意指的是完全相即地自身被给予的东西。开始时，除了实项内在的自身被给予性以外，其他的自身被给予性尚未显露出来。（4）因而起初未做这类区分。明晰性的第一阶段就是：实项的[8]内在之物，在这里同样可说成相即的自身被给予之物，是无可置疑的，我可以利用它。超越之物（非实项的内在之物）我不能够利用，因而我必须进行现象学的还原，必须排除一切超越的假设。

为什么？如果我不明白，认识如何能够切中超越之物，如何能够切中“超越地被意指之物”而不是自身被给予之物，那么任何超越的[9]认识和科学都不能帮助我达到明晰性。我想要的正是这种明晰性，我想理解这种切中的可能性，但这只是意味着（如果我们考虑到它们[10]的意义）：我想看到这种切中的可能性的本质并使它直观地被给予。直观是无法演证的（demonstrieren）；一个想看见东西的盲人不会通过科学演证来使自己看到什么；物理学和生理学的颜色理论不会产生像一个明眼人所具有的那种对颜色意义的直观明晰性。根据以上论述无疑可知：如果认识批判是一门始终想要澄清所有认识种类和认识形式的科学，那么它就不能运用任何一门自然的科学，它不能与自然的科学的成果和它们对存在的确定性发生联系，这些成果和确定对它来说是有疑问的。所有科学对于它来说仅仅是科学现象。把它同自然科注13学作任何联系都意味着错误的“越度”（μετάβασις）。形成这种联系是由于一种错误的，然而显然常常是可以理解的对问题的推移（Problemverschiebung），这种推移是在以下两种做法之间进行的：从心理学的自然科学方面将认识解释为自然事实，以及根据认识成效[11]的本质可能性来澄清认识。为了避免这种推移并牢记关于这种可能性问题的意义，就需要现象学的还原。

现象学的还原就意味着：必须给所有超越之物（没有内在地给予我的东西）以无效的标志，即：它们的实存、它们的有效性不能作被预设为实存和有效性本身，至多只能被预设为有效性现象。我所能运用的一切科学，如全部心理学、全部自然科学，都只能作为现象，而不能作为有效的、对我说来可作为开端运用的真理体系，不能作为前[12]提，甚至不能作为假说。然而法则的本真意义在于，始终要求停留在这里的认识批判中有疑问的诸事物上面，并且不把这里出现的问题和其他不相干的问题混淆起来。客观科学之路并不通往对认识可能性的澄清。希望使认识成为明见的自身被给予性，由此而直观到认识[13]的成效的本质，这并不是指演绎、归纳、计算等等方式，这并不是指：从已被给予的，或被当作由被给予的事物中合理地推导出新的[14]事物。B.现象学考察的第二阶段

为了能够更加明白现象学研究的本质和它的问题的本质，我们需要进入到考察的更高层次中去。（1）首先，笛卡尔的思维就需要现象学的还原。在心理学的统摄和客观化中的心理学现象并不真正是一种绝对的被给予性，只有还原了的纯粹的现象才是绝对的被给予性。体验着的自我、客体、世界[15]时间中的人、诸事物中的一个事物等等不是绝对的给予性，因而也不是作为他的体验的体验。我们彻底地离开心理学的基地，甚至也离开描述心理学的基地。因而最初涉及的问题也要还原。这个问题并[16]不是：我这个人如何能够在我的体验中切中我之外的自在存在等等；取代这个问题（这是一个从一开始就多义的，并且由于它负载着超越因而模糊又复杂的问题）之位置的，现在是一个纯粹的基本问题：纯粹的认识现象如何能够切中一些对于它并非内在的东西，认识的绝对自身被给予性如何能够切中非自身被给予性，并且应当如何理解这种切中？

同时，实项的内在这一概念也要还原，它不再意味着实在的内在，[17][18]不再意味着人的意识中的和实在心理现象中的内在。（2）当我们拥有被直观到的现象时，似乎我们也就拥有了现象学，一门关于这些现象的科学。

但一旦我们从这里开始，我们立即面临某种困境：纯粹现象——个别地看这些现象——的领域似乎并不完全满足我们的意向。这些个别的直观可能会非常准确地使我们的思维自身被给予，但它们还会为我们做些什么呢？人们在这些直观的基础上能够运行逻辑运算，能够比较、区别，也能把它置于概念之下进行推论。这起初似乎是自明的，尽管以后证实，在这后面还隐藏着新的客体性。但是，即使对这种自明性表示容许并且不再继续加以考虑，我们还是不能看到，我们这里所需要的那种普遍有效的性质的确定性是如何产生的。

但似乎有一点还可能对我们有所帮助：观念化的（ideierend）抽象。它给我们明白的一般性、类别和本质，因而似乎说出了一句带有拯救性的话：我们是在寻求关于认识本质的直观明晰性。认识从属于思维领域，因而我们就能直观地把它的一般对象提高到一般意识之中，于是一种认识的本质学说就成为可能的了。

