作者：杨照
出版社：广西师范大学出版社
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论语：所有人的孔老师试读：
今天，我们怎样读中国传统经典
一
2007年到2011年，我在“敏隆讲堂”连续开设了十三期共一百三十讲的“重新认识中国历史”课程。那是个通史课程，将中国历史从新石器时代到辛亥革命做了一次整理，其基本精神主要是介绍过去一百多年来在中国历史研究上的许多重大、新鲜发现与解释，让中国历史不要一直停留在“新史学革命”之前的传统说法上，所以叫做“重新认识中国历史”。
这套“经典里的中国”在基本取径上，仍然是历史的、史学的，等于是换另一种不同的方式，重讲一次中国历史，希望降低个人主观的选择判断成分，让读者能够从原典来认识、了解中国历史。
从原典认识、了解中国历史，牵涉到一个极其难得的幸运条件。两千多年前的中国文字，两千多年之后，我们一般人竟然都能不用透过翻译直接阅读，光靠直觉就能掌握其讯息大概，再多费点工夫多些解释，还可以还原大部分的本意。中国古文字和我们今天日常使用的这套文字，有着明显、强烈的延续性，现代通用的大部分文字其起源可以直接追溯到《诗经》《尚书》，小部分甚至还能再上推到甲骨、金文。尽管在文法上有相当差距，尽管字义不完全相同，但古文字和现在文字在运用上，有着容易对照的规律可循。
这是人类文明的奇特状态。世界历史上实在找不到另一个例子，从公元前三千年到现在，同一套文字、同一套符号与意义结合的系统，五千年来没有断裂消失，因而可以直接挪用今天的文字习惯，来接近几千年前的文献。
高度延续性的文字传统，在相当程度上决定了中国文明的基本面貌，也让中国社会付出了相对的代价，才造就了现实中我们每个人身上极为难得的能力。我们没有理由不去认知、善用如此特殊的能力吧！
二
阅读原典的第一个理由是：中国历史有其原初的材料，透过这些材料的累积、解释、选择，才形成了种种对于历史的叙述说法。对中国历史有兴趣的人，听过了别人给的历史叙述说法后，应该会想要回到原初材料，一方面看看历史学者怎样从材料里炒出菜来的过程，一方面也自己去覆按、检验历史叙述的对错好坏吧！
我们听过课本介绍《诗经》是一本什么样的书，也听过许多从《诗经》中撷取材料来重建西周社会面貌的说法，在这样的基础上去读《诗经》，或许你会发现《诗经》的内容和你原本想象的不太一样。你也可以覆按你原先对西周的认识和《诗经》所显现的，是不是同一回事。不管是哪种经验，应该都能带来很大的阅读乐趣吧！
阅读原典的第二个理由是：这些产生于不同时空环境下的文献，记录的毕竟都是人的经验与感受，我们今天也就必然能够站在人的立场上，与其经验、感受彼此呼应或对照。也就是，我们既能够从中读到相似的经验、感受，隔着时空会心点头，也能够从中读到相异的经验、感受，进而扩张了我们的人生体会。
源于史学训练带来的习惯与偏见，必须承认，我更倾向于从原典中获取其与今日现实相异的刺激。历史应该让我们看到人类经验的多样性，看到人类生活的全幅可能性，进而挑战、质疑我们视之为理所当然的种种现实状况。这是历史与其他学问最根本的不同作用，也是史学之所以存在和无可取代的核心价值。
三
前面提到，拥有延续数千年的文字，让中国社会付出了相对的代价，其中一个代价，就是影响了中国传统看待历史的态度。没有断裂、一脉相承的文字，使得中国人和前人、古人极为亲近，关系密切。历史因而在中国从来都不是一门研究过去发生什么事的独立学问。历史和现实之间没有明显的界线，形成无法切割的连续体。
理解历史是为了要在现实中使用，于是就让后来的观念、想法，不断持续渗透进中国人对于历史的叙述中。说得严重一点，中国的传统态度，是一直在针对现实所需、以现实来改写历史。后世不同的现实考量，一层层叠在历史上，尤其是叠在传统经典的解释上。因而，我们不得不做的努力，是想办法将这些后来叠上去的解释，倒过来一层一层拨开，看看能不能露出相对比较纯粹的原始讯息。如此我们才有把握说，从《诗经》中，我们了解了两千年前至两千五百年前中国的某种社会或心理状况。或是尽量放在周初的政治结构下来呈现《尚书》所表达的周人封建设计，而不至于错置了秦汉以降的皇帝制度价值，来扭曲《尚书》的原意。
意思是，我不会提供“传统”的读法，照搬传统上对于这些文本的解释。许多传统上视之为理所当然的说法，特别需要被仔细检验，看看那究竟是源自经典原文的意思，还是后来不同时代，因应其不同现实需求，所给予的“有用”却失真的解读。
将经典文本放回其产生的历史时代背景中，在那个特定背景下，而非从一种忽略时代的普遍角度出发，来读这些传统经典，这是关键的前提，也是“历史式读法”的操作性定义。
在“历史式读法”的基础上，接着才会有“文学式读法”。先确认了这些经典不是为我们而写的，它们产生于很不一样的时代，由过着和我们很不一样的生活的先人们所记录下来，于是我们就能排除傲慢、自我中心的态度，培养并动用我们的同理心，想象进入他们那样异质的生活世界中，去接近他们的心灵遗产。
