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作者：关剑平

出版社：浙江大学出版社

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禅茶：历史与现实试读：

引言——作为禅茶实践新起点的学术研究

一、禅茶的研究与实践

在茶文化中，禅茶可议论之处甚多，其中既涉及作为禅茶文化根基的学术理论，也包含有现实社会生活层面的实践操作。这两类不同层次的问题之间有着方方面面的联系，但是研究的出发点不同，基准有异，方法有别，混在一起研究讨论，其结果不可避免地出现了“平行线”。从表面看，论争不可谓不激烈，其实是自说自话，并不能达到深入研讨的目的。而且，从另一个视角看，毕竟当代禅茶建设的历史还很短暂，不仅缺乏研究积累，更缺乏积累的意识。在这个初始的混沌状态中，介入禅茶的行业也是异常复杂，再加上社会大背景的原因，无规可循，甚或有规不循。由于论题涉及宗教信仰，使得禅茶所面临的问题较之物质生产与经贸产业更加严重。在这种情形下，经由灵隐寺光泉法师的倡导与领导，加上中国国际茶文化研究会禅茶研究中心、杭州市佛教协会的通力合作，开始了新的禅茶文化研究与实践。为此，2008年在径山万寿寺召开了首届禅茶文化论坛，2009年又在灵隐寺召开了第二届禅茶文化论坛。本论文集就是在两次与会专家学者参会论文的基础上，加之以若干邀约论文汇聚而成的。

光泉法师所倡导的“禅茶”，从方法论上说就是以规范的学术研究为基础的佛教茶文化建设；这里说的“佛教茶文化建设”的根本属性是禅宗清规的重构。光泉法师撰写的《禅茶的界定与意义》一文，明确了“禅茶”的基本概念：即僧人在寺院借以传递禅定内涵与境界的茶。文中对于禅茶不可或缺的三个要素：环境——寺院、主体——僧侣、目的——传达禅定的内涵与境界等作了具体的论述，进而定位禅茶是佛教的一门功课，是修为，总结并突显了禅茶无功利的特征。由此明确了本次会议的基本出发点与未来禅茶的发展目标。

二、佛教茶文化基础理论的历史探究

茶叶的开发是中国对于人类的一个巨大贡献，最早把茶与僧侣的宗教生活联系起来的也是中国人。但是，在中国曲折的历史发展进程中，佛教茶文化与世俗茶文化一样，也出现了断层，或者说是出现的巨大的方向转化，以致现在几乎荡然无存。伴随着政治、经济、文化的发展，僧侣的禅茶建设的自觉性逐渐萌发。为了克服时间的隔阂，也为了寻求当代禅茶建设的思路，佛教界把这个诉求委托给了学术界。以历史学为主的多学科学者承担起这份工作与责任，展开了以禅茶建设为直接目的的佛教茶文化研究。

首先是对于禅茶历史的回顾。《五灯会元》是宋代僧人普济将《景德传灯录》等五种重要的灯录汇集删简而编成的。所谓“灯录”，是佛教禅宗历代传法机缘的记载，作为人们理解禅宗旨要的一把钥匙。葛荃教授的《从枙五灯会元枛看禅之本义——兼及禅、儒学与茶》一文，在梳理《五灯会元》成书过程的同时，也探讨了禅的历史，指出了禅的特质。进而通过对《五灯会元》的剖析，探讨了禅的精髓，将南宗禅的开创者——六祖惠能的全部佛教思想归结为一个“心”字。禅宗的修持法门是顿悟，后期禅宗将六祖的传法之道发展到了极端。其立意在于以反常破常见，以离奇怪异打破学人知见的束缚。依照禅宗的理念，只有在不离世俗的生活中保持心性本净，不为物移，才有可能真正达到任性随缘而自由无碍的境界，做一个本源自性的天真佛。这也就是最高的禅悦。文章作者还从多个层面论及禅与文化的关系，包括禅意入诗、入画、入文学批评及审美等等。特别是，作为中国传统社会后半段政治指导思想的宋明理学与禅宗有着深刻的关联。正是借鉴了禅宗的认识方法与思维理念，汉唐以来的传统儒学才得以经由理学的思辨而升华，完成了中国传统思想文化的“哲学的突破”，实现了本体论思维的达成。

葛荃教授的论文并没有直接阐述禅茶，不过，禅是禅茶的灵魂。文章提出的诸多问题都直接与禅茶相关，甚至对于现代禅茶的回复与构建有着巨大的影响。例如，禅师为门徒“破执”以传心法的言行称为“公案”，“吃茶去”的公案长期以来主导着禅茶研究的方向。从葛荃教授的研究成果展开说，“参禅的学人往往认为参悟禅机必有一定的途径或窍门，他们也想知道参悟后的意境是什么，于是他们总是问个不停。殊不知参悟是一种个体性的、当下的亲自体验，参悟后的所得之境是纯主观的觉知，是一种自性的感悟，难以用一般的概念和思维逻辑表述清楚。再者顿门参禅的修持工夫就是要破执，用超逻辑的离奇言语和怪异行为断然打破人的世俗思维惯性，触动其心中一念，于瞬间参悟禅机，得以解脱”。于是赵州从谂说了一句“吃茶去”。不是让参禅的人也去玩二十四器，甚至可能、可以与茶没关系。沈冬梅博士的研究成果中就更多地涉及这个公案。“由禅宗而至理学，在中国传统文化精神中形成了一个基本趋向，就是在追求‘任性随流’的彻悟中，或是在‘从心所欲，不逾矩’的进退自如中实现自性的完美和精神上的超越。”这个精神与中国茶文化，乃至中国文化缺乏缜密严格的外在形式的特点是颇为一致的。

从某种视角看，今天的禅茶作为一种仪式的发展道路与惠能对心的强调有冲突。其实，六祖惠能否定宗教仪式的繁文缛节，针对的是那个特定时代的佛教。无独有偶，今天的禅茶也是针对我们这个特定时代的佛教乃至社会的现状而提出来的。现状是繁文缛节吗？恐怕正好相反。就像葛文中所提到的，惠能之后的大批著名禅师“从不同的方面继承和弘扬六祖禅法，将祖师禅的即心即佛、无念无往和顿悟见性等宗旨进一步发扬光大。祖师禅经由这些大师们传承和广泛传播，成为当时最强大的佛教宗派”，其中就包括百丈怀海。而百丈怀海最重要的贡献之一恐怕就是编撰清规，为禅院立规矩，其中茶礼具有非常重要的地位，这也为禅茶建设提供了合理性与可能性的依据。

与佛教其它宗派相较，禅宗属于“教外别传”，其特征之一是“不立文字”。惠能深谙世尊“拈花微笑”之要旨，对于“不立文字”[1]领悟甚深。在他的思想中，印可的最佳承载方式就是机敏的语言。可是，语言就不会成为障碍吗？其本质其实与文字是一样的，只是需要巧妙地应用。这就是说，最终即便是六祖惠能也需要有某种依托的形式。事实上，我们今天所了解的佛教“机锋”、“公案”都有赖于文字的记载，而这些文字则是对参禅话语的纪录。今天，我们在这里选择了茶——当然了，茶不是唯一的选择，我们只不过是有所选择而已。因为，所谓“拈花”、“微笑”，虽然是“不落言诠”，却也是凭藉了“形体语言”的形式，否则，所谓“教外别传”又当从何说起呢？参悟禅机总是需要某种凭藉物，当然，参悟禅机的过程本身也包含了对于这些凭藉的超越。而且，由于社会文化的走向总是由小众、精英而转型为大众、普及，是在这样的过程中，形式性的东西显得尤其重要。光泉法师也曾一再强调佛教普世的社会贡献意义，茶，无非是这种意义上的一种选择罢了。

再回过头来看日本茶道。

在日本，对于茶道很早就有“内容丧失殆尽，徒存形式”的批评。中国人对日本茶道繁文缛节的批评也很普遍。不过，扪心自问，严重缺乏社会礼仪规范的当代中国人，似乎并不具有指责日本茶道繁文缛节的资格。从另一种意义来看，即便日本茶道的真髓不存在了，可是至少还有形式遗存，供人们体验。或许哪一天、会有哪个人可以像千利休那样再次发现茶道的真髓。对于茶道根本的高层次追求，批评是起点。事实上，真髓的体验也不是人人都可以做得到的，只有少数人才会有这个能力。对于吾辈大众来说，那个顿悟的瞬间恐怕永远是心灵的企盼，这也是我们仰慕圣贤的理由。但是感悟的过程却是人人可以拥有的现实的宝贵体验，我们可以在这个过程中得到幸福与满足。对于中国社会价值观的培养尤其具有明确的针对性。数位的高僧大德可以超越一切形式去破去悟，可是，世上遍在的芸芸众生怎么办？我们也需要禅悟的喜悦与希望。这时，或许，形式就是我们的保证。形式一旦丧失，就会彻底的消亡了。形式与内容的关系就像皮与毛，皮之不存，毛将焉附。

赵荣光教授的《中国茶饮文化中的禅悟精神》，探讨了茶文化中所蕴含的与佛教相通相应的诸要素。自给自足、村落式自然经济最易造就的是田园生活格调，封建中世以后儒释道三元神通融汇的中国士的心态习性，则形成了天然亲和、沉思慎独、宁静致远的茶饮风格。而中国文化的亲和包容与大众社会的慰藉渴求则为佛教在中国的普及提供了深厚的社会基础。唐代以士为中坚的“茶人”族群在文化传统心态和生活行为整体格调上是近佛——“禅悟”倾向的。中国古代的茶德三字真谛是：“诚”、“清”、“真”，或曰“茶德三昧”。中国茶德的形成与发展走向，几乎自始至终都是古代茶人主群体——知识茶人群体的文化，体现了中国传统茶人的茶事生活与哲学思考、文化创造特征。中国茶文化的奠基与盛行，大致经历了中唐至北宋的三个多世纪历史时间，这一历史过程，恰与儒、释、道三家文化精神的走合大势基本对应。儒家的中庸思想、闻道理念与内省修身功夫本质上是与静默品饮的茶事过程天衣契合的。老庄的天人合一、无为忘我，也可以从思维行为上理解为是另一种“中国禅悟”。佛教禅宗的无欲精修、明心见性，恰恰又是求“悟”的通天大道。因此，儒、释、道三家在悟道的行为功夫、思维路径上有形而上层面的近似性。这与茶饮过程的精审把持、细微品味、内敛沉思、静默深省功夫恰好是相辅相成的。

高桥忠彦教授的《

从唐诗看唐代的茶与佛教

元代东阳德辉的《敕修百丈清规》是现存最早全面记载禅宗寺院的组织规程和日常行为规则的著作，同样有着大量关于茶汤的记载。本人的《枙敕修百丈清规枛与佛教茶礼》首先根据《敕修百丈清规》确认了茶礼的仪轨性质，这也正是光泉法师所要建设的禅茶，进而总结出茶礼的一系列特征。佛教茶礼是吸收、改造世俗茶礼的结果，反过来茶礼又作为佛教参与社会活动的机缘而被使用，成为普世的手段。在使用中，往往包括了茶与汤两个部分。禅宗仪轨普遍采用茶礼承载，充分程式化是作为仪轨的茶礼的先决条件之一，高度的礼仪化提升了茶礼的规格，并使得茶礼得到更加广泛的重视，日常化的频繁应用促使专业人员的产生，寺院制度从根本上保障着茶礼的顺利进行。

这些文化史、思想史的探究表明了在中国历史上茶文化与佛教相互吸收，共同发展的基本关系。促成建立这个关系的要素既有天然属性的巧合成为坚实的基础，也有僧侣与文人的不懈努力，茶成为沟通僧俗两界的桥梁。尤其对于佛教来说，茶礼成为宗教生活的基本载体，在处理各种日常、非日常的事务时都普遍使用茶礼，从而使得僧侣生活符合仪轨要求，弥漫着宗教的礼仪气氛，得到社会普遍的承认与尊重；同时，因为发挥了饮茶的社交生活润滑剂作用，使得宗教事务的处理也游刃有余。

三、从日本茶道看佛教茶文化的现实性

中国悠久的禅茶历史表明了佛教与茶文化完美的结合与共同发展的辉煌过去，在现代佛教的发展中是否可能再次与茶文化携手奋进呢？不妨看一下既与中国一脉相承，又持续发展至今的日本茶道与佛教结合的契机及其历史过程。日本茶道从根本上说是世俗茶文化，但是其中佛教要素的显要地位是有目共睹的，这个世俗文化的特征又是中国佛教普世的目标。