我们迈出的这一步是与笛卡尔对明白清楚的感知的考察相联系的。思维活动的“实存”通过它的绝对自身被给予性而得到了保证，通过它在纯粹的明见性中的被给予性而得到了保证。只要我们经常直接地、自身地具有纯粹的明见性、纯粹的直观和对客观性的把握，我们就具有同样的权利、同样的无疑性。

这一步向我们显现出作为绝对被给予性的新客体性，本质客体性，在基于被直观之物的陈述中产生出来的逻辑方式一开始并没有为人所察觉，因此这里同时出现了本质陈述的领域，或者说，普遍的、在纯粹直观中被给予的实事状态（Sachverhalt）的领域。总之，它起初并没有同个别的一般被给予性区分开来。（3）这样，我们现在是否就有了一切，是否就有了划定了全部范围的现象学，是否就可以明晰地自知，我们拥有认识批判所需要的一切呢？而且，是否我们就明白了那些必须解决的问题呢？

不，我们迈出的这一步继续把我们引向前去。首先它使我们明白，实项的内在（或超越）只是一般内在这个更广泛概念的一个特殊情况。绝对被给予的和实项内在的，它们现在已经不再是自明无疑的一回事；因为一般之物是绝对地被给予，而不是实项的内在。对一般之物的认识是一种个别的东西，是意识流中的每一个瞬间；在这件事上，明见性中被给予的一般之物本身不是一种个别的东西，而恰恰是一种一般的东西，因而在实项的意义上是超越的。

于是现象学的还原这个概念便获得了更接近、更深入的规定和更明白的意义：不是排除实项的超越之物（完全在心理学-经验论意义[19]上），而是排除作为一种仅仅是附加的实存的一般超越之物，即：所有那些不是在真正意义上的明见的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予性的东西。但我们曾说过的一切依然留存着：从假说、事实、公理中科学地演绎出、归纳出的有效性、真实性等等仍然留存着，只[20]允许作为“现象”，并且，任何对某种“知识”、某种“认识”的回溯当然也同样如此：研究只能限制在纯粹的直观中，但并不因此就坚守着实项的内在之物：它是一种在纯粹明见性领域中的研究，而且是本质研究。我们也曾说：它的领域是在绝对自身被给予性之中的先天。

因而这样就描述了这个领域；它是一个绝对认识的领域，对它来说，自我、世界、上帝和数学的杂多性以及那些科学的客观性都被搁置起来了，它们并不独立于这些绝对的认识，无论人们是否与那些怀疑论者有关，它们仍起着它们应有的效用。这一切因而都保留下来。但这一切的根本都在于把握绝对被给予性的意义，把握排除了任何有意义的怀疑的被给予的绝对明晰性的意义，一言以蔽之，把握绝对直观的、自明的明见性的意义。在某种程度上，笛卡尔怀疑考察的历史意义就是在于发现了这种明见性。但是发现和放弃在笛卡尔那里是一回事。我们只能进行纯粹的把握和将在这种原初意向中已有的东西坚持下去，除此之外，别无他途。——这里我们同心理主义对明见性所做的感觉解释发生了分歧。C. 现象学考察的第三阶段

为了使我们能够进一步明白现象学和现象学问题的意义，这里又需要进行更深一个层次的考虑。

自身被给予性能够伸展得有多远呢？它是否被封闭在思维的被给予性中以及对它进行总体把握的观念化（Ideation）中呢？它伸展得有多远，我们现象学的领域，即绝对明晰性的领域、真正意义上的内在领域也就“伸展”得有多远。

我们现在被导向深处，深处是一片黑暗，黑暗之中是问题所在。

起初一切都很素朴，而且几乎没有要求我们做什么困难的工作。把内在当作实项的内在，好像一切都取决于实项的内在，这种先入之见人们可能会抛弃，但人们起初却仍然停留在实项的内在旁边，至少在某种意义上是如此。起初的本质考察似乎只须总地把握对诸思维来说实项的内在之物和确定在本质中建立起来的关系；因而这似乎是件轻而易举的事情。人们进行反思，回顾自己的行为，让它们的实项内容发挥自己本身的效用，只是这一切都要在现象学还原的前提下进行；这好像是唯一的困难。而现在当然无非就是需要将被直观的对象提高为一般意识。

然而，如果我们进一步观察被给予性，那么事情会变得不那么舒适。首先，在我们认作素朴的被给予性、一点也不神秘的思维中，却包藏着一切超越之物。

如果我们进一步观察并且注意，在对一种声音的体验中，即使在注14现象学还原之后，显现和显现者竟是如此地相互对置着，而且是在纯粹的被给予性中，即真正的内在中相互对置着，那么我们就会产生怀疑。声音延续了一阵子；这时我们具有了声音和它的时间跨度及其各时间阶段，即：现在阶段和过去阶段的统一，这种统一是明见地被给予的；另一方面，如果我们反思，则声音的延续这个现象本身是一个时间性的现象，它具有它的一定的现在阶段和它的完成阶段。并且在抽取出的现象的现在阶段中，不仅声音本身的现在是对象性的，而且声音的现在只是声音延续中的一个点。