在这一过程中，我们得以拓展自己的感性与知性能力，不仅了解了原本无法了解的异质情境，更重要的是，还感受了原本从来不晓得自己身体里会有、可以有的丰富感受。感受我们的现实生活中不可能提供的经验，只存在于古远时空中的经验，却借文字跨越了时空，对我们说话，给我们以新鲜、强烈的刺激。
正因为承认了经典产生于很不一样的时空环境中，当我们对经典内容产生感应、感动时，我们有把握，那不是来自现实的考量，断章取义地去“appropriate”（套用）经典，而是这里面真的有一种普遍的人间条件贯穿着、联结着，带领我们去拥有对于人性与人情的更广大又更精细的认识。
四
我的做法，是找出重要的传统经典，从中间撷取部分段落，进行仔细解读，同时以这些段落为例，试图呈现这部经典的基本面貌，并说明文本与其产生时代之间的关系。
传留下来的中国经典规模庞大，要将每一本全文读完，几乎是不可能的。而且这些文本中有很大部分，和我们今天的经验有很大的差距，读了并无助于理解现实，却能让我们心中产生异质的好奇感。因而我选择的策略是，一方面从原典中选出一部分现代读者比较容易有共感的内容，另一方面则选出一部分可以传递出高度异质讯息的，让大家获得一种跨越时空的新鲜、奇特刺激。前者带来的效果应该是：“啊，他说得太有道理了！”后者期待在大家心中产生的想法则是：“哇，竟然有人会这样想！”
解读的过程中，会设定几个基本的问题。在什么样的时代、什么样的环境中，产生了这样的作品？当时的读者如何阅读、接受这部作品？为什么承载如此内容的作品会成为经典，长期传留下来，没有被淘汰消失？这样一部作品，发挥了什么影响作用，以至于使得后来的其他什么样的典籍或什么样的事件、思想成为可能？前面的经典和后面的经典，彼此之间有着怎样的关系？
这几个问题，多少也就决定了应该找什么样的经典来读。选择的第一条标准，是尽量选择具有原创性、开创性的作品。在重视、强调历史和先例的文化价值下，许多中国书籍是衍生性的。去看看《四库全书》所收录的，其中光是解释《论语》的，就有超过一百本。不能说这些书里没有重要的、有趣的内容，然而它们毕竟都是依附在《论语》这部书上的衍生产物。因而我们就知道，优先该选、该读的，不是这里面的任何一本解释《论语》的书，而是《论语》，《论语》当然比衍生解释《论语》的书，具备更高的原创性、开创性。
但是，这条标准会有例外。王弼注《老子》，郭象注《庄子》，因为它们都是大量援引了佛教观念来扩张原典说法，进而改变了魏晋以下中国人对“老庄”的基本认识，所以，它们虽然在形式上是衍生的，但实质上却藏着高度的开创性，因而也就应该被选进来认真阅读。
第二条标准，选出来的文本，还是应该能让现代中文读者读得下去。有些书在谈论中国历史时不能不提，像是《本草纲目》，那是中国植物学和药理学上的“重镇”，但今天的读者面对《本草纲目》，还真不知怎么读下去。
还有，一般中国文学史讲到韵文文体演变时，固定的说法是汉赋、唐诗、宋词、元曲，唐诗、宋词、元曲当然该读，但汉赋怎么读？在中国文字的扩张发展上，汉赋扮演了重要的历史角色。汉朝的人开始意识到外在世界与文字之间不对等的关系，很多事物现象找不到相应的字词来予以记录、传达，于是产生了巨大的冲动，要尽量扩充字词的范围，想办法让字词的记录能力赶上复杂外界的繁乱光景。然而也因为那样，汉赋带有强烈的“辞书”性格，尽量用上最多、最复杂的字，来炫耀、表现写赋的人如此博学。
汉赋其实是发明新文字的工具，尽管表面上看起来好像是文章，有其要描述、传达的内容。多用字、多用奇字僻字是汉赋的真实目的，至于字所形容描述的，不管是庄园或都会景观，反而是其次。描述一座园林，不是为了传递园林景观，也不是为了借园林景观表现什么样的人类情感，而是在这过程中，将园林中的事物一一命名。汉赋中有很多名词，一一指认眼前的东西，给它一个名字，也有很多形容词，发明新的词汇来分辨不同的色彩、形体、光泽、声响等，相对的动词就没那么多。汉赋很重要，绝对值得介绍、值得认识，却很难读，读了极端无趣。真要读汉赋，我们就只能一个字一个字认、一个字一个字解释，很难有阅读上的收获，比较像是在准备中小学生的语文竞赛。
还有第三条标准，那是不得已的私人标准。我只能选我自己有把握读得懂的传统经典。例如说，有一本极其重要的书并不在我的选择范围内，那是《易经》。尽管古往今来有那么多关于《易经》的解释，尽管到现在都还一直有新出的《易经》现代诠释，然而，我始终进入不了那样一个思想世界。我无法被那样的术数模式说服，也无从分判究竟什么是《易经》原文所规范、承载的意义，什么是后世附丽增饰的。遵循历史式的阅读原则，我没有能力也没有资格谈《易经》。
五
在这个系列里，我们不只是选书读，而且从书中选段落来读。传统经典篇幅长短差异甚大，文本的难易程度差异也甚大，所以必须衡量这两种性质，来决定选读的内容。