其实不仅仅是茶道，整个日本文化都带有浓厚的佛教色彩，主要原因是佛教在日本文化的建设中发挥着至关重要的作用。在日本历史上，僧侣在相当长的时期是文化建设的主要承担者，类似中国的文人。中国文化是日本文化的主要源泉之一，僧侣是汲取与传递这个源泉的主体，尽管他们努力全面接受中国文化，但是佛教毕竟是他们接受中国文化的最主要的渠道，这样一来日本文化在有意无意之中都包含了大量的佛教文化要素。

茶文化也不例外，从最澄到荣西再到道元，从唐代饼茶到宋代散茶再到明代叶茶，僧侣都是中国茶文化的最主要的传播者。作为日本文化的主要承担者，日本僧侣也承担着中国茶文化的日本化的重任，寺院成为日本茶文化的发祥地。随着经济文化的发展，佛教在社会上的渗透力更加强，普及度也更加高。就像中国文人自然而然地把儒家精神贯穿于茶礼那样，日本茶文化建设的承担者即便不是僧侣，也是有着佛教实践与理解的人群，因此自然而然地把佛教理念作为日本茶文化的思想基础。

在中国最广为人知的就是千利休（1522—1591年），作为日本茶道的集大成者，他的名字在日本更是妇孺皆知，而这个名字本身就表明了他个人，乃至日本社会与佛教的关系。千利休原名田中与四郎，是堺（现在是大阪府的第二大城市）的商人。他在十七岁师事武野绍鸥学茶，同时在南宗寺参禅，进而与其大本山的大德寺建立了密切的关系。为了让商人的田中与四郎有合法的身份参加禁中茶会（1585年），从祖父千阿弥的名字取千为姓，而由大德寺住持起居士号利休，然后由天皇御赐。千利休最终被丰臣秀吉赐死的原因据说仍然与大德寺有关，即他在大德寺山门金毛阁上安装了自己的雕像，而让丰臣秀吉从其脚下过。由他的一生足以看出与佛教的因缘，而他临死之前留下的偈语更是充满了禅意，熊仓功夫教授的论文对此有深入的剖析。

熊仓功夫教授的《佛教与日本的茶文化》通过对于日本茶文化与佛教的关系史的总结，不仅探讨了日本茶文化与佛教的不解之缘，而且通过比较文化的方法指出中世文化的宗教特征。就日本茶文化来说，无论是在从中国输入阶段，还是在培育本土文化的阶段，佛教尤其是禅宗都扮演着不可取代的角色。如果把禅宗僧侣承担传播、建设日本茶文化的责任看作是历史的偶然的话，那么茶道与禅宗的内在共同点就是它们始终携手发展的保证。

对于日本茶道的起源，传统的看法以商业城市堺为中心，以商人为中心。中村修也教授的《战国武士与茶道和佛教》从再检讨日本茶道史料出发，指出这种认识在很大程度上是由于千利休印象的影响，但是与史实相背离。进而根据武士的日记等史料，证明了在战国时期茶道已经广泛渗透进武士社会，而决不为商人所特有。而其基本原因是武士对于杀生的忏悔、对于安全的渴求，以及尤其是上层武士为了理智判断而追求平常心，通过茶道而完成现实生活与宗教渴求的沟通。

两位日本历史学家的日本茶文化史论文与中国历史学家的论文在对象上有一个原则的区别，那就是这个研究对象是已经消失的历史现象，还是有悠久的历史并且发展至今的社会现象。作为后者，日本的茶文化研究题目具体，内容切实，与大多数题目大而不当、甚至臆测神侃的中国式研究形成鲜明的对比。缺乏真实的、至少是成熟的研究对象使得中国的研究缺乏准确的问题意识，虽然以禅茶为研究对象，往往禅是禅，茶是茶，没能有机地结合起来，看不出佛教与茶文化的内在关联。由此也可以反映出现代禅茶文化建设的重要性，而日本的研究可以给我们更加直接的启发。

四、禅茶实践的总结与展望

历史上佛教茶文化与世俗茶文化相互促进，共同发展。但是世俗茶文化走在了前面，佛教吸收、利用、改造世俗茶文化后，又反馈、回报了世俗社会。中国当代禅茶建设虽然不到二十年，但是比世俗茶文化概念的提出晚不了几年。在中国社会整体的文化热中，茶文化作为生活文化，理论上说与所有的人都有关联，也就是说所有的人都有话语权，因此而得到了社会最广泛的关注。其中的禅茶又因为佛教信仰的巨大力量，而得到更加持久与坚定的支持，力度之大让世俗茶文化的经营者兴叹，兴叹之余又想利用这个信仰的力量为自己的发展争取时间和顾客，于是又出现了商业目的的禅茶开发，导致了本来就因为白手起家而面临各种各样问题的禅茶进一步复杂化。在这种背景下，光泉法师经过一系列的实践与反思，形成了一种现在的禅茶文化观，关剑平的《光泉法师与当代佛教茶文化建设》总结了这个过程：在认识与实践的重重矛盾中，开发了摄取佛教手印要素的艺术表演性质的禅茶茶艺。如果明确“艺术表演性质”，问题到也简单化了，可是面对攒动的人头，表演者通过禅茶表演的成功似乎感受到了宗教的气息，努力来把自己往宗教上解释，加深了在开发时就已经存在的矛盾。而且随着禅茶表演的普及，各界各地纷纷模仿、开发，禅茶的性质在有意无意之中越来越模糊。在这种背景下，中国国际茶文化研究会禅茶研究中心成立，兼任主任的杭州市佛教协会会长光泉法师组织学术研讨和茶会实践，经过了几年的摸索，站在严肃禅林制度的高度，提出了在寺院、在僧侣生活中再建茶礼的目标，并要求禅茶文化研究中心在十年内完成相对完整的佛教茶礼建设，为佛教界提供一个具体的批评对象，以促进佛教茶文化的健康发展。

阮浩耕先生的《禅茶：滋润心田的茶——兼谈禅茶的表演和传播》对至今为止的禅茶作了全面的总结，并且从概念的定义出发，线条脉络非常清晰。首先，禅是一种人生的修持、生命的状态，是思想的境界和生存的智慧。其次，禅茶是禅林僧人的禅修功夫，是文人习禅参悟的途径方式，是茶和禅在哲学层面的交会。最后，禅茶表演是新生的一种茶艺和茶会样式，是“茶禅一味”的一种演绎方式并正在不断蜕变和完善之中。

从论述上看，这里的禅不是佛教狭义的禅，而是一种传统文人文化的生活美学，体现在诗、画、书和园林上。“禅，却早已走出佛门，习禅参悟，渗透到社会生活和文学艺术的方方面面。”既然禅是广义的，甚至是寺院外的，那么禅茶自然也就为社会各界所共同拥有。阮浩耕先生把禅茶分为两个层面：“一是实指禅林内的饮茶生活和仪式礼规，二是泛指高僧和文人士大夫的借茶悟禅论道。”第一个层面的禅茶充其量存在一半，即饮茶的僧人为数不少，当然还有是否和尚喝茶就是禅茶的问题。但是仪式礼规里不存在茶，当然现在佛教界在努力恢复。后者，也充其量存在一半，因为高僧尚存，姑且假定为是高僧就借茶悟禅，但是文人士大夫已经退出历史舞台。而最后所云禅茶表演是一个众说纷纭的话题，问题还是要回到概念上。如果像江西陈晓璠先生那样把禅茶定性为艺术表演的节目，只要没有法律上的问题，就没有他律的可能性，剩下的是道德层面的自律，感情层面的观照。国外商家拿中国故世领袖做广告所遭受的抗议，更多的就属于感情层面的性质。据说净慧长老曾说过这样的话：“禅不是表演的，表演表演也无妨。”阮浩耕先生作了这样的评价：“这就是禅者无执、无碍的豁达。”把这句话阐释为世俗茶艺界的禅茶表演得到了佛教界的认可。不知净慧长老此言的语境，不敢妄作猜测。但是确凿无疑的是，阮先生忽略了作为前提的前半句，而把在语气上显得无奈的后半句单单提出来了。茶艺馆经营者、娱乐节目策划人、茶艺小姐们，别为和尚立家法。

崔锡焕先生的《东方文化圈禅茶文化的发展和展望》从禅茶辉煌的历史出发，在为现代禅茶定位的基础上，为未来的禅茶描绘了一幅宏伟蓝图。禅茶第一人是《封氏闻见记》所记载的降魔师，中国的佛教文化不仅培育了这位出身韩国的僧侣茶人，更加主要的是使他成为中国佛教五百罗汉之一。佛教的跨国界特征，也使得他在禅茶方面的贡献超出他的文化母国中国的范围。赵州从谂在禅茶的确立和发展中发挥了巨大的作用，他的茶风传到韩国和日本使禅茶一味贯通了东亚。最近人们把禅茶表演歪曲成了禅悟。其实茶禅一味当以吃茶品味禅意，由禅意体会平常，于平常证是淸净；茶禅一味当以禅意演练茶艺，由茶艺进升茶道，于茶道证悟禅道。禅茶不应停留在以茶为媒介单纯的禅茶表演上，而应贡献于社会才具有真正的意义。禅茶文化在发展过程中，也不应以茶礼为中心，而是应以禅悟作为基础。佛教和茶的众多追随者是营造和谐社会，并进一步营造和谐世界的实践者。中·日·韩禅茶精神的集结和茶·禅·儒·道的一味将使禅茶成为东方茶文化的主干。

相比之下，因为日本现实的茶文化高度发达，大村省吾先生的《日本茶禅文化的继承与发展——以地域、生活层面的活动为中心》超越了感想、憧憬的阶段，具体分析介绍了新环境下的日本禅茶对于新发展方法的探索：由于全球化与市场效率化的追求，家庭的生活基础脆弱化，地域共同体的解体与脱离宗教的现象愈演愈烈，日本的佛教、茶禅活动面临着更加重大的课题。臼杵市成道山见星禅寺、镰仓岩濑山西念寺和饭山市户狩高源寺展开了自发的、创造性的佛教传播活动，是与地域市民交流的先驱性的事例。这些活动具有茶道与精进料理结合；传统的用餐方法的复活与开发研究；与食品素材、烹饪、用餐相联系的食农教育；饮食与佛教的结合等特征，而寺院的茶禅文化信息发布与和市民的交流体系尤其值得瞩目。

与中国相比，日本禅茶实践的一个显著区别是经济活动的基本属性，兼具宗教与产业的双重性质。这是“可持续发展”的基本保障，而日本对于经济的态度更值得我们借鉴。金钱既不是罪恶的泉源，也不是追求的终极目标，他只是追求终极目标时发生的成本，包括为了进一步发展（“扩大再生产”）而作的投资。

在佛教茶文化的学术研究黯然的状态下，大学生以他们的敏感注意到了寺院茶文化研究与建设。2009年春，浙江树人大学人文学院茶文化专业学生李玲玲就把研究对象设定为佛教茶文化，撰写了题为《浅析中国佛堂茶文化》的毕业论文，与诸多名家喜爱谈论“禅茶一味”相比，她选择了更加具体的题目。但是这个“具体”还有很大的局限性，这是中国当代佛教茶文化研究程度的反映，也是她个人认识深度的体现。有了深度才会产生具体的问题意识，否则只能泛在表面，作文字游戏性的“研究”。作为专科学生的论文，首先其问题意识难能可贵，或许正是因为这一点，得到姚国坤等论文答辩委员会教师的高度评价。

中国佛教与茶文化的结合源于茶的供养，到了唐代，百丈怀海编写《百丈清规》将之制度化，茶成为佛教生活不可分割的组成部分。伴随佛教界对于茶的认识和利用的深入广泛，逐渐使得作为佛堂茶事的茗饮礼仪更为规范，茶在佛堂愈显重要，佛诞、忌日、浴佛、开光，都要有茶的参与。禅院里施行的茶礼，在完成于1335年、由东阳德辉奉旨编撰的《敕修百丈清规》中有详细的记载。茶的这种重要性促使寺院种植、生产茶叶，制出了诸多独具特色的名贵茶叶。佛堂茶文化丰富了中国茶道的内涵，而佛茶精神对中国茶文化的渗透，大大提高了茶文化的美学境界，为中国茶文化注入了新鲜血液，也对中国的传统文化产生了极其深远的影响。

尽管李玲玲同学努力阐明这些问题，但是无论是从题目所涵盖的广度上看，还是涉及僧俗两界、文化与生产两个层面等知识以及运用这些知识展开有效研究的深度上看，对于一个大学生来说实在勉为其难。但是既希望她走上工作岗位的她继续思考这些问题，也希望更多的大学生、研究生乃至学者关注这些具体的研究课题，既可以提高佛教茶文化研究的学术水平，也可贡献于佛教茶文化的实践。