这个暗示已经足以引起我们对新东西的注意了——详细的分析是我们以后的特殊任务——：声音感知，即明见的、被还原的声音感知这一现象要求在内在中区分显现和显现者。因而我们有两个绝对的被给予性：显现的被给予性和对象的被给予性，而对象在这个内在注15之中并不是在实项意义上内在的，它不是显现的一个部分，即：声音持续的已过去的阶段现在还是对象性的，但不是实项地被包含在显现的现在点中。总之，我们在一般意识那里发现，它是一个由自身被给予性构成的意识，这个自身被给予性不处于实项内容之中，并且[21]根本不能看作是思维，同样，我们发现感知现象也是如此。

在考察的最低阶段，在素朴状态中，起初明见性似乎是一种纯粹直观，是精神的无本质的观察，到处都是一个同一的，而且自身无区别的东西：直观所直观的就是实事，实事简单地存在于此，并且存在于意识的真正明见的直观中，而直观就是简单地直观它们。或者从另一种意义上来描述：直接把握、接受或指明一种简单的、具体存在的东西。所有的区别都“在”实事中，这些实事自为地存在着，并且通过自身而具有各自的区别。

而现在，在进一步的分析过程中，对实事的直观却表现得如此不同。人们可能会以关注的名义坚持自在的、不可描述的、无区别的直观，但可以看出，谈论那些简单地存在于此并且只需要被直观的实事实际上根本毫无意义，而这种“简单的存在”是对某些具有特殊的、[22]变化的结构的体验，如感知、想象、回忆、谓词判断等等，并且，实事在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构造起自身，根本不能在这些体验中实项地发现它们。“实事的被给予”，这就是这些现象中这样或那样地展示自己（被表象出来）。同时，实事绝对不会再一次自为地存在于此，并“派它的代表到意识之中去”。在现象学还原的领域中，我们不可能想到这类情况，而是这些实事存在，并存在于显现之中，借助于显现而自身被给予；只要现象是个别的显现（被给予性意识），实事与显现尽管是个别可分割的，或被看作个别可分割的，但按其本质来说，基本上还是不可分割的。

因此，这种认识现象和认识客体之间奇特的相互关系到处表现出来。现在我们注意到，现象学的任务，或者进一步说它的任务和研究领域，并不是一件似乎只须直观，只须睁开眼睛即可办到的平凡小事。在最初的和最简单的情况中，在认识的最低形式中，纯粹的分析和本质考察就已面临着极为巨大的困难；一般地谈及这种相互关系是容易的，但澄清一个认识客体如何在认识中构造自身的方式则非常困难。而现在的任务就是：在纯粹明见性或自身被给予性的范围之内探究所有的被给予性形式和所有的相互关系，并且对这一切进行明晰性分析。这里考察的当然不仅仅是个别的行为，而且还有各个行为的复合，[23]它们的一致性和不一致性的关系以及在这些关系中表现出的目的[24]论。这种关系不是混合，而是特别联结着的、仿佛相互一致的统一性以及那些认识的统一性，它们作为认识统一性同样具有它们的统一的具体的相关对象。就是说它们自身也属于认识行为，它们的类型是认识类型，寓于它们之中的形式是思维形式和直观形式（不应从康德哲学的意义上理解这个词）。

现在必须有步骤地探究在所有变异（Modifikationen）中的被给予性、本真的和非本真的、素朴的和综合的、可以说是一举构造的和按其本质只是有步骤地建立的、绝对有效的和在无限上升的认识过程中把被给予性和丰富的有效性占为己有的被给予性。

在这条道路上我们最终将会理解，超越的、实在的客体如何在认[25]识行为中被切中（自然如何被认识），它首先被意指为何物，并且这种意指的意义如何在持续的认识联系中（只要这种联系具有相应的、同样属于经验客体的构造形式）有步骤地得到充实。我们而后还会理解，经验客体如何连续地构造自身并且这种构造方式是如何被规定给它的，这规定是指：按其本质，它就要求这种有步骤的构造。

显然在这条道路上还有方法上的各种形式，它们对所有科学来说都是规定性的，并且对所有科学的被给予性来说都是构造性的，因而是对科学理论的澄清并因此隐含着对所有科学的澄清。当然只是隐含，即是说，在完成了这个巨大的明晰性工作之后，认识批判将有能力对个别科学进行批判，因而也有能力判定它的形而上学价值。

这就是被给予性的问题，就是在认识中任何一种对象的构造问题。认识现象学是有双重意义的认识现象的科学，是关于作为现象、展示、意识行为的认识的科学，在这些认识中，这些或那些对象被动[26]地或主动地展示出来，被意识到；而另一方面是关于作为如此展示出来的对象本身的科学。根据显现和显现者之间本质的相互关系，“现象”一词有双重意义。Φαινόμενον（现象）实际上叫作显现者，但却首先被用来表示显现活动本身，表示主观现象（如果这个粗糙的、在心理学上会造成误解的表达在这合适的话）。