一般来说，我既将书中原有的篇章顺序，当作书内容的一部分，也将书中篇章的完整性，当作内容的一部分。这意味着，除非有理由相信书中顺序并无意义，或为了凸显某种特别的对照意义，否则，我尽量不打破原书的先后顺序，并且尽量选择完整的篇章来阅读，不加以裁剪。
从课堂到成书，受限于时间与篇幅，选出来详细解读的内容，可能只占原书的一小部分，不过，我希望能够在阅读中摸索、整理出一些趋近这本原典的路径，让读者在阅读中逐渐进入、熟悉原典，培养出一种与原典亲近的感受，来作为未来进一步自行阅读其他部分的根底。打好这样的根底，排除原本对经典抱持的距离感，是阅读、领略全书最重要的开端。第一章《论语》的身世《论语》的两种念法
现代中文里，通常将《论语》书名的第一个字“论”读成二声。这样的读法，来自刘熙的《释名·释典艺》：“《论语》，记孔子与弟子所语之言也。论，伦也，有伦理也。语，叙也，叙己所欲说也。”将《论语》解释为“有条理地叙述自己要说的话”。
不过传统上也有另外一种将“论”字读为四声的主张。《汉书·艺文志》：“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”这段话先解释《论语》的内容，是孔子回答弟子和那个时代其他人提问的记录，以及弟子从孔子那里听来的话语。为什么称“论”？那是因为孔子在世时，弟子各自记录老师所说的话，等到老师去世了，大家将笔记集中起来，经讨论才编定了这样一本书。
比较这两种不同说法，念成四声好像要比念成二声来得合理些。念作二声，《论语》是一本有条理、彰显条理的书；但念作四声，《论语》书名就提醒我们，这是弟子们比对笔记，经过讨论争议才编出来的书，换句话说，这本书不是成于一手，无法有一个完整设计的结构，也不可能避免书中内容有互相冲突、矛盾的现象。
回归《论语》的文本，我们看到它的确是由一条条短文连接而成。把这本书看作“伦理、条理的语言”，意味着相信书中各条文辞的顺序是经过特别设计的，依循或为了显示某种内在的秩序，使得传统以来，很多读书人花了大工夫去串联解释《论语》的结构。然而这样的解释，很容易就填塞了许多文本无法支撑的臆测，将后人的主观想法强加在《论语》上，对我们今天理解《论语》，从《论语》中去探知孔子的人格与价值信念，往往非但没有帮助，还制造了阻碍和混淆。
将“论”读做“伦”，还有一个问题，是使我们倾向于将《论语》的内容视为原则、规范和真理，如此就丧失了《论语》原文中其实再明白、再鲜活不过的特性—这是对话的记录，这是讨论过程中的切片，这里明明存在着一种活泼泼的人与人互动的现实精神。孔子当然说道理、谈原则，但他说的方式，永远都是“即事论理”，从来都不抽象、空泛地说。所以，每一句话有其背景，有其不同的对象，因而我们也就不应该抽离了时代或现实的背景，忽略当下发生的事件，架空来读《论语》。《论语》和《左传》完全不一样。《左传》有着严格自觉的结构秩序，了解《左传》一定要先了解这份编年的结构秩序。《论语》却是相对松散的笔记汇编，没有经过强烈主观的排比，也就不能强求硬解其中的文句顺序，有什么必然的道理。
用这种读法，我们会有较大的空间，得出《论语》真正的最大价值—透过《论语》看到一个活生生的伟大人格，既觉得和这样的人格相亲近，又衷心地为其伟大所感动、所折服。听孔子说话
孔子出生于公元前551年，去世于公元前479年。《论语》这本书也就应该是在孔子去世后不久，即公元前5世纪前半叶编成的。因此我们可以有把握地知道，这本书的内容反映了公元前6世纪与公元前5世纪之交，春秋时期的事件与思想。排除一些虽然号称高古、实则成书年代可疑的文献，从时间上看，《论语》在中国传统经典中排名非常靠前。比《诗经》《尚书》《左传》部分内容来得晚些，但又比这三本书里面的部分内容，要来得早。《论语》成书很早，而且成书之后很快就流传开来，对于我们两千多年后来认识孔子，真是件幸运的事。孔子是一个什么样的人，到了战国时期，已经有了基本、不容任意窜改的面貌。《庄子》书中曾借名孔子、明显是捏造的故事，用来表示对于儒家的轻蔑嘲笑。然而，比对《庄子》的文章风格，我们可以很有把握将这些故事拿来当作寓言，不会和真实存在过的孔子搞混。
像庄子这种论敌，其实相对无害。真正可怕的，往往是孔子和儒家的追随者、崇拜者，为了抬高孔子的地位，而将部分他们认为不妥的内容删除，或增添他们认为比较伟大比较了不起的记录。早在秦汉之前，就有《礼记》中的部分篇章和《易·系辞》这类文献，塞了很多话到孔子的嘴里。文章中明确引用孔子之言，记录孔子之行，但那样的语言，绝不可能是孔子会说的；那样的行为，绝不可能是孔子会做的。