五、禅茶文化研究中心及其活动

自从2005年中国国际茶文化研究会禅茶文化研究中心成立以来，组织了一系列的禅茶学术研究与实践探讨活动，尤其是已经举办的两届禅茶文化论坛彼此之间有着继承与发展的关系。由于与会研究者数量比较大，而会期有限，无法每个人都以论文的形式充分阐述自己的观点，而且有些真知灼见就是在讨论时相互批评、评价而出现的火花，需要会后充分的玩味、理解。当今最富启发性的茶文化著作恐[2]怕是守屋毅主编的《茶文化——其综合研究》，其中讨论记录所占的比例至少是报告论文的两倍。尽管禅茶文化论坛的讨论与之相比仍然有着天壤之别，中国学界、尤其是茶文化研究界还不太适应这种研究方式，形式上开始模仿了，但是内容与方法尚有待进一步理解与锻炼。尽管如此，在这些即兴的发言中不乏深刻的认识，因此收录了这两次的会议发言记录。

径山寺会议的发言中特别值得一提的是关于研究方法问题的讨论。余悦先生指出：“无论是禅茶还是茶禅，基本上是自说自话，基本上各自提出自己不同的见解。你说没有思想交锋，但是它在思想和认识方面是有不一样的。你说它有思想交锋，但各自来讲基本上是按照自己的学术逻辑来进行的。”

造成有差异没交锋的原因：一是没有讨论的环境。研讨会上人人都是主角，每个人公平、平均，都是十五分钟的发言时间，充其量形式性地提一两个客客气气的捧场性问题，最后造成研讨会研而不讨。二是方法论背景复杂难以展开讨论。茶文化是一个横向应用型问题，没有自己特有的研究方法，事实上所有的人文乃至社会科学都可能成为茶文化研究的学术背景，“隔行如隔山”，也就是余悦先生所说的各自的学术逻辑，造成讨论的隔阂。不过对于包括禅茶在内的茶文化研究来说，造成无法讨论最主要的原因是研究类型的混淆。因为既然达到学术层面，学者之间还是容易达到某种程度的共识，并且在理论上也可以相互尊重，而且事实上能够达到学术层面的茶文化研究成果屈指可数，根本无法形成问题。而一旦学术研究与实践感触的话题同时出现，相互说服就变得异常困难，尤其当这个实践中存在各种形式的现实利益的时候，商业原则与学术规范孰先孰后事实上就成为无法调和的矛盾，就像光泉法师所说的：“当今的时代是一个浮躁的时代，人的内心充满了对欲望的追求，特别是急功近利。”禅茶里面的这个问题已经非常严重，茶文化圈子、准确地说应该是茶艺圈子自鸣得意，而佛教界、佛学研究界望而生畏。这就是宣方博士所介绍佛教界对于近年兴起的禅茶热的反映中的前两种：“有些教内人士对此很不屑，觉得谈禅茶的茶文化学者，大都没有参禅的体验，都是门外说禅，甚至是信口开河。还有很多教内人士则是顾虑，担心这种禅茶热商业色彩太浓，使得佛教商业化、世俗化。”“第三种态度则是认为禅茶可以作为一个与时俱进的弘扬佛法的方便法门，比如柏林寺的净慧法师、明海法师，还有很多赞成人间佛教理念的道场都是这种立场。”但是，至少从前面阮浩耕先生所引净慧法师“禅不是表演的，表演表演也无妨”的表述方式上看，这个“赞成”含有很多的无奈。至少杭州佛教界的反响，可从光泉法师会议最后的总结中看出来，而且两次会议上各方面对于禅茶表演的基本态度都是否定的，当然对于它在禅茶发展史上的作用还是给予了比较适当的评价，即是发展过程当中出现的问题。

关于学术研究与实践感触的差别还可以从对于史料的态度上看出来。宣方博士明确指出圆悟克勤祖师写“茶禅一味”条幅是以讹传讹，但是就像对于神农尝百草传说的看法一样，茶文化圈子有几个人敢于正视这个问题。与其把精力放在无谓的狡辩（从学术的角度看）上，不如按照朱自振先生所指出的方向努力：“茶文化的研究方兴未艾，关键问题是如何深入开展研究。”

还有一个造成即便交锋也产生不了碰撞的原因是偷换概念。争论得很激烈，但是事后发现谁都没有说服谁，原因是尽管大家使用同样的术语，但是对于这个术语的理解却是大相径庭，交锋双方、论争双方走了平行线，纯粹浪费时间。禅茶研究中对于禅的阐释就是最大的问题，简单地说，有广义中国文化中的禅与狭义佛教的禅，而研究者根据自己的需要有意无意更换概念，意义只是在狡辩中取胜，而对于研究毫无价值。鉴于禅茶一词被用滥了，编者阐述自己独立认识时使用佛教茶文化的说法，介绍其他学者的研究时使用其在研究中使用的说法，主要是禅茶。事实上在与宣方博士的讨论中也得到这样的赐教：“清规中的茶，确如尊论，首先是一种礼仪制度。但因为清规戒律本来就是修行的一部分（三学中的戒学），所以从其设置的本意而论，也肯定是将宗教灵性向度的训练作为关键，不单是外在的规章制度而已。佛教茶文化，的确是更妥帖的表述，但是在一般人看来，失之宽泛，不如禅茶一类的概念容易耸动视听，所以禅茶一词才大行其道。当然也可以从正面理论，就佛教的精神来看，茶也无非是一种表法，既然禅茶更为天下人所乐闻，就不妨称之为禅茶，这样才体现佛教恒顺众生的情怀。”从对于禅茶的认识上可以充分体现宣方博士作为佛学研究者与佛教价值观非常贴近的情怀。但是编者我行我素，对于自己是一种执拗，对待他人是一种尊重。混乱的责任毫无疑问由自己承担，本身就是自己的问题，或许在禅茶（佛教茶文化）研究中具有代表性。这个坚持还有一个原因就是作为文化史研究者的编者，有与宣方博士不同的感受，即禅比佛教的概念更加宽泛，在会议论文与讨论中也反映出来，远远超出了佛教的范畴。

会议上关于命题的真伪倒是有了正面的交锋，不见得一定是谁说服谁，争论自身就是意义。前面说到茶文化研究没有自己独特的研究方法，但是却有自己独特的问题意识，否则茶文化研究也就无法成立了。作为茶文化研究者也需要给自己敲一下警钟，别在一个封闭的小圈子里自娱自乐。独自的问题意识至少需要经得起拥有相同问题的各专业学者的批评，否则独立的问题意识就仅仅是一个遁词。尤其禅茶的核心是禅，原则上说禅学学者的意见也就远比茶文化研究者具有权威性。宣方博士对于中国禅宗公案中关于茶的运用的定位，对于禅茶文化递进作用的总结都非常精辟，也需要进一步的阐释，就像他已经意识到的，还要对所使用专业语言进行铺垫性的解说。希望在佛教茶礼的雏形建立起来以后，有了具体的对象时，再得到佛学学者更多的批评与关注。当然，茶文化研究者的吾侪为了参与禅茶的研究，也要努力学习禅学，至少理解禅学的语言，否则就要被剥夺话语权了。

作为会议的一个重要成果就是像楼宇烈先生所总结的：“纠缠在这些概念上是没有意义的。”对此达成了共识，有利于禅茶建设的进行。灵隐寺会议的召开与会议主题的变化也证明了这一点。

由于没有现实的禅茶，大家在理念上对于禅茶的认识大相径庭，于是首先明确杭州市佛教协会、中国国际茶文化研究会禅茶研究中心所要建立发展的禅茶的基本概念：禅茶是僧人在寺院借以传递禅定内涵与境界的茶。

由于文化断层的原因，从历史上搜寻禅茶的发展基础表现出一种无奈，但是事实上现代文化的建设与发展自然要以古代文化作为基础。这部分工作由历史学者承担。其中还包括了对于日本佛教与茶道携手发展轨迹的探讨，作为禅与茶成功结合的现实文化现象对于中国禅茶建设还具有可行性的信念支撑作用，尤其如果中国佛教清规本身出现欠缺的话，还可以吸收那些保存在日本而与中国有着直接渊源关系的部分。

茶礼建设不是复古而是复兴，所以作为佛教茶礼建设的切入点，佛教界乃至佛学研究界要对于现有清规进行梳理。茶文化研究界在灵隐寺会议上一改中国茶文化研究学术研究与实践探讨混为一谈的混沌状态，以为佛教界服务为目标，与佛教界一起制定禅茶发展规划，由此展开禅茶实践探索，建立起仪轨性质的茶礼。

通过史学研究，在探讨中国与日本禅与茶结合的原因、过程与发展结果的同时，也间接论证了禅茶建设的现实可行性，并且为中国当代禅茶建设提供了具体的方法模式。

会议讨论的焦点首先就是禅茶定义的狭义特征，尤其是僧侣的主体和寺院的环境这两个要素，担心如此严格的限定会成为茶礼日后普世的障碍。这个担心是多余的。首先，没有严格的限定就没有明白准确的目标，没有明白准确的定位也就无从着手建设。禅茶面临的首要问题是从无到有的“发明创造”，佛教界自己都没有禅茶，禅茶普世从何谈起。其次，没有任何一个产品会被所有消费者接受，无论是物质产品还是文化产品，禅茶也不例外。文化的多样性也注定禅茶仅仅是茶文化、乃至佛教茶文化中的一个支流，而杭州市佛教协会所努力建设的禅茶，又不过是诸多寺院禅茶中的一种。因此各种因素的限定是思考与实践的深化、具体化的印证。第三，寺院清规的禅茶与普世的禅茶有密切的关系，但不是一回事情，或者说不是同一种产品。古代的中国是这样，现代的日本也是这样。

与中国学者更多的理论上的期待与对于明天的忧虑相比，日本学者更多地关注到今天的技术途径。中村先生和大村先生都提到了不同层面上的产业问题，熊仓先生则针对饮茶时尚的建立提出了领袖的问题，即由谁来引导中国茶文化的发展方向。在官本位的中国社会，政治家理所当然地成为茶文化的领袖。事实上也是有文化诉求的政治家领导着当代茶文化建设，中国国际茶文化研究会就是最典型的代表。但是，也正是因为政治家，虽然始于文化，却把落脚点放在了经济上，因为作为共产党，他们必须让全民享受其领导开发的成果，其“产品”的消费对象，无法作特定政治、经济、文化阶层的定位。如此看来，事实上还是没有解决特定产品的领袖问题，这位领袖需要位于政治家与平民之间。中国人已经萌发了对于文化的憧憬，可是文化界自身缺乏独立性，只能与另一个更具实践能力的势力联姻，政界与商界太强势，文化界要在努力建设文化的同时，承担被抹煞的命运，“文化搭台，经济唱戏”，“文化为经济服务”。这样一来，就像熊仓先生所指出的，宗教界是最佳领袖人选，不仅其自身具有文化性，而且文化界也因为信仰而愿意为其服务，与政界的权势、商界的财势形成强烈的反差，具备很强的号召力。

会议中中日学者最一致的看法就是加强基础研究，可见与会者充分理解基础研究的重要性。其中熊仓先生特别强调了有组织的持续研究和专业学术期刊的重要性。在中国，别说接受过人文社会科学系统学习训练，最低限度的理解人文社会科学学术规范的茶文化研究者也是非常难得，因此更加需要有组织地展开研究，通过对于具有标志性问题的示范性研究，带动整体茶文化研究的展开，并保持一定的学术水准。而所谓的持续研究，不仅仅是时间上的长久关注，更重要的是学术继承，只有这样的研究才在学术史上具有合法地位，最终促成学术发展。

对于熊仓先生关于建立世界性茶文化学术研究机构的建议，不仅得到与会代表的赞赏，而且会后在与中国国际茶文化研究会副会长沈才土和释光泉、名誉副会长程启坤等的会谈中得到落实。现在，中日双方已经就召开茶文化学术会议达成意向，由中日组织发起的世界性茶文化学术研究将以更加完善、有效的形式展开，最终对各国的茶文化学术研究与实践发展产生怎样的影响，不妨拭目以待。

六、2020年的禅茶文化

佛教茶文化是中国乃至东亚茶文化的重要组成部分，因此得到学术界的高度重视。近年来，佛教界日益重视佛教茶文化的再建，并且开始直接参与。佛教界与学术界关注热点的重叠，杭州市佛教协会把学术研究作为茶文化实践的基础的认识，直接促成了一系列的研讨以及本书的出版。“2020年的禅茶文化”的基本含义是为了建设当代佛教茶文化必须作持续的努力，表明杭州市佛教协会对于佛教茶文化建设艰巨性的清醒认识。当代佛教茶文化建设也就成为学术界学术研究的新动力和佛教界支持学术研究的原因与目标。因此，当代佛教茶文化建设不仅是灵隐寺会议的两大研讨主题之一，而且还是整个会议的终极目标。