在反思中，思维、显现本身成为对象，而这会有利于歧义的构成。最后，不需要再一次强调，如果谈到对认识对象和认识方式的研究，那么它始终是指本质研究，这种研究在绝对被给予性的领域中总括地展示出了关于认识的对象和关于对象的认识的最终意义、可能性和本质。

当然，理性的一般现象学还必须为评价与价值的相互关系解决类似的问题等等。如果人们如此广泛地使用现象学一词，以至于它包含了对所有自身被给予性的分析，也许无联系的材料也会随之而聚集在一起：对各种不同的感性被给予性的分析等等，——这样的话，共同的东西便在于直接明见性领域中的本质分析的方法。第一讲

自然的思维态度与科学（第27页）——哲学的（反思的）思维态度（第28页）——自然观点中的认识反思之矛盾（第30页）——真正的认识批判的双重任务（第32页）——真正的认识批判作为认识的现象学（第33页）——哲学的新维度；它相对于科学的特有方法（第34页）

我在以往的讲座中曾区分自然科学和哲学科学；前者产生于自然的思维态度，后者产生于哲学的思维态度。

自然的精神态度尚不关心认识批判。在自然的精神态度中，我们直观地和思维地朝向实事（Sachen），这些实事被给予我们，并且是自明地被给予，尽管是以不同的方式和在不同的存在种类中，并且根据认识起源和认识阶段而定。例如在感知中，一个事物显而易见地摆在我们眼前；它具体地在其他事物之间、在活的事物和死的事物、有灵魂的事物和无灵魂的事物之间存在，就是说，在一个世界中存在，这个世界如同个别物体一样部分地进入感知，在回忆的联系中部分地被给予并且由此扩展到不确定的和不熟悉的东西之中。

我们的判断所涉及的正是这个世界。关于事物、事物的相互关系、事物的变化、事物的功能变化的独立性和变化规律，我们对有些部分进行个别的陈述，对有些部分进行一般的陈述。我们表达那些由直接经验提供给我们的东西。根据经验动机，我们从直接的被经验之物（被感知之物和被回忆之物）中推演出未被经验之物；我们进行总的概括，然后我们再把一般认识运用到个别情况中，或者，运用分析思维从一般认识之中演绎出新的一般性。认识并不只是完全依照顺序相继产生的，它们在逻辑关系中相伴出现，它们相互产生于对方之中，它们相互“肯定”，它们相互证明，仿佛在相互加强它们的逻辑力量。

另一方面，它们也在矛盾和抗争的状态中相伴出现，它们互不赞同，它们被可靠的认识所扬弃，降低为单纯的认识的自负。这些矛盾可能产生于纯粹陈述形式的规律性领域：我们以歧义性为基础，得出了虚假的结论，我们数错了或算错了。如果是这样，那么我们便建立形式上的一致性，消除那些歧义性，如此等等。

或者，这些矛盾影响到促成经验的那种动机关系：经验的理由和经验的理由发生争执。此时我们如何自助呢？这时我们就权衡各种可能的规定或解释的理由，弱的理由必须向强的理由让步，这些强的理由现在是有效的，这种有效性将保持下去，直到它们不能再继续维持原状时为止，就是说，直到它们为反对新的、提供了更广泛认识领域的认识动机所进行的类似的逻辑战斗进行不下去时为止。

自然的认识就是这样前进着。它在不断扩展的范围中获得从一开始就显而易见地实存着的被给予的，并只根据范围和内容，根据诸要素、关系、规律进一步研究的现实性。于是这样就形成和成长出各种自然的科学，作为关于物理和心理自然的科学的自然科学，精神科学[27]，另一方面是数学科学，关于数、多样性、关系的科学等等。后一类科学与实在的现实无关，而是与观念的、自在有效的、此外从一开始就无可怀疑的可能性有关。

自然的科学认识前进的每一步都伴随着困难的产生和解决，这些困难的产生和解决或者是以纯逻辑的方式、或者是从实事方面（sachlich）、根据实事中蕴有的动力或思维动机而进行的，这些动力和动机似乎以实事为出发点，作为实事——即这些被给予性——向认识提出的诸要求。

我们现在将自然的思维态度或者说自然的思维动机与哲学的思维动机进行对照。

随着对认识和对象之间关系的反思的苏醒，出现了深不可测的困难。认识，这个在自然思维中最显而易见的事物一下子变成了神秘的东西。但我必须更严格一些。认识的可能性对自然思维来说是自明的。自然思维的工作已结出了无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题。当然，对它来说，认识也像出现在世界中的一切事物一样，以某种方式成为问题，认识成为自然研究的客体。认识是自然的一个事实，它是任何一个认识着的有机生物的体验，它是一个心理事实。人们可以根据它的种类和它的联系形式，像对待每一心理事实那样对它进行描述，并在它的生物发生学的联系中进行研究。另一方面，认识根据其本质是关于对象的认识，它之所以是这样的认识，乃是由它的内在意义所决定的，这个内在意义使得它与对象发生联系。自然的注16思维也是在这种联系中进行的。它在形式的普遍性中将含义和含义有效性的先天联系以及属于对象本身的先天规律性作为自己的研究对象；于是产生出一种纯粹语法，并在更高阶段上产生出一种纯粹逻辑（根据其各种可能的限制而形成的诸规则之总和），并且重又产生出一种作为思维艺术的学说，主要是作为科学思维的艺术学说的日常实用逻辑。注17