我们怎么知道？一方面可以透过春秋时期的相关文献，考索出那个时代的语言、风习，找出后人窜入的破绽；另一方面，更重要的是，可以用《论语》来当作基准，和《论语》中的用语、思想、价值不相符的，大概就不能尽信。《论语》书中，少有窜乱的痕迹。这显然是因为《论语》流传得早、流传得广，在有人想对《论语》动手动脚之前，其主要内容已经深入人心固定下来了。换句话说，我们现在看到的这本书，大致保留了公元前5世纪编辑形成时的原貌，成功抗拒了两千多年的修改变乱。《论语》不是一本大书，字数并不多，然而在有限的篇幅中，竟然多次出现重文，完全一样的字句，这里出现一次，那里又出现一次。会有这种现象，最有可能就是当初辑录时没有注意到，不小心让同样内容多抄录了一遍。这么明显的错误，照理说很容易发现，也很容易改正，却到今天都还留在书中，一定是因为《论语》早早便已取得崇高地位，阻却了任何想要修改的做法。连这么基本的错误都没改，《论语》被重编增删的概率，显然不高。
还有，虽然经过上千年的解释努力，《论语》的篇章次序究竟有什么统一的安排，从来没有得出可信的答案。看起来，《论语》真的就像是弟子们在第一时间将各人笔记聚集在一起，谁都无法垄断编辑权力，因而保留了相对凌乱的面貌。这样的凌乱反而让我们放心—毕竟若是经过有意识的改动、伪造的话，首先会被改动的理应就是表面的凌乱，会被伪造的理应就是一套更明确的次序逻辑。
汉代之后，《论语》的流传史上，出现过“鲁论语”、“齐论语”、“古文论语”等不同家派，然而这几家教授的《论语》原文，顶多只有几百字的差异，且相异之处，多半是字句写法，不影响内容意义。像古文尚书与今文尚书那种一差差了几十篇，或像《春秋左传》和《春秋公羊传》解释方向完全不同的现象，从来不曾发生在《论语》的教授流传上。
今天通行的《论语》，称为“张侯论”，是西汉末年安昌侯张禹综合鲁、齐两家而编定的版本。到东汉灵帝时，“张侯论”的字句就已被刻在了熹平石经上，彻底固定，不再变动。
如此，《论语》一方面让我们读来格外安心，不必像读其他上古经典那样谨慎提防中间有后来伪造、掺杂进去的内容；而另一方面，却也让我们读来格外不安，因为编撰者没有给我们一套明确的次序逻辑，我们得通过排比来决定这些散乱对话和文句，彼此之间有着什么样的关系。学生的共同笔记
依照《汉书·艺文志》的说法，也符合在《论语》书中看到的内容特性，我们知道孔子的弟子们有做笔记的习惯。学生们做笔记，难道不是天经地义吗？不，放到两千多年前的东周环境里，这是件难得、了不起的事。门人在老师去世后，立刻能集合笔记编成《论语》，先决条件是弟子们平常就写字，就有以文字存留记录的习惯。
在一个绝大部分的人不懂文字，人与人之间主要靠语言而非文字来沟通的时代，孔子身边聚集了一群都懂文字、都娴熟于运用文字的人。孔子最大的贡献，就在于将西周王官学传统的贵族教育内容，拿来教给许多照出身和身份来说不见得有资格受这种教育的弟子。这是“有教无类”在那个时代真正的意涵。
书写原本是贵族教育的核心，但在孔子手中获得了扩大传扬。结果产生了中国最早的私家著述。在《论语》之前的其他文字记录，都和王官有着直接的关系。《诗》《书》《春秋》都是以贵族教育内容的形式存在的，因为是重要的贵族教材，才用文字慎重其事写下来。《诗》和封建官员到异地了解民情的采风有关，和贵族间的宴饮酬酢有关。《书》是朝廷官方文书的总汇。《春秋》则是史官依照职务立场所做的大事记。
一直要到公元前5世纪，孔子借他的教育打破了原本官方对于书写的垄断限制，也才由他的弟子写出了第一本非官方内容的《论语》。
说得再精确些，这是第一本用文字写私人记录的书，却还不是第一本由私人写成的书。放在王官学传统中看，《论语》有着暧昧的地位。一方面，书中记的既非天子亦非国君，而是甚至不具备世卿身份的人；但另一方面，孔子所言所行毕竟还是环绕着贵族教育的基本条目—如何做个君子，如何称职有效地治理国家。换句话说，书的内容继承延续了王官学传统，但书中说话的声音，却出自一个不具备传统王官发言身份的人。
从另一个角度看，《论语》并不是表达这些弟子私人意见的书，甚至不太能算是表达孔子私人意见的书。孔子强调自己“述而不作”不是随便讲讲的，那代表了他深刻的内在信仰。那些以“子曰”开头的每一句话，对孔子来说，都是他在传递、顶多是解释周公以降的王官学理念，不是他自己推断发明的主张。在这里，又有一层公与私之间的暧昧。师生关系的起点
从历史上看，《论语》的开创性还不只这些。一项更有革命性、更具突破性的特色，却往往被忽略了，那就是《论语》呈现了一种在此之前不存在的人际关系—师生关系。
前面一再说《论语》由孔子的弟子、门人所记录，但弟子、门人是什么？这是孔子开创出来的一种新的人间角色。在孔子之前，我们找不到任何可靠的证据，证明有老师和学生这样的相对关系存在。
传统上尊称孔子为“至圣先师”，“先师”的本意，就是第一个老师、最早出现的老师，而这样的称号，不同于“至圣”，是有明确历史根据的，不是夸张浮泛的推崇。
在孔子之前，有教育，但没有专职的老师。一直到春秋时期，都是贵族教育，贵族教育在贵族的系谱网络中进行。前代的贵族将自己受过的训练，不管是礼、乐、射、御、书、数，还是诗、书、礼、乐、易、春秋，传给同属贵族身份的下一代。这是封建体制的一环。教育是封闭、垄断的，只有在这套体制里的人才能受教育，也只有在这套体制里的人才有办法提供训练传承。