通过对于中国佛教茶文化的历史总结，通过对于日本佛教茶文化的古今一贯的发展脉络的研究，通过对于现存佛教清规的梳理，寻找当代佛教茶文化建设的突破口，尽快建立起一个佛教茶文化的实体，为佛教界、佛学界、茶文化界提供一个批判的实体对象。到2020年时间何其长，国家社科基金的研究期限也不过三年；到2020年时间何其短，日本消化中国茶文化用了二百六十年。“一万年太久，只争朝夕。”

全国僧俗两界都有建设当代禅茶的意愿，至少在杭州，禅茶建设的领袖已经产生，禅茶建设的基本思路也已经形成，接下来的工作就是要把这些想法付诸实践，中国国际茶文化研究会禅茶研究中心应该承担起这份工作，组织全国乃至东亚的研究者参与中国的禅茶建设。[1]印可：佛教用语。印证而认可，同意的意思，即从禅师口中得到参悟得道的认可。[2]淡交社，1981年。

一　总论

禅茶的界定与意义

无论是世界还是中国，对于禅茶的理解恐怕都有些差距，我们目前所理解的或者说想建设的禅茶是僧人在寺院借以传递禅定内涵与境界的茶。

这个禅茶的定义包含了三个要素：

第一，环境——寺院；

第二，主体——僧侣；

第三，目的——传达禅定的内涵与境界。

三要素缺一就不是禅茶。之所以对于禅茶作这样严格的界定，首先是基于我们对于禅茶的理解，同时也是为了防止大而不当所造成的含糊不清，以确保禅茶建设目标明确，顺利进行。

禅茶是佛教的一门功课，是修为，因此虽然是“心、术并行处”，但是重心不重术，就是说注重禅门仪轨与悟心，并不讲究什么器皿的好坏、茶叶品质的高低和饮茶技艺。茶是一种载体，禅才是它的本质。禅茶就是在品茶的过程中体悟其中蕴含的一种真谛，依次得到一种生活品质的提升，甚至是一种人生的超脱。

禅茶无功利，只管投入，不问产出。但是这并不意味着与世无关，因为普世是佛教的基本精神，我们要通过佛教自身的优势参与社会慈善事业，积极贡献社会。饮茶作为生活禅，在平常中体会，在生活中觉悟，在无我中进取，是现实的功德。在当今金融危机造成人心的危机的特定环境中，帮助一些人走出心理困境也是我们的责任。

中国禅茶文化出现了断层，如何续接其文化传统是摆在我们面前的课题。从历史中寻找古代禅茶的发展脉络，从日本寻找失去的礼仪。坚持传统是前提，是思想基础，但是了解古代不是说要复古，而是通过分析古代禅茶的发展规律，为建设现在禅茶提供借鉴。中日禅茶文化有着很多的相同之处，仪轨性就是其中之一。通过禅茶而礼，表达对与自然、三宝的敬畏。从日本茶道融合传统礼仪的特征上看，禅茶的建设不仅为佛教仪轨，即便是对社会礼仪的再建也同样有着重要的意义，这也同样是佛教界希望通过禅茶所尽的一份社会责任。

从《五灯会元》看禅之本义——兼及禅·儒学与茶

一、《五灯会元》与禅

佛教自汉代始传入东土，到了唐代，逐渐形成了诸多宗派，影响较大的有鸠摩罗什的三论宗，玄奘创立的法相宗（又称慈恩宗，唯识宗等），慧远的净土宗（又称莲宗），道宣的律宗（又称南山宗，与法砺的相部宗、稍后怀素的东塔宗并称律学三宗），智顗创立的天台宗，印度和尚善无畏传来的密宗（又称真言宗），法藏开创的华严宗（又称贤首宗）等等。禅宗则是这众多宗派中的一种，又称心宗。

禅是梵语Dhyana的音译，本应译作禅那，简化曰禅，意思是静虑、坐禅、禅定。这原来是印度各派佛教共执的修持之法，只是与禅宗不立文字，以心传心的顿教相比较，各宗的具体要求，或名称，或程度均有所不同。

中土禅宗立宗妙法源自始祖释迦牟尼。“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笔。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。’世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽梨围之。[1]遂告曰：‘吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持，传付将来。’”于是，摩诃迦叶领受世尊“拈花宗旨”，成为这一“教外别传”的首代祖师。嗣后经二十八传，至菩提达摩，始传入东土。菩提达摩是西土第二十八祖，又是中土初祖。

初祖达摩是“南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利”。关于他东来的具体时间，史无确证。有两说：一说是刘宋时，约420—478年之间；另一说是萧梁时，约520—526年之间。据传，达摩祖师于大通元年十月一日至金陵，与梁武帝讲论佛法。梁武帝孜孜于造寺、写经、度僧等功德，以求世间福报。达摩却报以“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求”。讲论的是解脱。梁武帝不得要领，达摩便“潜回江北”，“届于洛阳”，最后“寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终[2]日默然。人莫之测，谓之壁观婆罗门”。嗣后，经慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能等六代祖师次第传承，以“即心即佛，见性成佛，无念无住、顿悟见性”为旨要的南宗禅终于形成。慧（亦作惠）能在佛性说和修持方法上均有创新，实际已经完成了西土禅学的中国化。

慧能在中土佛教的发展中，地位至关重要，史有“六祖革命”之说。虽说关于“革命”的内涵理解并不一致，但禅学的变化有目共睹。慧能以后，神秀为首的北宗衰落，南宗“顿悟”法门日渐兴旺，门徒众多，有所谓五宗七家，终于成为中土佛教的主流。

中土禅宗不立文字，法统以心相传，传法机缘全在师徒问对之间。六祖慧能的言行经弟子记录，编作《六祖大师法宝坛经》，为后世留下祖师心法。六祖以后，师祖心法多由诸种灯录延续流传。灯录或传灯录是禅宗历代大师传法事迹的记录，“灯录”意谓佛法机缘如灯火相传。南北朝时期已有灯录类著作传入，如记录七佛二十八祖传法事迹的《祖偈因缘》。禅宗立宗之后，灯录之作渐多，有《宝林传》、《云门圣胄集》、《祖堂集》等等。《五灯会元》是宋代五种灯录的汇集。这五种灯录是：1.《景德传灯录》三十卷，释道原撰。成书于北宋景德元年（1004）。2.《天圣广灯录》三十卷，李道勗撰。成书于北宋天圣七年（1029）。3.《建中靖国续灯录》三十卷，目录二卷，释惟白撰。书成于北宋建中靖国元年（1101）。4.《联灯会要》三十卷，释悟明撰。书成于南宋淳熙十年（1183）。5.《嘉泰普灯录》三十卷，目录三卷，正受撰于南宋嘉泰年间（1201—1204）。

这五种灯录间隔二百余年，合计一百五十卷，内容重复繁琐。南宋释普济删繁就简，将一百五十卷缩减至二十卷。卷帙简而内容精，如王槦《序》中所言：“自景德中有《传灯录》行于世，继而有《广灯》、《联灯》、《续灯》、《普灯》。灯灯相续，派别枝分，同归一揆……今慧明首座萃五灯为一集，名曰《五灯会元》，便于观览。”《五灯会元》成书后，流传颇广，前述五种灯录遂渐至湮没。《五灯会元》主要流行的版本为元朝至正本，即会稽开元业海清公重刻本。该本有释廷俊《序》。清末，发现宋宝祐本，该本无释廷俊《序》，但有王槦《序》和沈净明居士的《跋》，又有淳祐十年壬子冬普济题词。1984年，中华书局印行了苏渊雷点校本，这个本子以宋宝祐本为底本，以清龙藏本和日本卍续藏经本为参校本，校勘最精。

二、禅的真髓：从即心即佛到呵佛骂祖《五灯会元》成书约在十三世纪中叶，在元明禅林和士林中影响广泛，虽说自元至清尚有数十种灯录问世，但《五灯会元》的地位和价值仍居首位。

佛学界和学术界有一种观点，认为禅学、禅法传入较早，但形成相对独立的佛理纲骨和组织形式而自立为宗，则始于六祖慧能。故一说为六祖之前无禅宗。慧能开创的南宗禅与前五祖之禅称为如来禅，六祖之禅称祖师禅，六祖后世称分灯禅。《五灯会元》保存了大量后期禅宗的资料，在中国文化发展史上影响深远。

禅的真髓是祖师传法之所在，《五灯会元》卷一记有这样一件事：（达摩）命门人曰：“时将至矣，汝等盍各言所得乎？”时有道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”祖曰：“汝得吾皮。”尼揔持曰：“我今所解，如庆喜见阿佛国，一见更不再见。”祖曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”祖曰：“汝得吾骨。”最后慧可礼拜，依位而立。祖曰：“汝得吾髓。”遂传法于慧可。“内传法印，以契证心；外付袈裟，以定宗旨。”慧可无语而立，其“所得”无需语言表述，反而得到了祖师衣钵。这一方面说明“教外别传”的佛祖“正法眼”确实是“不立文字”，以心相传；另一方面也说明禅法真髓事实上并没有什么严格而具体的文字规定，所谓禅道证悟全在师徒问对间的心之领悟。具体领悟多少，往往因人而定。这就给后人的改革或创新留下了余地。于是我们看到，初祖达摩说过“直指人心，见性成佛”；二祖慧可也说过：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”但他们大抵是以无相破妄念，显实相，就是破除止息心中妄念，证悟一切现象都是非真，通过观自性清净，得到解脱。真正在佛性问题上有所发展，将禅的真髓发扬光大者，当属六祖慧能。

慧能对中土禅的最大贡献之一是强调了即心即佛的佛性说。佛性问题是佛教思想的核心，梵文作Buddha Tā，译作佛界、佛藏、如来界、如来藏，指的是众生觉悟之因，也就是众生得以成佛的可能性和具体途径。在唐以前的佛经中，佛性的异名繁多，如法性、真如、实际、涅槃、一乘、般若、虚空、法界，等等；而且其具体含义也大不一样。隋唐之后，伴随着几支重要宗派的形成，佛性说也逐渐系统化，[3]从最初的佛性释义发展为阐发思想。如法相宗即以无漏种子说佛性，主张“一切众生悉有佛性”。在所有这些派别中，当以禅宗最有特色，也最为重要。因为只有禅宗的即心即佛、自悟自度促成了中土佛教由繁至简约的过程，促进了释、道、儒三教合一及文化融合。慧能在首次参拜弘忍禅师时就表达了“众生悉有佛性”的认识。《五灯会元》卷一：（慧能）自新州来参谒。（五）祖问曰：“汝自何来？”卢（慧能姓卢）曰：“岭南”。祖曰：“欲须何事？”卢曰：“唯求作佛。”祖曰；“岭南人无佛性，若为得佛？”卢曰：“人即有南北，佛性岂然？”

在这一认识的基础上，慧能阐发了即性即佛，离开自性外无别佛的宗旨。他曾对僧众说法：“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而建立，皆是本心生万种法故。”又说：“此心本净，无可取[4]舍。”

依照慧能的领悟，“世人性本清净，万法在自性”，“佛是自性，莫向身外求”，“本性是佛，离性无别佛”。在慧能的精神世界中，其自身与佛已经合而为一，“佛是自性”不在身外，就在人性之中，在“色身”之内。也就是说，所谓佛不是什么外在神秘之物，佛就在人之生身自家性中，因之归依佛就是归依自性，“自性不归，无所依处”。“一切众生悉有佛性”、佛性平等和心性本净等论点几乎已经成为中土佛教诸多宗派的共识，得到普遍认可，慧能的认识则是在这一基础上的一大推进，构成了中土禅的真髓：自心佛性，迷凡悟圣。正如慧能自己的表述：佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。我心自有佛，自若无佛心，何处求真佛。菩提只向心觅，何劳向外求玄？[5]故知一切万法，尽在自身之中。

慧能所说的自性、我心，并不等同于其他宗派所说的“如来藏自性清净心”，而是指现实生活中随处可见的人心。前者虚无幻象，后者则触手可及，人可自知。慧能说：“心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”人心中可怀有善与不善，此心当是人心。慧能还认为自性中有各种“不善心，嫉妒心，谄曲心，吾我心，狂妄心，轻人心，慢他心，邪见心，贡高心，及一切时中不善之心”。这种种心显然是指现实之人心。既然佛地就在自性或我心之中，那么成佛的途径就变得简捷易行，只是明心见性，所谓“不识本心，学法[6]无益”。