至此我们仍然站在自然思维的基地上。[28]

但正是刚才为了对照认识心理学、纯粹逻辑和本体论而涉及的关于认识体验、含义和对象之间的相互关系才是最深刻和最困难的问题的起源，一言以蔽之，是关于认识可能性问题的起源。

认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验，即都是认识主体的认识。它的对立面是被认识的客体。但现在认识如何能够确定它与被认识的客体相一致，它如何能够超越自身去准确地切中它的客体？对于自然思维来说自明的认识客体在认识中的被给予性变成了一个谜。在感知中，被感知之物应当是直接被给予的。这时事物出现在我们对它进行感知的眼睛前面，我看见它、抓住它。但感知仅仅是我这个感知主体的体验。回忆、期待也是如此，一切以此为基础并导致对实在存在的间接设定以及对关于存在的任何真理之确定的思维行为都是如此，它们都是主观的体验。我这个认识者从何知道，并且如何能够确切地知道，不仅我的体验、这些认识行为存在着，而且它们所认识的东西也存在着，甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西呢？

我是否应当说，只有现象对于认识者来说才是真实地被给予的。认识者从来没有，也永远不会超出他的体验联系之外，因而他的确只能说：我在，一切非我都只不过是现象，都消融在现象联系之中？因而我应当站到唯我论的立场上去？这是一个极其过分的要求。那么，我是否应当和休谟一起把所有超越的客观性归结为借助心理学而得以解释的，但却无法得到合乎理性的论证的那种虚构？但这也是一个极其过分的要求。休谟的心理学不是和其他理论一样超越了内在的领域吗？难道它不也在习惯、人类本性（human nature）、感官、刺激等标题下运用超越的（而且它自己就承认是超越的）实存，可是它的目的却在于把现实的“印象”和“观念”的一切超越活动贬低为虚构？注18

但如果逻辑本身是可疑的并成为问题，那么对矛盾的引证又有何用呢？实际上，对于自然思维来说完全无可怀疑的逻辑规律性的实在含义现在已成为问题，并且自身变得可疑起来。一系列生物学的思想纷纷出现，提醒我们注意现代的进化论。根据这种理论，人是在为此在而进行的斗争中并通过自然选择而发展起来的，与此同时，人的智力也发展起来，这样，智力所具有的形式，进一步说，逻辑形式自然也发展起来。这样说来，逻辑形式和逻辑规律不是表现了人种偶然的特性吗？它有可能是另外一种样子，并且会在将来的发展过程中变成另外一种样子吗？因而认识只是人的认识，并束缚在人的智力形式上，无法切中事物本身的本质，无法切中自在之物。

但立即又产生出一种荒谬：如果在这种相对主义中丢弃逻辑规律，那么，这种观点所运用的那些认识，所考虑的那些可能性还有意义吗？认为存在着这样或那样可能性的这种真理难道不正是隐含地设定了矛盾律的绝对有效性吗？而根据这种矛盾律真理是不可能具有矛盾的。

这些例子已经足够了。认识的可能性处处都是个谜。如果我们精通自然科学，那么我们会发现，在它们精确发展了的领域中，一切都是明白清楚的。我们可以肯定拥有客观真理，它通过可靠的、真正切中客观性的方法得到论证。但只要我们进行反思，我们就陷入迷惘和混乱之中。我们纠缠在一些显然不利的和自相矛盾的境况中。我们始终面临着倒向怀疑主义的危险，但这些形式的共同特征可惜是同一件东西：荒谬。

这些不明确的和充满矛盾的理论的游戏场，以及与此相关的争执无穷的游戏场就是认识论和与它历史而现实地密切交织在一起的形而上学。认识论的任务或理论理性批判的任务首先是一项批判性的任务。认识论或理论理性批判必须严厉谴责对认识、认识意义和认识客体之间关系的自然反思几乎不可避免要陷入的那种谬误，就是说，它必须通过证明这理论的荒谬来反驳关于认识本质的公开的或隐蔽的怀疑主义的理论。

另一方面，它的积极的任务是通过对认识本质的研究来解决有关认识、认识意义、认识客体的相互关系问题。这些问题还包括揭示可[29]认识对象的，或者说一般对象的本质意义，揭示根据认识和认识对象的相互关系而先天（根据其本质）被规定给它们的意义。这当然也涉及所有由认识本质所预先规定的一般对象的基本形态。（本体论的形式，如同形而上学的形式陈述逻辑的形式。）