有资格教的人，教给有资格学的人，而这中间的资格，是以血缘身份来定义的。所以到了战国的文献中，我们都还能看到“父兄不能以移子弟”这样的套语反复出现，显然是从过去普遍都由父兄教子弟的教育习惯而来的。
孔子和他所教的人，没有血缘关系。孔子的许多学生，甚至在原本的封建秩序中，根本不具备可以接受这套贵族教育的合格身份。孔子开创的角色，事实上是破坏封建秩序的，或者换一个角度看，正是在封建秩序动摇的春秋时期，才给了孔子这样一个空间，违背旧的体制规范，将原本封闭、垄断的贵族教育内容，拿出来“有教无类”提供给更多的人。而这些无法从父兄亲族纽带中获取教育训练的人，跟随孔子，就成了他的弟子、门人。《左传》中有太多具体的事实，让我们看到每个国的内部，都面临礼遭到忽略、破坏的状况。相应地，国与国间的固定关系也动摇了，无法持续在原来的礼上正常和平地往来，于是就出现愈来愈多诉诸权谋乃至武力压迫的事件。那是一个之前未有的新兴竞争局面。国内公子与公子竞争、大夫与大夫竞争，外面国与国也进行着愈来愈激烈的角力竞争。
竞争的胜负，很大一部分取决于人才。孔子给予弟子、门人的教育，用今天的话说，是教他们如何去当官。回到春秋的历史情境，应该说是教他们如何在变动、混乱的环境中“有用”。新的变化所创造出的对于人才的需求，无法在原有的社会架构下得到满足。要有能够打仗的人才，这时要应付的，不是过去单纯的贵族与贵族间有礼有节的射、御之战，而是指挥成百上千士兵的布阵对垒。要有能够进行外交折冲的人才，这时要应付的，也不是和平的宴饮盟会，加强友好联结；常常是强弱有别的紧张谈判，谈判结果轻则增损几座城，严重时甚至引来灭国危机。
孔子是“圣之时者”，他比谁都更能认清时代的需求，在教育内容和教育对象上，进行了革命性的扩张，训练这种可以在政治、外交、军事场合发挥作用的人才。
虽然孔子以周公为偶像，梦想能够恢复周公建立的礼乐秩序，然而吊诡的是，如果孔子的梦想真的达成了，回到周初的封建体系，那里可是没有孔子这种人的位子的。历史上的孔子，是个大矛盾，他所做的事，实质是违背、破坏周代的封建文化，但他所向往的，却是回归旧封建体制，一个取消他自己这种老师角色的环境。
孔子在世时就成其大名，部分原因在于他将贵族教育教给广大弟子的革命性行为，另一部分更重要的原因在于，他教出来的弟子真正“有用”，真正符合春秋时局的需要。从这一点看，孔子是最早的杰出人力资源专家，他看出了当时人力资源所需，也勇于突破窠臼，找到了提供适切的人力资源的办法。第二章作为老师的孔子“先进于礼乐”的准备
读《论语》，一定要记得孔子最特殊之处，他是个老师，最早的老师，很可能是那个时代独一无二的老师；他一生最重要的身份，也就是老师，相应地，他一生最重要的事迹，也都跟老师这个身份有关，跟他的弟子们有关。
新鲜的师生关系引发的思考、遇到的问题，以及刺激出的人际变化，都记录在《论语》里。《论语》没有一套完整的编辑逻辑，因而读《论语》时，我们不能不自己用心排比对照，试着探索出后面一以贯之的道理。如果不能或不愿做这样的探求，只是一条条零碎地读，就算将《论语》每一条都背熟，接受每一条的话语都是真理，我们仍然无法亲近了解孔子。
换个方向看，只要我们阅读时存留着一点排比对照的用心，表面上看来广泛又零碎的内容，倒也很容易向我们显现许多一以贯之的线索。到处都有线头，只要我们拉住不轻忽、不放过，慢慢就能找出触类旁通的一种意义架构来。
我们可以试着用《先进》的内容看看如何探寻理解孔子其人及其思想。《论语·先进》第一章：子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
因为是来自门人弟子的随时笔记，所以《论语》中的语词不会有统一一贯不变的意思，必须看上下文仔细分辨。像是“君子—小人”或这里的“君子—野人”对照，在不同上下文的脉络里，可以有很不一样的指涉。
这里用的是传统的意思，君子与野人主要指身份上的差别。大夫以上称为君子，出身身份低于大夫的，就是“野人”，有时也称作小人。“野人”是比小人更古些的说法，原本是和“国人”对应的。“国”字原意指城墙圈围的领域，国人因而就是住在城内的人。“野人”呢？那就是住在“野”里—绕着城墙边的区域—地位较低的人。
不过在《论语》里，孔子明确地赋予了“君子—小人”不同却相关的另一层意义。君子指有这种身份的人，也指拥有这种身份应有的修养与智慧的人。大夫以上的贵族应该受完整的贵族教育，给予他们特殊的知识与能力，并且形成理解并遵守封建礼仪的习惯。到了孔子的时代，尤其是孔子自己的积极做法，是将这套贵族教育普及给原本不具备贵族身份的人，于是君子的身份与人格、品德就分开了，相应地，孔子也就将拥有那种人格、品德的人称为君子。