慧能在“明心见性”问题上强调了四个要点。

其一，无念。所谓“无念”，就是保持本性虚空，心不作意，脱离一切法相，不取不舍不染不著。这是祖师禅的立宗之本。“我此法[7]门，从上已来，顿渐皆立无念为宗。”

其二，不坐禅。自初祖达摩到五祖弘忍，成佛必须经由坐禅修行，就是要住心静坐。慧能认为保持本性空寂，离诸外境，禅指“外离相”，定为“内不乱”，“外禅内定故曰禅定”，这叫做“真定”。一切都是无生无灭无来无去，诸法本性空寂，何必要坐禅习定？不坐禅成为祖师禅的一个重要原则。

其三，顿悟见性。对于世间众生来说，欲成佛而得解脱绝非易事，必须经由一定修持工夫。佛家修持法门历来有两种，一种是渐修，一是顿悟。渐修历时长，主要通过禅定、静虑、观法等方法而得道。顿悟历时短，于刹那间豁然开朗。六祖慧能一反前代五祖的渐修为主，采用顿悟法门，提出顿悟见性说。顿悟成佛并非慧能独创，早期佛教已有顿悟思想，晋宋之际的竺道生始大倡顿悟成佛，此后顿与渐都有人提倡，实际形成了渐顿并行的局面。慧能与前人不同的是，他把顿教视为成佛的不二法门和唯一修持途径。他并不认为长期修持而后瞬间大悟就是顿悟，而是说在个人心中刹那间产生念头，对自身固有之真如本性有所悟解，于是渐渐却妄念、烦恼，所谓一念悟已是佛。这种顿悟见性与修习、积功德没有关系，关键只在悟或不悟的念头一瞬间。“顿悟见性”实是慧能的立宗依据之一。禅宗历五祖之后而发生了重大改变，顿悟法门是这一改变的主要内容。

其四，自性自度。既然是自性自度，不必依赖于师度、佛度，那么，解脱也就不必追求出世形式，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，即是西方”。这种无需形式的自性自度，以不离世间得解脱的修习立意体现了禅宗的世俗化倾向。

慧能立宗之后，南宗禅门庭兴旺，出现了许多著名的禅师，如被尊为禅宗七祖的菏泽神会、南岳怀让、马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄、石头希迁、洞山良价、曹山本寂、云门文偃等等。他们从不同的方面继承和弘扬六祖禅法，将祖师禅的即心即佛，无念无住和顿悟见性等宗旨进一步发扬光大。祖师禅经由这些大师们传承和广泛传播，成为当时最强大的佛教宗派。

禅宗的中土化为什么很快就产生了广泛的影响并占据了佛教的主流？亦即发生了所谓的六祖“革命”，这其中的原因可能有许多。其中最根本的一条就是，以即心即佛和顿悟见性为旨要的南宗禅将中土佛教改造得简而易行。早期佛教经典之多，戒律之繁、修持之难，令人望而生畏，很难推广普及。南宗禅却告诉人们佛性本自具足，众生自心就是佛，只要能够悟解，无须壁观苦修，所谓道由心悟，迷凡悟圣。而且，解脱依靠自度，又不离世间，又可不坐禅，不诵经，不求功德。所有这一切都使得作佛之道变得不那么遥远和艰难。从繁难到简易，南宗禅为佛教的中土化和世俗化开通了道路，使得禅宗的信徒众多，门派日增，影响广泛，压倒其他一切宗派而一枝独秀。

六祖法嗣及后期禅师们既承传祖师心法，又不是简单地一味继承，而是另有发展。他们大体上沿顺着祖师禅心法旨要的内在逻辑渐次把问题推向了极端。

慧能的全部佛教思想可以归结为一个“心”字，他或提出或强调而且视为禅之真髓的即心即佛、直指心源、见性成佛和顿悟见性、自悟自度等等都是围绕着“人之自心”做文章。这种心的宗教思想事实上是对宗教仪式的繁文缛节和偶像崇拜的某种否定，其思维的逻辑必然是使人之自心趋向无限扩张。既然是即心即佛，离自性外无别佛，[8]好比是自家宝藏，“一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”因此没有必要再求什么佛祖。否则非但不得解脱，反而是某种障碍，求外而不得，反而是失。又因为是自性自度，得道解脱可以全凭自力，因此，属于心外物的佛、祖也不可求。

这种认识的再进一步，便是呵佛骂祖，如德山宣鉴说：我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系马橛，十二分教是[9]鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤，初心十地是守古冢鬼，自救不了。夹山善会说：日月未足为明，天地未足为大。空中不运斤，巧匠不遗踨。见性不留佛，悟道不存师。寻常老僧道，目睹瞿昙，犹如黄叶，一大藏教是老僧坐具。祖[10]师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不著最好。

有僧说：“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步。目顾四方。云：‘天上天下，唯我独尊。’”云门文偃说：“我当时若见，[11]一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”

这些呵斥詈骂口气轻蔑，用辞恶毒，几于肆无忌惮，全然没有一点儿佛门气象，简直匪夷所思。不过由此亦可知，后期禅宗只认可自性，反对任何偶像崇拜，修持只任明心见性，除此之外一切事物都不再有任何意义。

禅宗前五祖以《楞伽经》为本，自六祖起，专立《金刚经》。许[12]多著名禅师对佛经都有深入的研究。有的禅师还多有著述。但是禅宗讲求心传，不立文字，故而他们反对读经。据《五灯会元》：临济义玄禅师与王常侍到僧堂，王问：“这一堂僧还看经么？”义玄说：“不看经。”又问：“还习禅么？”答：“不习禅。”王常侍奇道：“既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？”义玄说：“揔教伊成佛作祖[13]去。”禅师不许弟子读经，但自己有时却要谈。药山惟俨读经被人看见，“僧问：‘和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？’师（惟俨）[14]曰：‘我只图遮眼。’”既然只图遮眼，读经便毫无意义，完全可以弃而不顾，或是付之一炬。德山宣鉴禅师就真的这样干了。他本来带[15]了一部《青龙疏钞》投到龙潭崇信禅师门下，经崇信印可大悟之后，就将《青龙疏钞》堆在法堂前：“举火炬曰：‘穷诸玄辩，若一毫[16]置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。’遂焚之。”

六祖以后禅师们敢于呵佛骂祖，甚至将佛像佛经一把火烧掉。这样的行为已经充分表明，他们在认识上已经把所有外物都视为得道解脱的屏障，于是采用了不同寻常的手段，力求离诸外境，只向自家心上作工夫，此外别无他顾。

禅宗的修持法门是顿悟，只是明心见性，灭诸妄念，求于瞬间得解脱。然而，这种“顿悟见性”一旦具体到个人，却很难把握。因为禅悟全凭心传，所谓冷暖自知，是个人主观上的一种觉知。那么这是只凭个人心念一动，还是有师祖帮助？如果自己认为已经达到了悟境，又通过什么样的方式来印证？是确实有所悟，还是误入歧途？事实上，禅悟的这种觉知是一种纯属内心的纯主观的意境，是很难用语言表达清楚的。在禅宗不立文字的旨要制约下，语言有时也会成为某种障碍。“有时句到意不到，妄缘前尘，分别影事。有时意到句不到，如盲摸象，各说异端。有时意句俱到，打破虚空界，光明照十方。有[17]时意句俱不到，无目之人纵横走，忽然不觉落深坑。”由于顿悟的关键是离相无念，即破一切执著，灭诸般妄念，离诸种外相，因此，在禅师传法，禅悟认可的过程中，最高明的办法就是采用机敏巧辩的语言，令受法者破执而顿悟，传法领会而认可。这种传法之道源自六祖慧能。他说：“其人言语，外于相离相，内于空离空……若有人问汝义，问有将无对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道[18]义。”这就是说，语言只是工具，只有巧妙运用，令对方意会，方能破执而解脱，达到以心相传，心心相印。

后世禅师发扬祖师传法之道，从初起的使用常语而渐至发展为语言离奇，行事怪异，这就是所谓“机锋”。禅师为门徒破执以传心法的言行则成为“公案”。这些机锋和公案在《五灯会元》中随处可见。一般说来，用平常语传法或用平常语印证禅悟比较好解。如果采用机锋答对，传法禅悟往往难解，但对于破知见的束缚来说，言语反常反而会令人触动灵机而有所警悟。如“问如何是佛，师（灵峰志恩）曰：‘更是阿谁？’曰：‘既然如此，为甚么迷妄有差殊？’师曰：‘但自不[19]亡羊，何须泣歧路？’”又如长庆大安禅师“即造百丈（怀海），礼而问曰：‘学人欲求识佛，何者即是？’丈曰：‘大似骑牛觅牛。’师[20]曰：‘识得后如何？’丈曰：‘如人骑牛至家。’”这两段意思差不多，都是要学人保持自性，认识到自性本自具足，无须外求。又“僧[21]问：‘如何是衲衣下事？’师（云门海晏）曰：‘如咬硬石头。’”意思是求禅悟并非易事。有的机锋则过于离奇，浑然不知所云，或是行为怪异，或举拂子，或画圆，或棒喝。禅林的德山（宣鉴）棒、临济（义玄）喝是出了名的。兹列举几例。问：“万法归一，一归何所？”师（赵州从谂）曰：“老僧在青州作得一[22]领布衫，重七斤。”[23]问：“如何是古佛心？”师（首山省念）曰：“镇州萝卜重三斤。”僧问：“如何是是佛法大意？”师（石霜大善）曰：“寿日鸡鸣。”曰：[24]“学人不会。”师曰：“中秋犬吠。”[25]问：“如何是禅？”师（清严令遵）曰：“猢狲上树尾连颠。”[26]问：“祖祖相传，合传何事？”师（南泉普愿）曰：“一二三四五。”问：“向上一路，请师道。”师（长沙景岑）曰：“一口针，三尺线。”曰：[27]“如何领会？”师曰：“益州布，扬州绢。”耽源上堂，师（仰山慧寂）出众，作此〇相以手拓呈了，却叉手立。源[28]以两手相交，作拳未之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。（德山）小参示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也问，和尚因甚么打某甲？”师曰：“汝是甚么处[29]人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。”[30]德山——示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”僧问：“如何是佛法大意？”师（临济）竖起拂子，僧便喝，师便打。又[31]僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖拂子，僧便喝，师亦喝。

这些机锋如何解，不好妄解。此外有些公案，十分离奇，简直不可解读。例如：“昔有婆子养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：‘正恁么时如何？’主曰：‘枯木倚寒岩，三冬无暖气。’女子举似婆。婆曰：‘我二十年只供养个俗[32]汉！’遂遣出，烧却庵。”这即是著名的“亡名道婆”公案。如何解？依禅理难以明白道出。

还有一些常见的问答，如“佛未出世时如何”、“如何是佛法大意”、“如何是第一义”、“如何是祖师西来意”等等，问者希望能得到禅师的某种暗示或喻义而悟道，答者却似信口开河，达意全然反常。这种回答的随意性从下面的例子中最能得到说明：“赵州（从谂）游方到院，在后架洗脚次，师（临济义玄）便问：‘如何是祖师西来[33]意？’州曰：‘恰遇山僧洗脚。’”问者虔诚，答者随意，问与答不着边际，带有某种神秘气息。

后期禅宗将六祖的传法之道发展到了极端，其立意在于以反常破常见，以离奇怪异打破学人知见的束缚。参禅的学人往往认为参悟禅机必有一定的途径或窍门，他们也想知道参悟后的意境是什么，于是他们总是问个不停。殊不知参悟是一种个体性的、当下的亲自体验，参悟后的所得之境是纯主观的觉知，是一种自性的感悟，难以用一般的概念和思维逻辑表述清楚。再者顿门参禅的修持工夫就是要破执，用超逻辑的离奇言语和怪异行为断然打破人的世俗思维惯性，触动其心中一念，于瞬间参悟禅机，得以解脱。从这个意义上说，看似怪异或随意的言与行，其背后往往有一个象征意境。看似劈头盖脸，胡言乱语，疯疯癫癫、真伪莫辨，其实正话反说，问题的答案就在这离奇和随意之中。唯此方能符合世尊拈花，迦叶微笑，不落言诠的传法本义。