正是通过这些任务的完成，认识论才有能力进行认识批判，更明确地说，有能力对所有自然科学中的自然认识进行批判。即：它使我们能够以正确的和彻底的方式解释自然科学关于存在之物的成果。因为关于认识可能性（关于认识可能的切合性）的自然的（前认识论的）反思将我们置于认识论的混乱之中，这种认识论的混乱不仅使得关于认识的本质的错误看法得以产生，而且使得一些根本歪曲的见解得以产生，这种见解使自然科学中对被认识的存在的诠释自相矛盾。根据那些在反思的结果中被视作必要的诠释的不同，同一个自然科学便得到不同的诠释，即在唯物论、唯灵论、二元论、心理一元论、实证论等等意义上的解释。只有认识论的反思才对自然科学与哲学做了区分。知识通过认识论的反思才发现，自然的存在科学不是最终的存在科学。需要有一门绝对意义上的关于存在之物的科学。这门被我们称之为形而上学的科学，是从对个别科学中的自然认识的“批判”中逐步形成的，其基础是在一般的认识批判中所获得的关于认识的本质和认识对象的及其各种基本形态的本质的明察，这些基本形态是指认识和认识对象之间各种基本的相互关系。

如果我们不去考虑认识批判的形而上学目的，而是纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务，那么它就是认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的首要的和基础的部分。

现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。

所有要求作为一门严肃科学的当代哲学，都认为一切科学，包括哲学，只有一种共同的认识方法，这几乎已成为一种流行的共识。这种信念完全符合十七世纪哲学的伟大传统，这种信念认为，对哲学的所有拯救都依赖于这一点，即：哲学把精确的科学作为方法楷模。首先把数学的和数学的自然科学作为方法的楷模。与这种方法上的等同相联系的还有对哲学与其它科学内容上的等同，当今人们还得把下列观点看作是一种占统治地位的观点，即：哲学，确切地说，最高的存在学（Seinslehre）和科学学（Wissenschaftslehre）不仅与所有其它科学有关，而且也建立在它们的成果的基础上，就像科学是互为基础的一样，一些科学的成果可能作为另一些科学的前提。我想到了在认识心理学和生物学中所流行的对认识论的论证。在我们的时代，反对这种灾难性的先入之见的情形是大量存在的。这些确实是先入之见。

在自然的研究领域中，一门科学完全可以把自己建立在另一门科学之上，并且一门科学可以作为另一门科学方法上的楷模，尽管它们的规模在一定程度上还要受到各自研究领域性质的规定和限制。但哲学却处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何“自然的”科学从原则上区别开来。这意味着：赋予自然科学以统一性的逻辑运作方式，连同所有因各门科学而异的特殊方法，都具有一种统一性、原则性的特征，与此相对的是哲学的方法运行方式，它原则上是一种新的统一性。这还意味着：处在全部[30]认识批判和“批判的”学科范围之内的纯粹哲学，必须撇开在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中所进行的思维工作不论，而且不能对它做丝毫的运用。

我们先通过下列论述来进一步了解这门学说，在后面将对它进行更进一步论证和阐述。

在必然产生认识批判的反思（我指的是最初的、在科学认识批判之前的以及在自然思维方式中进行的那种反思）的怀疑的媒介中，任何自然科学和任何自然方法都不再是一种可运用的财富。因为一般认识的客观切合性根据意义与可能性已完全变得神秘，进而受到怀疑，而且，精确认识的神秘性并不比非精确认识的神秘性更少，科学认识的神秘性也并不比前科学认识的神秘性更少。认识的可能性成为疑问，确切地说，认识如何能够切中在自身中存在的客观性本身的可能性成[31]为疑问。而在这后面还隐含着：认识的成效、它的有效性的或合理要求的意义、对有效认识与纯虚妄认识之间区别的意义都成为疑问；从另一方面来看，同样有问题的是一个对象性的意义，这个对象性就是它之所是，无论这对象性被认识，还是不被认识，它本身作为对象性仍然是可能认识的对象性，原则上是可认识的，即便它事实上从来没有被认识，并且从来不能被认识，它原则上还是可感知的、可想象的，并且在可能的判断思维中是可以通过述谓而被规定的，如此等等。

但我们看不出，运用从自然认识中产生的，并在这些认识中被如此“精确论证了的”前提如何会解除我们认识批判的顾虑，如何会对回答认识批判的问题有所帮助。如果自然认识的意义和价值成为问题，完全是由于它所有方法的措施和所有精确论证的话，那么任何被规定为自然认识领域的出发点的公理和任何所谓精确论证的方法也就成为问题。最严格的数学和数学自然科学在这里都不比日常经验的某种真实的或所谓的认识具有丝毫优越性。因而很明显，根本谈不上哲学（它从认识批判开始，并且它的一切都植根于认识批判之中）在方法上（甚或在实事上！）要向精确科学看齐，根本谈不上哲学必须把精确科学的方法当作楷模，也根本谈不上哲学应当根据一种原则上在所有科学中同一的方法论继续进行在精确科学中所进行的工作，并且完成这些工作。我重申，哲学处于一种相对于所有自然科学来说的新维度中，虽然这种新维度（如这个词所形象地说明的）可能与旧维度有着本质的联系，但它符合于一种新的、从根本上新的方法，这种方法和“自然的”方法是对立的。谁否认这一点，谁就没有理解认识批判所特有的全部问题，因而也就没有理解，哲学究竟要做什么和应该做什么，以及相对于所有自然认识和科学，哲学被赋予怎样的特性和特注19[32]有的合理性。第二讲