身份与人格、品德分离，也就会产生另外一种现象—具备贵族身份，却没有贵族应有的人格、品德。这种人，从身份上看应该是君子，但其所思所行却是小人。《论语》中孔子有很多话，就是针对这种“失格”的人有感而发的。《先进》第一章，孔子用的是传统的“君子—野人”对比。孔子告诉我们，有两种人，一种是在还没有得到大夫以上的职位之前，就先学习礼乐；另一种是等到有了大夫以上的职位，有了身份责任上的需要，才去学习礼乐。这样简单一句话，背后显现的是封建秩序的脱节。依照原来的封建体制，君子就是君子，“野人”就是“野人”，由身份决定。是君子的，受贵族王官学教育；是“野人”的，就一定没有机会受这套教育。这中间不牵涉主观选择。
但到了春秋时期，有了选择，才有不同选择的结果。“野人”有可以选择学习贵族礼乐的机会，君子也有选择在不同时间学习贵族礼乐的差别。还有，即使是生来就有贵族身份的人，现在也不是必然就要担负一定的责任。有些人参与国政、外交，有些人则一辈子无所作为，挂着贵族的身份空名。
这个时代，旧贵族的态度是，等到有位子有职务时，再来好好学习相关知识、技能—和国君及其他卿士该用什么礼仪相处，宴飨时听到什么音乐代表什么意义，又该引用哪首诗来婉转显示自己的态度……然而出现了一种新的人，新的现象—一些“野人”抱持积极的精神，主动学习礼乐，让自己做好准备，当有需要时，他们就可以挺身而出，担起国政、外交的责任来。
事实上，孔子主要的工作，就是提供“先进于礼乐”的准备。他的弟子们，也就是一群“先进于礼乐”的人，平日就在孔子的教导下，敬谨学好礼乐规范，随时可以在国政、外交方面派上用场。所以孔子说：如果真的要用在政事上，那我主张用这种“先进”，已经做好自我准备的人。被围困的师生《论语·先进》第二章：子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”不知道孔子和弟子关系的人，对这短短一句话无从读起，然而放回到他们的师生关系里，这话可谓意义深远。《史记·孔子世家》：吴伐陈，楚救陈，军于城父。闻孔子在陈、蔡之间，楚使人聘孔子，孔子将往拜礼。陈、蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾，今者久留陈、蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子，孔子用于楚，则陈、蔡用事大夫危矣。”乃相与发徒围孔子于野。不得已，绝粮，从者病，莫能兴……于是使子贡至楚，楚昭王兴师迎孔子，然后得免。
这是春秋时期吴、楚两个大国相争中的一段插曲。吴国攻打陈国，陈国不敌，向楚国求援，楚国派了军队，驻守在城父。楚昭王听说孔子及其弟子这时在陈、蔡之间，就派使者聘孔子到楚国帮忙，孔子闻讯就打算前往楚国，至少要对人家的邀约回礼。然而此时基本上依附于楚国的陈、蔡两国，对这件事大感不妙。掌政的陈、蔡大夫互相商量说：“孔子很厉害，他对于各国国君的缺失看得很清楚，很容易说服国君。他在我们这里停留很长一段时间，对我们做的事很了解，也很不同意。现在楚国来请孔子去，要是孔子在楚国获得了权力，那我们这些人可就麻烦了。”所以他们就找了流氓（“徒”）将孔子及其弟子围困在城外（“野”）。孔子一行人拿这些流氓没办法，到后来食物吃完饿肚子，弟子们都病倒了……还好，有最能干的子贡赶往楚国，把消息传递给了楚昭王，楚昭王派出正式的军队，那些流氓当然立刻逃窜了，用这种方式，楚国将孔子正式迎接过去。“绝粮”、“从者病，莫能兴”、“然后得免”，这些字句都在告诉我们，这件事有多危急。陈、蔡大夫可不只是要为难孔子、给孔子一些教训，而是真打算置孔子及其弟子于死地。要不是子贡及时引楚师来解围，孔子和弟子必然“不得免”，也就是都死在那里了。
孔子周游列国之后，回到鲁国，有一天想起当年这段危难的往事，看看身边，感慨地说：“哎呀，当时跟我一起在陈、蔡之间共患难，几乎要同死的那些弟子们，现在都离开了啊！”
孔子周游列国，不是为了去观光看风景，而是因为他培养了这么一群有用的人才，他要带着他们到各国去，推销给各国的国君。因应新变局，各国都需要人才，孔子相信自己训练出的弟子，通习礼仪，而且明白礼的根本精神，可以有所坚持，会比各国旧贵族大夫世卿做得更好。
这是历史上的奇观。一个老师，带着一群弟子，一下到这里，一下到那里，要找能够用他们、让他们发挥所长的国君。可以想象，师生们日夕相处，而且这么一大队人的生活充满不确定风险，下一站要往哪里去，不知道；甚至能不能找到有权者资助下一顿饭，也不知道。在路上遇到流氓围攻，他们就被困住了，竟至几乎要饿死的绝境。这是一种极端的生活，也必然培养出集团间特殊、浓烈的革命共患难情感。