也只有在不离世俗的生活中保持心性本净，不为物移，那样才能真正达到任性随缘而自由无碍的境界，做一个本源自性的天真佛。这是最高的禅悦。

三、南宗禅对传统儒家文化的影响

南宗禅是中国化了的佛教，实已成为中国文化不可缺少的组成之一。佛教对中国传统文化的影响并不始于禅宗，但唯有禅宗的影响最为深入广泛。

大抵不同文化的融合都会经过冲突、并存、互通交流等过程。佛教作为一种域外文化曾与汉代儒学发生过激烈的冲突，有所谓“五令[34]致敬，三被诛除”之说。然而随着僧人与士人的交往，两种文化的接触、论辩和交流逐渐频繁起来，出现了合一之论。如晋代孙绰作《喻道论》，提出“周孔即佛，佛即周孔，盖内外名耳”。他说，佛是梵语，其义为觉，“觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其[35]旨一也……周孔救时弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊”。宗炳作《明佛论》，认为“孔、老、如来，虽三殊路，而习善共辙也”[36][37]。南朝刘勰也认为“孔释教殊而道契”。这一时期的儒释合流思想有其特定的社会、文化根源。及至隋代唐初，三教合一已然成为潮流。一般思想史论著无不论及这一话题，不过，在这一思想文化现象背后的某些深层原委，却少有涉及。

事实上，南宗禅在其形成过程中，就已经蕴含着与中土文明融合的可能。一方面，慧能明心见性修习四要点——无念、不坐禅、顿悟和自性自度，依然是印度佛教的延续和发展，兹毋庸置疑；另一方面，从思维方式上看，慧能的禅法主张祛除形式，突显个体。从某种意义看，顿悟和自性自度张扬的是个体的主体意识，参禅悟道需要从经典、佛祖的诸多形式中走出来，其结果只能是参禅悟道者个体自性面对佛陀教义，我们以为的个体主体意识正是在这层意义上被彰显出来。

南宗禅的这一理论特点对于汉唐以来传统经学的认识创新和理论发展是具有一定的激发意义的。

中唐以来，在思想文化领域出现的疑经惑古之风，以韩愈为首的回归经典文本的学术思潮，无不旨在走出已有的旧形式，以寻求更为合理和正宗的儒学理论。在这一过程中，历史的表象是思维视野的开阔和理论层面的开拓，其真实的内涵则是思想家们作为认识主体的个体意识的张扬。韩愈力挽传统儒学，针砭时弊，提出“道统”之说，并以为悬济天下，非己莫属。及至宋初，理学大师们大多曾出入于佛老，所谓“不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此”。由是可知，南宗禅的形成对于中唐以降汉唐经学向着理学的发展具有深层的影响。如果诚如某些研究者所认为的，理学的形成意味着中国传统文化的“哲学的突破”，那么，南宗禅作为中国化了的佛教，在与中国本土文化的交通融合中，达成实现这一突破的文化驱力。

如若从形式上看，则宋代理学之语录体之兴起，如《河南程氏遗书》、《朱子语类》，便直接导源于禅宗语录。

如果进入文化的内里，我们把中国传统文化视为一个以儒家思想为中轴的庞大体系，那么，禅宗对中国文化影响的最深入之处并非诗、画，而是被树为中国古代社会后期统治思想的宋明理学。

儒学自西汉中期上升为帝国的政治意识形态，作为统治思想长期占据着中华文化的主流。然而，在实际发展过程中，由于汉儒天人合一的比附思维与循环逻辑，导致其思辨层级始终不高。在认识的理性深度上，囿于“天地父子生成结构”的宇宙观，没能实现本体论的哲学突破。如果一种理论上升为国家政治意识形态，那就意味着这种理论对于统治阶级的根本利益具有强势的解释能力，能够为政权所用。初始的汉代儒学正是这样。令汉儒董仲舒和汉代帝王没有想到的是，天人合一理论的神秘性思维促成了汉代儒学的神秘化与庸俗化，谶纬思潮固然给帝王们带来了政权合法性论证的便利，故而有汉光武帝的“宣布图谶于天下”。可另一方面又消解了其维系政权的能力，反而成为颠覆者们的理论工具。公元184年黄巾起义的政治动员口号：“苍天已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉”，正是这种理论及其思维方式的有效运用。谶纬神秘主义思潮导致了儒学思维的僵化，也意味着汉代儒学作为政治意识形态的理论解释力的消解与功能的丧失。

嗣后，虽有魏晋之际糅道入儒的玄学思潮，以及隋唐以降的儒学复兴、三教合一，却难以为汉唐儒学注入思想活力，很难促成理论的自我完善与提升。相形之下，禅宗即心即佛的佛性说，顿悟见性的修持手段，却给了汉唐儒学以启迪。在这个过程中，李翱的《复性书》具有承前启后的勾连作用。

李翱对禅体悟极深。他的《复性书》用儒学的词句讲述禅学宗旨，将性与情对立起来，“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”。他要求人们保持“情不作，性斯充矣”。又说：“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑。”李翱对立性与情，可以明显看出在思维方式上受到禅宗“本性清净，外相迷惑”的影响。他所说的“情不作，性斯充”，在思维方式上与禅学空寂不同，去污染以保持本性之清净如出一辙。《复性书》引导人们修习心性，注重内心的觉悟，窘先秦孟子“尽心，知性，知天”的道德修习与禅学连缀为一体，从而为后来宋儒性理之学的形成打开了通途。

程朱理学的核心是讲性、理，认为天理是先天即有的本原。[38]天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦[39]无天地。无人无物，都无该载了。有理便有气流行，发育万物。

这天理又存于人心之中、万物之中，合为一理，分为万物之理，谓之理一分殊。“合天地万物言，只是一个理，及在人，则又各自有[40]一个理。”朱熹还借用禅家“月散江湖”之喻，“释氏云：一月普[41]现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥得见这些道理”。理一分殊“如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见”。由于天理是至善，完美无缺。则禀天理而生的人，本性亦应是善，然而由于种种原因，人之本性蒙蔽，这就需要通过穷理尽性，反身而诚，以认识天理之真蕴，达到万物一体，精神和道德臻于完善，这一套理论，显然与禅家无念、破执而见性成佛是同一思路。特别是在修习方法上，所谓穷理，乃是参悟，一理豁然贯通，乃是顿悟。与禅家几无二致。[42]至于陆九渊的心学，讲求“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，天理就在人之心中，修习就是“发明本心”。这比程朱之学更近禅宗。明代王守仁提出“致良知”、“念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，[43]则本体已复，便是天渊了”，这仍然是禅宗修持工夫的翻版。至于泰州学派提出修习方法要“不思善，不思恶”，要“以无念为宗”，则直入于禅。

禅宗与理学虽然分属两种不同的文化，但其基本精神是相通的，就是目标向内、对人之本性进行改造。禅家要成佛，理学要作圣人，都是要人们去除欲求，作精神上的超人。这种文化精神不是引导人们去树立自我主体以体现人的价值，而是将人的个性融解于理想的共性之中，成为佛圣。于是我们看到，由禅宗而至理学，在中国传统文化精神中形成了一个基本趋向，就是在追求“任性随流”的彻悟中，或是在“从心所欲，不逾矩”的进退自如中实现自性的完美和精神上的超越。于是人们赞美胸怀宽广、情趣高雅的人生态度，推崇以出世精神追逐入世生活的人生智慧。不过，相比之下，在人的创造性、推陈出新和独创精神方面则显得匮乏。这一传统文化精神融入我们的民族性，逐渐形成了一种重视现实生活、追求精神富有和因循传统的民族文化传统。

四、结语：禅与茶

愚以为，南宗禅的根本在于“破执”二字。惟有无念无执，方能了无牵挂，无滞无碍，以追求个体内心的领悟。这是个体的当下感受。是很难与人言说的。事实上也是不可言说的，所谓出口便错。

失却了经典、佛祖的形式，又失却了语言的形式，没有形式依托的内心会变得飘忽而不确定。事实上，禅毕竟是人间的信仰或文化现象，追逐禅悦的内心的感受，或曰心灵的沟通还是需要一定的形式。当年世尊与摩诃迦叶也有“拈花示众”、“破颜微笔”等形体语言；后世禅师印可也需要有语言与形体动作，无非有些离奇、离谱耳，可也依然是“某种形式”。故而，参禅的内心需要某种形式的参照和印证，正如超越的世界需要世俗的见证。所以无论看山是山还是不是山，看水非水抑或是水，有山和水的世间作为形式的伴随总是难以彻底抛开的。

——茶，便充当了这样的角色。

茶道的形式，追求的意境，有助于心境的清静、空旷。形式对内容会有某种助益。

心境的清凉与清静，人之自性的领悟，需要一定的外部环境。身居闹市、居官场，与居于旷野、山峦之间，与身处青藏高原辽阔原野、穹庐无际之下，人的心境是不一样的。所以，有时候走出斗室，晚上，仰望闪烁的星空，会令人变得空灵和安宁，甚而会有了某种崇高感。

——这也许就是禅与茶的关联吧。[1]宋·普济：《五灯会元》卷一。[2]《五灯会元》卷一。[3]三乘无漏种子：谓声闻、缘觉、菩萨，三乘之本有无漏种子也。相宗依其种子具不具而立五姓各别。[4]《五灯会元》卷一。[5]《六祖坛经》。[6]《六祖坛经》。[7]《六祖坛经》。[8]《五灯会元》卷三。[9]《五灯会元》卷七。[10]《五灯会元》卷五。[11]《五灯会元》卷十五。[12]如圭峰宗密著有《中华传心地禅门师资承袭图》、《圆觉经大疏》、《华严心要法门注》、《禅源诸诠集》。大珠慧海著有《顿悟入道要门论》，等等。[13]《五灯会元》卷十一。[14]《五灯会元》卷五。[15]印可：佛教用语，印证而认可，同意的意思，即从禅师口中得到参悟得道的认可。[16]《五灯会元》卷七。[17]《五灯会元》卷十一。[18]《六祖坛经》。[19]《五灯会元》卷八。[20]《五灯会元》卷四。[21]《五灯会元》卷四。[22]《五灯会元》卷六。[23]《五灯会元》卷十一。[24]《五灯会元》卷三。[25]《五灯会元》卷六。[26]《五灯会元》卷三。[27]《五灯会元》卷四。[28]《五灯会元》卷九。[29]《五灯会元》卷七。[30]《五灯会元》卷七。[31]《五灯会元》卷十一。[32]《五灯会元》卷六。[33]《五灯会元》卷十一。[34]唐·释道宣：《广弘明集》卷二十五。[35]南朝梁·释僧佑：《弘明集》卷三。[36]《弘明集》卷二。[37]《弘明集》卷八。[38]《河南程氏遗书》二上。[39]《朱子语类》卷一。[40]《朱子语类》卷一。[41]《朱子语类》卷十八。[42]《朱子语类》卷九四。[43]《传习录》卷下。

二　中国佛教与茶文化

中国茶饮文化中的禅悟精神

茶源生在中国，这或许是造物冥冥中的安排：中国文化与茶，几乎是母婴依恋；中国士的心态习性天然亲和茶。佛教在中国的普及，在文化层面是得益于中国文化的亲和包容与大众社会的慰藉渴求，而其物质基础则是小农经济自给难足的脆弱依赖。佛教在中国的最终立定脚跟，它的中国化完成，则茶功不可没。唐代时，以士为中坚的“茶人”族群的勃兴壮大，是一股不容轻视的社会力量。佛是一种文化，文化首先是文化人的事，中国古代士在文化传统心态和生活行为整体格调上是近佛——“禅悟”倾向的，于是，爱茶和近佛的士成了佛在中国立足、生根、普及的决定力量，佛陀社会族群的主体，或更准确些说决定该族群主导思想的核心人众也是士——身披袈裟的士。

一、中国传统茶人的比德与禅悟精神

君子比德，是儒家完美人格、至善修养的表述。比德之说的文字记载见于春秋，而作为精英智识者的思维方式与修养习惯则应当更早得多。人格的完美和道德的高尚，是孔子本人和儒家毕生的理想追求[1]与人生把持。“君子所性，仁智礼义根于心。”董仲舒认为仅凭“根于心”的本性是不足以使人自然实现道德完美修养的，还必须不断自觉修炼。他说“夫仁、义、礼、智、信五常之道，五者所当修饰也”[2]，所谓“修饰”就是不断地自觉修养和磨炼。怎样修饰呢？最简捷易行，也最普遍大宗的方法就是见物思性、比德悟道。孔子为儒家和后世的广大士群体树立了观流水比德的典范，他说：“夫水者君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下，句倨皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君[3]子见大水观焉尔也。”在孔子看来，东流大水的美德成了德、仁、义、智、勇、察、宽容、善化、正、度、意，众美毕备的君子完人形象。孔子和儒家的比德是广泛的比之于世间万物，世间万物在儒家的眼里具有了远远高出于物化形态之上特定的生命意识，君子的人格价值、社会理想和审美情趣都蕴积于其中。这充分体现了中国传统文化中人与自然和谐相处、人是自然构成的理念。是在人生和自然宇宙观照中审视出对象的人格美，是一种极其高尚的情感升华，同时也是非常积极的身体锻炼和心灵净化。中国历史上“茶德”理念的形成和茶学思想的发展，可以说就是历代茶人禅悟的积累和结晶。