认识批判的开端：对所有知识的质疑（第39页）——根据笛卡尔的怀疑考察获得绝对确定的基地（第40页）——绝对被给予性领域（第41页）——重复和补充；对否定认识批判可能性的论据的反驳（第42页）——自然认识之谜：超越（第44页）——对内在和超越两个概念的区分（第45页）——认识批判的第一个问题：超越的认识的可能性（第46页）——认识论还原的法则（第49页）

在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有[33]人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑性的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。

现在的问题在于，认识批判如何能够确立自己？如果认识批判是在正确理解之中的认识，那么它就要以科学的自明性科学认识地，并由此客观化地确定，认识按其本质是什么，认识与被规定给它的对象之间关系的意义是什么，对象的有效性或切合性的意义又是什么。认识批判所必须进行的中止判断不可能具有如下的意义，即：它不仅在[34]开始时，而且自始至终在对任何认识，也包括它自己的认识进行[35]质疑，并使任何被给予性，也包括它自己所确定的被给予性无效。既然它不能把任何东西预设为在先被给予的，那么它就必须提出某种认识，这种认识不是它不加考察地从别处取来的，而是它自己给予的，它自己把这种认识设定为第一性的认识。

这种第一性的认识绝对不能包含任何模糊性和可疑性，否则它们会使认识具有神秘、疑问的性质，这最终会使我们陷于窘境，以至于我们只好说，一般认识是一个问题，是一个不可理解的、需要澄清的、根据它的要求来说令人怀疑的东西。用相关的方式来表达：如果我们不允许将任何存在当作在先被给予的接受下来，因为它会带来认识批判的含糊性，以至于我们不能理解，一个自在的，但却能够在认识中被认识的存在可以具有什么意义，那么就必须指明一种我们必须承认的绝对被给予的和无疑的存在，这种被给予是指：它具有使任何问题都必然迎刃而解的那种明晰性。

现在让我们回忆一下笛卡尔的怀疑考察。由于考虑到错误和假象的多种可能性，我也许会陷于这样一种怀疑主义的绝望中，以至于我最后只能说，对我来说没有什么是可靠的，一切都是可疑的。但是，对于我来说显然并不可能一切都可疑，因为在我做出一切对我都可疑这个判断的同时，我如此判断，是无疑的，一旦明白了这一点，那么想坚持普遍怀疑就会导致背谬。而在任何一个怀疑的情况中，确定无疑的是，我在这样怀疑着。任何思维过程也是如此。无论我感知、想象、判断、推理，无论这些行为具有可靠性还是不具有可靠性，无论这些行为具有对象还是不具有对象，就感知来说，我感知这些或那些，这一点是绝对明晰和肯定的；就判断来说，我对这个和对那个做出判断，这一点是绝对明晰和肯定的，如此等等。

笛卡尔把这些考虑用于其它目的，但我们在这里可以通过适当改造来利用它们。

如果我们提出关于认识本质的疑问，那么，无论对认识的切合性的怀疑和认识本身的状况是怎样的，认识本身首先都是一个杂多的存在领域的称号，这个领域可以绝对被给予我们，并且必须以个别的方式绝对被给予。这样，我们真实进行着的思维的形态是被给予我们的，只要我们对它进行反思，纯直观地接受它和设定它。我可以以模糊的方式谈论认识、感知、想象、经验、判断、推理等等，如果我进行反思，那么这种模糊的“关于认识、经验、判断等等的谈论和意指”的现象当然只是被给予，并且也是绝对地被给予。这种模糊的现象就已经是那些在最广泛的意义上被称为认识的东西中的一个。但我也可以现实地进行感知并且观察感知，我此后还可以在想象和回忆中使一个感知在我面前再现出来，并且在这种想象的被给予性中观察这个感知。这样，我的谈论就不再是空乏的，我的意指和关于感知的想象也就不再是模糊的，感知这时作为一个现实的或想象的被给予性可以说是就矗立在我眼前。对于任何智性的体验，对于任何思维形态和认识形态来说，情况都是如此。

在这里我立即便把直观反思的感知和想象并列在一起。按照笛卡尔的考察顺序则应当首先说明感知：与传统认识论的所谓内感知在某[36]种程度上相符合，感知显然是一个变动不定的概念。