周代社会原本建立在亲族关系的基础上，也就是规范了人际亲疏，由亲族远近来决定人际关系。据此道理，和你血缘愈近，在你生命中就愈重要；你生命中的关键经验，应该是发生在和这些血缘亲近者之间。孔子却不是如此。他生命中最关键、最值得存记的故事，都发生在师生之间，子路、颜渊、冉有、子贡这些弟子跟他的关系，远比儿子孔鲤跟他要亲近、重要得多。“皆不及门也”，这感慨的后面，一者是深刻的真情，曾经一起绝粮而产生的难以磨灭的生命烙印；二者是缺乏封建亲族关系带来的遗憾，正因为这些人是弟子，而不是传统的亲人，所以就算曾经如此同生共死，都还是会随着时间的消逝而星散解离。有个性的人
这样一个集团，若真的能够因应时弊，具备改革改造能力的话，也就注定不可能到处受欢迎，至少不可能受到各国原有的执政大夫们的欢迎。这群人走到一个国家，一定会先看到人家的问题、弊病。得到机会见了人家的国君，孔子会说什么、要说什么？说几句奉承、赞美的话，贵国一切美好、值得羡慕吗？当然不是。孔子说的，是贵国这里出了毛病、那里有潜在的危机，如果你有心让国家变好，那么针对这个毛病，我有弟子可以帮忙解决；针对那个危机，我也有弟子可以帮忙防止。我们会意外“陈、蔡用事大夫”会用这么极端的方式试图阻止孔子去见楚王，告诉楚王他对陈、蔡国政的意见吗？
就连当时的国君，对孔子及其集团，也抱持着矛盾的感觉。《论语》里有许多国君向孔子问政，问这问那的记录；但问来问去，这些国君却都不曾真正重用孔子，让他有“道之不行”的感慨。为什么会这样？因为他们感觉孔子说的话，有道理，但他们也感觉到，要用孔子及其弟子，要推行孔子的主张，必定会在国内引来强大的反对和反弹。
还有更复杂的一层。孔子这一大队人马，招摇而过，国君们不能用他们，却又不免担心他们为他国所用，协助他国来对付自己。一支拥有特殊政事能力的队伍，对各国又构成了隐性、潜藏的威胁。《论语·先进》第三章：德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。这一段话，在朱熹的《四书集注》中，是被接在前一章后面，当作是孔子对于“从我于陈、蔡者”的怀念点名。但仔细考索一下，孔子厄于陈、蔡时，冉有已经在季孙家服务，不可能相从，子游、子夏根本还未成年，也不太可能会在队伍里。
比较合理的读法，是将这一章独立出来，看到孔子弟子的不同专长本事，同时也就看到孔子教育的核心重点。排在第一位，也是孔子心目中最重要的，毕竟还是“德行”，这是根本。然后第二项是既可以用在教育传播上，更可以用在外交折冲上的“言语”，是语言表达应对能力。这种能力最适合担任当时的相，在国与国交往的盟会场合中，借由对于礼仪的娴熟，以及临机运用言词的本事，控制场面、制造对己方有利的状况。
第三项是“政事”，从冉有、季路（子路）被列在这项中，我们能比较精确地掌握，所谓政事主要指具体担任国君、世卿、大夫家臣的工作，从行政到军事的安排与管理。
第四项则是“文学”，主要在于文献的掌握、文字的运用，以及对于思想的整理、衍发。也就是有能力理解、发展旧王官学的内容。孔子很重视历史文化的传承，《论语》中曾记录他感慨地说：“我对夏朝文化有一定的认识，但就连夏人后裔所在的杞国，都没有足够的文献来验证我的理解了；我对殷商的文化也有一定的认识，但就连商人后裔所在的宋国，都没有足够文献来验证我的理解了。”所以他会在教育中，特别强调训练弟子在保存与发扬周代文献方面的能力。我们看后来的记载，孔子死后，儒家分成好几派，其中子游、子夏都各传了强大的派别，他们在编撰《论语》一书的工作上，也都有着重要角色，就清楚说明了“文学”的意义。
孔子有很多弟子，但他提供的绝对不是统一的教材、固定的课堂、同样的教法，当然更不可能有大家一体适用的考试评分标准。我们不是只靠这一条的分类，知道孔子弟子从孔子那里学到了不同的能力本事，更重要的，是遍布于《论语》书中的许多弟子，每一个都有自己鲜活的个性。而且显然，不管是孔子或留下第一手笔记的弟子，都觉得保存、发挥弟子个性，是理所当然的。这才是教学相长《论语·先进》第四章：子曰：“回也，非助我者也，于吾言，无所不说。”一个很有特色，有突出个性的弟子，是颜回。这句话，听起来像抱怨：颜回，不是个可以对我有所帮助的弟子，因为我说的话，他没有不高高兴兴听进去的。但实际上，当然带有称赞之意。
不过，首先我们看到了孔子对一个老师身份的定位。什么是老师？我们今天都理所当然地认为是懂的比学生多、有比学生高的地位与权威，因而可以教学生、管学生的人。但显然“先师”孔子不是这样想的。孔子念兹在兹的，是做老师的人，要从同学生的互动中，尤其是从学生对他所说所教内容的疑问甚至反驳，来不断精进自己。老师当然应该对学生有所帮助，但师生关系若只有单向的，老师帮助、影响学生，缺乏另一个方向的作用—学生倒过来影响、帮助老师，那也就不是孔子心目中最好的情况。