古往今来，尽管历代茶人对“茶德”的理解释说或有歧异，但比喻士君子美德修养则是一以贯之的基本精神。考察历代茶人与茶学研究者对茶事的悟解，我们觉得大略可以将中国古代茶德归纳为“诚”、“清”、“真”三个字，可称之为“茶德三字真谛”，或曰“茶德三昧”。所谓“诚”，是要求茶人应有的心性修养，即：诚厚——怀宽厚仁爱之心，诚明——修磊落光明之性，诚信——守忠信恪礼之操，诚敬——持谦敬由衷之行；所谓“清”，是指茶事过程中主客观条件的儒雅风韵与俭约素雅，即：清真——真色、真香、真味皆具的茶品，清俭——精心设造的俭约而雅致的茶具、行茶之物与品饮环境，清正——以茶清心的清正动机，清明——明净淡泊的心态；所谓“真”，指品饮过程的感觉和终饮的结果，即：真情——开诚推心之情，真性——潇洒率然之性，悟真——悟解事物哲理的过程，归真——返璞清心的境界。这样，“茶德”就具有了超越物质功用和一般生理活动层面的文化意义。茶事，或曰饮茶过程，只有在其具有了洗涤俗烦、升华情感、完美心灵的精神世界作用时，才可以称得上是[4]“德”——道德与哲学的认识。

中国茶德的形成与发展走向，几乎自始至终都是古代茶人主群体——知识茶人群体的文化，是中国传统茶人的茶事生活与哲学思考、文化创造特征。茶德形成伊始，就是士阶层的君子比德儒家思维和儒学修身传统的产物。在人与物的观照中，中国传统茶人从对茶的本色、真香、正味等物性特点看到了拟人化茶品格修养的纯正至美；从茶对饮人的清正风雅和对水、具、境的清洁雅素要求上，悟识出了茶洁身自好、平和淡泊的高尚情操；从对茶的寿命漫长和移根则死（古人认为茶树移地则死）的特性，理解到茶大智若愚、大音希声、大器不盈和重诺守信、不屈不阿、诚仁取义的伟大精神。茶自身的品格是高洁的，但对于人们的奉献则是无私和彻底的：既可清心悦志、舒性陶情、除烦解闷，又能消滞清火、化腻解秽、利便清肠、洁口开胃；不仅自烹独饮可清淡平和、情致悠游，三、五友好共品更能助兴妙趣、雅逸盎然；小自利一己，广则利众人，大则利民族、利国家、利天下。总之，中国古代茶人从茶看到了儒家理想的完美人格、至善修养的大德君子形象，茶成了中国历史上士人自律的目标和自况的榜样。至于人生根本大礼的婚姻伊始，订亲名之“下茶”，更是茶德广泛社会意义的扩展。

茶德不同于茶道，茶道是根植于茶事过程的感悟与理解过程，茶德则是前者的结晶而非动态的过程。茶艺与茶道是茶文化的核心。“艺”指选茶、制茶、烹茶、用器、品茶等艺茶之术。“道”指艺茶——烹饮过程中贯穿的理念、原则、精神。有道无艺，是空洞的理论；有艺无道，艺则无精无神。茶艺有名有形，是外在表现形式。茶道，一般是看不见、摸不着的，但可以通过心灵去体会悟识，它是精神、道理、规律、本元与本质。茶德的信守、茶道的体悟、茶艺的把持，在中国古代茶人那里，是浑元一体的有机贯穿、无隙谐调的茶饮过程。这一过程中，静谧出尘、心臆无碍，一切俗虑杂念尽皆荡然，禅悟既是功夫深度，亦是状态境界。

二、禅悟是茶饮活动的天然属性

中国的茶文化的奠基与盛行，大致经历了中唐至北宋的三个多世纪历史时间，陆羽的《茶经》（765年初稿完成、780年付梓）和赵佶[5]的《大观茶论》（1107—1108）可以视为两个标志点。这一历史过程恰与儒、释、道三家文化精神的走合大势基本对应。这种对应不是历史事象不相关联的巧合，它让我们意识到其间的某种制约与契合。

儒家的中庸思想、闻道理念与内省修身功夫本质上是与静默品饮的茶事过程天衣契合的。老庄的天人合一、无为忘我，也可以从思维行为上理解为是另一种“中国禅悟”。道家主张清心寡欲、返璞归真，老庄的无限时空观促成了茶人的宽大胸怀，使茶人十分注意从茶中体悟大自然的道理，获得一种恬淡无极的美感，从无为之中看到大自然[6]的勃勃生机。儒士的安贫乐道、“宁静致远，淡泊明志”，正是儒家“修身”的根基。佛教禅宗的无欲精修、明心见性，恰恰又是求“悟”的通天大道。因此，儒、释、道三家在悟道的行为功夫、思维路径上有形而上层面的近似性。这与茶饮过程的精审把持、细微品味、内敛沉思、静默深省功夫恰好是相辅相成的。

饮茶之风的盛行和茶道的确立，佛教的影响和作用早为研究者所熟知，最为研究者频繁征引乐道的自然是《封氏闻见记》的记载。但是，引用者大多只在字面意义上的理解，而很少做更深入的思考。“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅，务于不，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”[7]对这段历史文字，既往研究者一般都作如是理解：中唐时期饮茶之风得以普被全国是因为佛门的示范倡导。应当说，这种理解不无道理，但笔者以为这只是读者的理解，而非史录者的本意。因为读者的习惯性理解既无视中国社会茶饮风习浸淫濡化的事实，也忽略了广大士子茶人扬厉率导中坚作用的存在。事实上，《封氏闻见记》记载的基本义是明确无误的：即“饮茶”利于“务于不”的“学禅”，故寺规方“皆许其饮茶”。因此才有了“人自怀挟，到处煮饮”。这里的“人”显然是寺中的僧人而非世俗的众人，因而“从此转相仿效”的也应当是泰山灵岩寺之外的各地比丘、比丘尼，“遂成风俗”——自然也应当是全国各地的寺庙效仿相沿。如果这种释读能够确立的话，则寺庙饮茶的习和风就都不难理解了：佛从华俗、顺世风、迎民心而合流社会，是佛先认同世俗，而非相反。反过来，也才会收到佛门广开、心从信仰者众的结果，社会茶饮之风因而也就更为兴盛。因此，我们说，佛门禅茶对社会茶饮之风固有不可轻估的推助作用，茶饮之风盛固得其助，但既非由其始，亦非仅赖其成。正是因为饮茶有助于清心寡欲、养气颐神的大便利，佛门也清楚地从当时的士子茶人、世俗饮众的品茗生活中看到了这一点，才将其援引接纳为修性工具的。唐代怀海和尚（720—814）在《百丈清规》中对寺院中僧人茶事的规范，同时[8]也应当是感悟士人茶礼和世俗茶仪的学用创造。尔后佛门茶礼茶仪在不断完善过程中又影响世俗社会。“禅”的精神和功夫在佛的日益普济人心、茶饮逐渐普被的时间长河中，于释、俗（首先是士林）两界逐渐累积。唐末赵州从谂禅师，将“吃茶去”一句偈语接引后人的一种方便。禅师们认为平常心是道，道在自然中，吃茶是从平常生活中可以知微见著的事，当然也有其妙道。吃茶是把持程序和意境，它可以导引人们入境生情，在极小的事物中体认自性。据说宋代高僧圆悟克勤大师曾手书“茶禅一味”四字，且流传东瀛。赵朴初居士的“七碗受至味，一壸得真趣，空持千百偈，不如吃茶去”，表达的也正是这样一种境趣。

于是，儒、道与佛的无嗜欲又进而超越了行为与路径层面，而在心灵感觉与精神指向的思维幻象空间具有某种通透性。于是，茶饮活动成了儒、释、道三家各自的修持行为与悟道的工具，也同时成了所谓“三教合流”的床基孔道。后世流行的“茶禅一味”说，其实所指并非佛之禅宗，而是“禅定”——淡静的悟道把持。即“茶中有禅、茶禅一味”，“品茶如参禅”。茶香、书香、墨香，中国士人的“三香”雅尚，同时也是深寓“禅”的精神与功夫的生活范式，是省修、高雅、和谐的一种“禅悟”生活。

纵观中国人思想的历史发展，儒家的比德，流水之外大概就是茶了。自汉以下，上自朝廷的以茶荐社稷、祭宗庙、朝会宴享，下至民间的飨客会友、婚姻茶礼、日常品饮，社会阶层、各族群的社会中几乎是无处不在了，“柴米油盐酱醋茶”更成了自宋代以来就见于世俗[9]社会生活文字记录的流行俗语。华佗（约145—208）的“苦荼久食[10]益意思”的观点，更从养生益智的高度给了茶饮以本草学的理论支撑，士阶层对饮茶的钟爱和茶人对茶饮的把持更多了学理的思考和笃定。而陆羽“为饮最宜精行俭德之人”的立论，其实也是其“茶性俭”[11]的眼观所得，并非独出心臆的发明。在中国儒学正统和主统的文化系统中，就广大士林和茶人主体族群（严格的释、道徒众除外）的思想建构来说，释、道二者基本还是儒的附辅、偕谐地位和作用。中国传统茶人的茶道因之也是以儒为主体的儒、道、佛各家的思想集萃，三家各有千秋，又毫不滞碍地在茶道的和谐、平静中找到了共同的归宿。

三、禅悟精神与時代茶饮活动

敦煌写本《茶酒论》中有一段拟人化的茶自白：“我之茗草，万木之心，或白如玉，或似黄金，名僧大德，幽隐禅林。饮之语话，能[12]去昏沉，供养弥勒，奉献观音，千劫万劫，诸佛相钦。”由于世俗崇佛、礼佛，因而以茶“供养”佛就是茶的最大功德。茶的身价不在世俗，而在大德名僧，在幽隐禅林，惟其如此，才可以历“千劫万劫”而安然无恙，因为有“诸佛相钦”。

自《茶酒论》而今，世道真的是历了千劫万劫，茶文化的社会土壤变了，茶饮的社会文化系统变了，茶文化也随之大变了。首先是儒的正统与主统地位没有了，而且自身体系土崩瓦解了。中国历史上的[13]传统茶人不复存在了，赖其维系的中国茶道也因之皮去毛无。比较而言，释、道两教虽亦衰微，但寺观尚存、僧道仍在、香火未息。此皆儒家所不及，因为它失去了依托。儒学与儒家的依托在昔日是皇权国家、仕宦群体、学校与书院，所以才能植人心、培世风，而今则三维皆无，人心空白。

在时下中国诸元文化并存的生态中，佛教文化力量有明显的优势，这种优势的发展还有相当大的空间。这就让我们对佛家“禅茶”文化的影响发挥持积极乐观的态度。寺院在，而且香火旺盛；僧侣，尤其是信众日多；向佛的禅定追求渐趋强盛。历史上，虽说释、道、儒三家在茶事上均有各自的“禅悟”功夫，但道士的亲近自然，儒生的不脱世俗，二者均红尘难了。唯佛家的“苦寂”通脱、不计今生、只求彼岸，使僧侣们在追求静悟方面执着坚定得多，寺院禅茶因其细密仪轨的确定和严格履行，而使中国历史上严格制度化的“茶道”成于寺、守于寺，得佛钦而历千万劫绵绵不断、维系至今。

世道运转，时过境迁，而今儒消、道微，而释众因在传统茶文化衰颓大势中的定力坚持而使“禅茶”得以回归正统，寺院把持主统。在天下吁吁、众心茫茫失所皈依的当今时代，应当看到向佛的社会心态正在扩大。八百八十年前女真铁骑血洗开封的那场中原大地的毁灭性灾难，给杭州的发展带来了意想不到的历史机遇。杭州因民族之祸而得福，中国茶文化的历史轨迹也因此发生了重大转折：茶文化中心区与茶叶主要产区、消费区第一次历史性重合。数年前杭州凭借茶文化发达的历史积势、龙井茶品牌影响和经济实力，实施了打造茶都的举措。今日已经成为知名国际都会的杭州，茶文化的光环更放射出异彩。杭州饮茶，讲求名茶瀹名水，品茗临佳境，易得茶饮“三真”妙趣。杭州“茶室”，若文人书室，似高僧净室。湖光山色，清黛相间；茶园棋布，名胜星落；江南秀丽清雅，尽得体验，整个杭城，形同一个天造地设的“大茶寮”。置身其间，人与茶，与天地、山水、云雾、竹石、花木自然契合一体；人文与自然，茶文化与悠久的吴越文化悠悠交融。