在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，它们可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性。它是作为一种存在之物，作为一个“这里的这个”（Dies-da）被给予的，而对这个此物的存在进行怀疑是根本无意义的。尽管我能够考虑，这是一种什么样的存在，以及这种存在方式与其它的存在方式有何关系，此外我还可以考虑得远一些，被给予性在这里意味着什么，并且我能够在继续反思的同时，使直观本身对我来说成为这样一种直观，在它之中，上述被给予性，或者说，上述存在方式构造起自身。但是，我此刻仍然在绝对的基础上活动，就是说：这个感知是，并且只要它延续着，就始终是一个绝对之物，一个“这里的这个”，某个自在地是其所是的东西，某个我能够把它作为最终标准来进行测量的东西，某个可以意味着，并且在这里必然意味着存在和被给予状态的东西，当然至少是对于那种通过“这里的这个”来说明的存在方式和被给予方式而言。这对一切特殊的思维形态都有效，只要它们是被给予的。但是所有这些特殊的思维形态在想象中也都能够是被给予[37]性，它们能够“仿佛”在眼前一般出现，但却不是作为现实的现在性，作为现实进行着的感知、判断等等而出现的。即使这样，它们在某种意义上还是被给予性，它们直观地出现在这里，我们不仅仅是在模糊的暗示中、在空乏的意指中谈论它们，我们还直观它们，并且在直观它们的过程中能够直观到它们的本质、它们的构造、它们的内在特征，并且在纯粹的测量中将我们的话语粘附到被直观的丰富明晰性上去。但这里必须立即补充对本质概念和本质认识的阐释。

我们暂且确定，可以从一开始就描述绝对被给予性的领域；并且，如果建立一门认识论的打算是可能的，那么这个领域就正是我们所需要的。事实上，关于认识的意义和本质方面的模糊性正需要一门关于认识的科学，这门关于认识的科学的意图就仅仅在于使认识获得本质的明晰性。它不想解释作为心理事实的认识，它不想研究认识产生和消失的自然条件以及认识在其生成和变化过程中所必然依据的自然规律：研究这些问题是自然科学的任务，即关于心理事实、关于进行体验的心理个体的体验的自然科学的任务。相反，认识批判是想揭示、澄清、阐明认识的本质和属于其本质的在有效性方面的合理要求；而[38]这无非就是指：使它们成为直接的自身被给予性。[39]

重复和补充。自然的认识在各门科学中获得持续富有成效的进展，这使它对自己的切合性确信不疑，它没有理由对认识可能性和对被认识的对象的意义感到不安。然而，一旦针对认识与对象的相互关系进行反思（一方面是在认识与认识行为的关系中，另一方面认识[40]在与认识对象的关系中，也可能对认识的思想含义进行反思），那么困难，不利的情况，矛盾的，但却被误认为已得到论证的理论就[41]出现了，它们迫使人们承认，认识的可能性就其切合性而言是一个谜。

一门新的科学要在此产生：这就是认识批判，它要整顿这种混乱并且向我们揭示认识的本质。显然，形而上学这门绝对的和最终意义上的存在科学（Seinswissenschaft）的可能性依赖于认识批判这门科学的成功。但这样一门关于认识的科学究竟如何才能完全确立起来呢？凡是使一门科学受到怀疑的东西，都不可当作已经给予的基础来利用。但是，由于认识批判把一般认识的可能性，即就认识的切合性[42]而言的可能性，设定为问题，因此一切认识就都是可疑的。只要认识批判开始进行，对它来说，任何认识就不能再作为被给予的认识。因而它不能从任何前科学的认识领域中接受任何东西，任何认识都具有可疑性的标记。

没有被给予的认识作为开端，也就没有认识的进展。就是说认识批判根本就无从开始。这样一门科学根本就不能有。

我认为，这里有一点是正确的：在开端上任何认识都不能不假思索地被当作已确定的认识。但如果认识批判从一开始就不能接受任何认识，那么它开始时可以自己给自己以认识，而且认识批判当然不能进行论证和逻辑推导的认识，因为论证和推导需要有事先就必须被给予的直接认识；相反，它直接指出这些认识，这些认识具有以下性质：它绝对明晰无疑地排除任何对其可能性的怀疑，并且绝对不包含任何导致一切怀疑主义混乱的难解之谜。现在我指出笛卡尔式的怀疑考察和绝对被给予性的领域，或者说绝对认识的范围，这种绝对认识是在思维的明见性的概念下被把握的。现在还应当进一步指出，这种认识的内在使它能够作为认识批判的第一出发点；此外，它借助这种内在摆脱了那种神秘性，这种神秘性是产生所有怀疑主义窘境的根源，最后，内在是所有认识论的认识必不可少的特征。不仅仅是在开端上，而且任何时候向超越的领域的借贷，换言之，即任何把认识论建立在心理学或其它自然科学基础之上的做法都是一种背谬（nonsens）。

我还要做一补充。有如下表面的论证：由于认识论将一般认识看作是可疑的，因此认识论如何得以开始呢，因为任何开端的认识作为认识都是可疑的；并且如果所有认识对于认识论来说都是一个谜，那么认识论自己用以开端的第一个认识也是一个谜。我认为，这种表面的论证当然是一种虚假论证。这种虚假起因于此话模糊的一般性。一

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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