在这样的价值观下，才会有颜回什么都高高兴兴听进去，却招来老师“非助我者”的抱怨这种事。孔子是真的将教学相长当一回事的。《论语》中记录了很多弟子之问，一种问是反反复复拿不了解的部分向老师追问，不轻易放过，如此逼得老师必须解释得更详密、更完整，事实上也就让老师在回答过程中想得更详密、更完整。另外还有一种问，是质疑老师所说的话或所做的行为，孔子大弟子子路，最常如此问。子路常常带着脾气问老师：“你这样说太迂腐了吧！你这样做违背自己的原则吧！”这种问，使得孔子不得不检讨自己是否有言行不一或前后不一的毛病。这才是孔子认为的“助我者”。
孔子绝对不是一个有权威的老师。《论语》里他甚至会被弟子气得说出诅咒的话。最有名的故事，是孔子到卫国，去见了当时卫国国君卫灵公的宠妾，大美女南子。见过南子回来，子路就给老师摆了个臭脸，摆明了指责老师要么是受到南子的美色诱惑，要么就是想要借南子去影响卫灵公，不管是出于哪一种动机，都违背了孔子自己教导的原则。孔子试着跟子路解释，这不过就是到了人家地盘上的礼貌拜会而已，但显然怎么说都说不通，孔子急了，竟然冒出“天厌之！天厌之！”的话来。转成白话，这最接近：如果我真的像你说的那样，那就天打雷劈打死我好了！这是赌气诅咒之言，不可能出自一个高高在上的权威者之口吧！
不过，孔子对于颜回的抱怨，也不是真正的抱怨。因为他话里的下半句，用到了“说”字，就是今天的“悦”字，指的是发自内心的高兴、喜悦之情。“悦”、“乐”，是《论语》中的关键字，更是关键概念。《论语》全书第一章：子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”几乎每个人都读过背过的这段话，通篇讲的，都是悦和乐。
对于学习的知识或技能，不断地予以精进练习，岂不是件令人感到愉悦的事？有朋友从大老远来相会，岂不是件快乐的事吗？第三句话：自己身上拥有的能力、好处，别人看不出来、无法理解，你也不觉得生气怨怒，岂不是真正的君子吗？表面上这一句没有用“悦”或“乐”字，但仔细想就知道，其实说的还是悦和乐。
什么样的人，可以不在意人家知道不知道、认可不认可他的学问和能力？那种为了自己，而不是为了别人、为了炫耀而追求学问、累积能力的人。也就是后来荀子说的，君子之学是“为己之学”。小人之学是为追求外在名声或利益而学，将学当作换来名利的工具；君子之学不然，学本身是目的，不是手段，学最吸引君子的地方，是学习过程所带来的快乐。正因为在学习精进中已经获得了报偿，所以君子不会计较别人知不知，对这件事不会生气、没有怨怼。真正的好学《学而》另外有一段：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
子贡的长项是言语，他是个会说话的人。在这里，他就巧妙地以问题的形式，来炫耀自己对于老师教诲的掌握。他问：“穷却不觉得自己低下，不会去谄媚有钱有势的人，有钱了却不会变得骄傲自大，这样的人怎么样呢？”子贡八成认为这样说，既表现了自己对于处事智慧的了解，也表现了自己在生活实践上的信念，应该会得到老师的赞赏。然而，孔子能当老师，正在于随时能按照学生的性格给予提点提升，孔子回答：“做到这样，已经算不错了，但还不是最好。更好的是，贫穷尽管让人在物质上贫乏，但不会夺走他生活中的快乐；有了钱不但不骄傲自大，反而还能一直维持着对于礼仪规矩的真诚喜好。”
子贡说的，是不因贫富而改变外在的行为；孔子要他进一步追求的，是不因贫富而改变自我内在的感受。贫而无谄，不是勉强自己在有钱有势的人面前表现骨气，而是因为内心是富有的，有着从“学”、从“习”、从自我实践和从朋友相处得来的乐趣，本来就不会感到自己有什么匮乏，怎么会觉得需要谄媚别人呢？富贵了，也不是出于天天告诫自己“不可骄傲，不可自大”，所以努力做一个不骄傲、不自大的人，而是发自内心对于礼仪所规范的人与人相处的方式，有着不变的喜好，自尊并尊重别人，当然就绝不可能被财富影响而改变对待别人的方式。
孔子的境界，高于子贡，因为他从内在的喜悦真诚出发。子贡领悟了，感慨赞叹道：“《诗经·淇奥》中有‘如切如磋，如琢如磨’的句子，形容如何让一块璞玉经过愈来愈细致的加工，变得更好更美，指的应该是像老师这样的教诲吧！”意思是，人的行为品德就像治玉一样，总还有可以不断精进的更高更美的境界。孔子很高兴，表示子贡既了解了老师所说的道理，在层次上又和老师所说的很不一样，而且子贡还能引用《诗》的内容来互相发明，所以这时孔子不吝惜地称赞子贡：“赐啊，我可以开始跟你讨论《诗》的内容了，你已经掌握到读《诗》、解《诗》最重要的方法—从这件事能够联想推演到另一件相关的事上。”
同样在《学而》中，还有一章：子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在孔子眼中，什么样的人可以称作好学呢？至少其中一项条件是“食无求饱，居无求安”。这不是主张、提倡苦行，更不是像佛教那样认为人必须灭绝欲望才能求道精进。真正好学的人，能够从学中得到充分的喜悦满足，
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