名茶、宝刹、高僧、盛风、归心，杭州的茶文化完全可能迎来再次历史跨越性的发展。一千三百年前，开元（713—741）年间泰山灵岩寺降魔法师率导一代茶风的历史或许在二十一世纪的中国会再次重演。不过，历史事件的重复，无论两者之间多么的相似，也不可能是绝对意义的翻版，克隆是不可能的。寺院禅茶的仪轨和禅茶的心路大概也要顺时因应，而且不能山门紧闭。也就是说，今日的寺院禅茶，作为一种民族历史文化的时代担当，应当同时明确山门内的寺院世界和山门外的世俗世界两大域界。这不仅是茶文化的域界，同时也是佛的无限天地。[1]《孟子·尽心章句上》，清·阮元《十三经注疏》，中华书局1980年版。[2]西汉·董仲舒《对贤良策》一，明·张溥辑《汉魏六朝百三家集》卷三《汉董仲舒集》，《四库全书》集部八·总集类。[3]西汉·刘向《说苑·杂言》，赵善诒疏证本，华东师范大学出版社1985年版，第五一五页。[4]赵荣光：《中国饮食文化概论》第四章“中国茶文化”第一二二至一二七页，中国高等教育出版社2003年版。[5]郑仁：《宋徽宗与宋茶道文化精神关系初探》，《饮食文化研究》2002年第二期。[6]三国·诸葛亮《诫子书》，原文为：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”明·张溥辑《汉魏六朝百三家集》卷二十二《汉诸葛亮集》。[7]唐·封演《封氏闻见记》卷六“饮茶”，《四库全书》子部十·杂家类三。[8]清·释仪润《百丈清规证义记》卷六《请斋茶》，北京图书馆出版社，2004年。[9]南宋·吴自牧《梦粱录·鲞铺》：“盖人家每日不可阙者，柴米油盐酱醋茶。”元·武汉臣《玉壶春》第一折：“早晨起来七件事，柴米油盐酱醋茶。”[10]三国·华佗《食论》，《三国志·魏书》有传。[11]唐·陆羽《茶经》卷上“一之源”，《四库全书》子部九·谱录类。[12]《茶酒论》一卷，有“开宝三年壬申岁正月十四日知术院弟子闫海珍自手书记”字样。三十年前笔者于国家图书馆（北京北海）善本室阅原卷。开宝系北宋太祖年号，三年为公元970年、夏历庚午而非壬申，壬申当开宝五年（972）。有研究者认为当在贞元至元和（785—820）间，参见暨远杰《唐代茶文化的阶段性》，《敦煌研究》1991年，则是前一两个世纪。[13]赵荣光《中国饮食文化概论》第四章“中国茶文化”第一二二至一二七页，中国高等教育出版社2003年版。从唐诗看唐代的茶与佛教东京学艺大学　高桥忠彦

一、唐代茶的普及与佛教

中国的饮茶在南北朝时期已经在南方高度普及，北朝人甚至把“茗饮”视为南人的特征之一。但是北方人崇尚乳制品饮料，蔑视茶[1]饮，使得茶叶没能在北方推广。

到隋唐，尽管统一了中国，但是饮茶习俗并没有立即北上，据唐代封演《封氏闻见记》卷六《饮茶》的记载，说是要等到开元年间：南人好饮之，北人初不多饮，开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教，学禅务于不，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。自邹齐沧棣，渐至京邑城市，多开店铺，煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。

就是说开元年间（713—741年），泰山灵岩寺的降魔师在向弟子传授禅时，为了驱除睡魔，或者代替晚餐（或许允许食用茶果）而饮茶，这成为饮茶流行的契机。而所谓的降魔师或许就是《宋高僧传》卷八《习俗篇》所收录“唐兖州东岳降魔师传”中的降魔藏师。但是[2]从这个传记中看不出他与茶有什么关系。

从这段史料中还可以看出，当时“煮饮”或“煎茶”的饮茶方法。最早把饮茶法体系化的是陆羽（733—804年）的《茶经》，其饮茶法因为是把粉碎的固形茶投入开水中品味，所以被称为“煎茶”。[3]唐代的文学作品在讲到点茶时一定使用“煮茶”的说法。《封氏闻见记》还说道：楚人陆鸿渐为茶论，说茶之功效，并煎茶炙茶之法，造茶具二十四事，以都统笼贮之，远近倾慕，好事者家藏一副。

受饮茶流行的刺激，陆羽把茶体系化，著茶论（即《茶经》），整理茶具。煎茶时仅仅煮茶粉是简单的，但是为了煮出茶的真味，水的沸腾程度、茶末的投入法、茶的炙法等都很有讲究，所谓“煎茶炙茶之法”在现在的《茶经》中有详细的记述。

尽管陆羽是世俗之人，但是根据他的《陆文学自传》，从三岁开[4]始生活在竟陵的智积大师的禅院，接受教育，可以说《茶经》的煎茶法是禅寺一般使用的方法的改良。因此，从降魔师和陆羽双重的意义上都可以说，唐代的茶与佛教有着渊源关系，从下面也可以看出，在唐诗的世界里，佛教与茶有着紧密的联系。

像陆羽这样从寺院成长起来，以茶艺著称的人还大有人在，宋陶谷《清异录·茗荈门》里，有金乡（属山东省）人沙门福全以“生成[5]盏”的技艺著称，得到观赏者赞赏的记载。同书里的“乳妖”条还[6]有吴僧文了善“烹茶”，因此得到南平王高季兴厚遇的记载。这两个事例都发生在唐末至五代，反映了僧侣掌握茶技术的状况。

然而唐代传达寺院生活的史料非常少，几部《清规》也都是宋代[7]以后复原的东西。尽管圆仁《入唐求法巡礼行记》中频繁出现在寺[8]院吃茶的记述，但是没有描述具体的饮茶方法和礼仪。近年出土的西安法门寺茶具是宫廷制造，捐赠给寺院，难以成为寺院饮茶的直接资料。

由此看来唐代文学、尤其是诗中大量描写的寺院茶作为史料非常重要。只是以下的讨论并不是想尝试通过排列这些史料，再现唐代寺院的茶，而且这么做的话也只会导致繁琐而没有内容。下面要讨论的是在唐诗的世界里，茶与佛教结合，究竟对于茶文化产生了怎样的影响及其发展。

二、唐诗所反映的茶文化

唐代以前的咏茶诗非常稀奇。看一下《茶经·七之事》中列举的左思《娇女诗》和张孟阳（张载）《登成都楼诗》就可以发现，实际可以在《先秦汉魏晋南北朝诗》等辑佚书中确认的晋代以来像样的咏茶诗，其实只有以上两首。

就像在《洛阳伽蓝记》中所能看到的那样，南北朝时茶（茗饮）甚至被看成是南方人的代表性饮料，然而令人意外的是南方诗人却对茶无动于衷。其理由当然只能推测，或许是唐代以前的茶仅仅是饮料，[9]即饮食中的一品，或者被作为药物，没能诱发诗人的感兴。

左思《娇女诗》中有“心为茶荈剧，吹嘘对鼎”一句，描写了紧张煮茶的场面。接下来一句“脂腻漫白袖，烟熏染阿锡”反映了“茶荈”的出现充其量是烹调的一部分。再加上主人公是作者的女儿，与唐代茶诗的隐逸气息迥然不同。

另外，张载的诗是歌咏在成都白菟楼提供的茶，其中有“芳茶冠六清，溢味播九区”。这也不是单单饮茶，上一句是“鼎食随时进，百和妙且殊”，只是在继续叙说成都的饮食有多么丰富。相反，唐诗中很少有繁华都市的饮茶。就是说《茶经》所引用的两例诗句在氛围上与唐代的茶没有联系，以后不再作饮茶诗，直到唐代新印象茶的诞生。

进而唐诗所歌咏的茶就像下面所能看到的，基本上是《茶经》煎茶，而晋代如何饮茶尚不明了。也许“羹饮”是一般的形式，这样一来就更看不出晋代的茶与唐代的茶有直接关系。

从南北朝到隋朝不被诗歌咏的茶到了初唐也没有改观。涉及茶的初唐诗人屈指可数，茶初次登场已经到了八世纪，从王维的时代开始。

如前所述，饮茶习俗在泰山降魔师的影响下迅速在中国普及是在开元年间。如果属实的话，茶同时出现在诗的世界里就绝不是偶然了。而且被唐诗歌咏的茶从一开始就与佛教有密切的关系，并且这一特征一直持续。

例如活跃在开元初的蔡希寂有《登福先寺上方然公禅室》诗，其中“晚来咨偃俛，茶果仍留欢”讲述了诗人造访福先寺僧然公禅室时所受到的款待就是夜宵的茶果。这是唐代最早的咏茶诗之一。[10]“茶果”的说法早已存在，在这里所描述的茶果作为夜宵理所当然出现，毫无唐突之感。因为与《封氏闻见记》“又不夕食，皆许其饮茶”的记载完全一致，可以窥见这在当时的寺院已经习以为常。不管怎么说，在这个阶段茶还没有成为寺院接待的代表。

早期茶的用例还有储光仪的《吃茗粥作》“淹留膳茶粥，共我饭蕨薇”。可能是歌咏访问茅山隐者时的招待场面，主人是道士类的人[11]物。“茶粥”一词也是早已出现，无疑与“蕨薇”一起作为粗糙饮食的代表。然而不知道是否确实食用了“茶粥”。就像下面将要讨论的，在道教、道士的诗中，极少歌咏茶，只是在这种以隐遁生活为主题时才提及茶。只是这个例子充其量是“茶粥”，与唐代流行的煎茶还有一定的距离。

在从八世纪初开始活跃的诗人中，恐怕只有一人留下了咏茶诗，那就是王维。而到了之后的岑参、李嘉祐、韦应物、杜甫，茶诗就不那么稀奇了。

保留在《全唐诗》中的诗尽管不是当时的全部作品，就各位作家的咏茶次数来说，一般多是数首，留下咏茶诗最多的白居易也不过三十多首，在他所有的作品数量中微不足道。本文的主题是茶，没有一位诗人力图把饮茶作为非常重要的招待方式。

进而王维有三首诗提到茶。《赠吴官》中有“长安客舍热如煮，无个（一作过）茗糜难御暑”，为了度过长安的盛夏，应该喝茗糜也就是茶粥。另外，《酬严少君徐舍人见过不遇》中有“君但倾茶碗，无妨骑马归”，表明茶汤款待。喝茶没有醉的问题，可以骑马回家是合理的想法，但是没有其它用例。为了交通安全而普及饮茶恐怕也有些过度诠释。

另外，王维在《河南严尹弟见宿弊庐访别人赋十韵》中有“花醥和松屑，茶香透竹丛”的诗句。这也是用茶招待朋友，与醥（清酒）相对应。从以上王维的这三个例子可以看出，从这个时候开始，茶作为日常饮料普及开来，但是并非陆羽以后成型的煎茶的起步。另外，众所周知王维与佛教的密切关系，但是他的茶诗没有佛教色彩，这也非常令人意外。恐怕茶与佛教的结合还不够充分。

盛唐时期茶刚刚普及仍不盛行，李白就是最好的证明。李白所作《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》歌咏从亲戚的和尚处所得到的荆州玉泉寺“仙人掌茶”，是制茶史上的著名史料。序中说这种茶“拳然重叠，其状如手”，即扁平的固形茶层层重叠的形状。从诗中“曝成仙人掌”可以看出日晒干燥。李白最后说：“后之高僧大隐，知仙掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李白也”，把开发这个茶的功劳归为中孚禅子和自己。

在山中，特别是在与仙人密切联系的名山中修行的僧侣自制名茶，把茶与佛教、与禅联系了起来。不过虽然这首诗夸张地赞美了茶，但是李白再也没有在其他诗中咏茶。

这与李华的《云母泉寺》咏唱用名水的云母泉浇灌的药与茶的长生效果相似，描述的不是茶自身，而是这片土地上的特殊物产的茶。在岳阳的山寺里，“泽药滋畦茂，气染茶瓯馨。饮液尽眉寿，餐和皆体平”。

下面还要探讨的问题，李白与李华的诗暗示了茶与仙药（长生药）的关系。仔细探究可以发现，赋予仙人掌茶以力量的是“玉泉”，云母泉寺的茶是“云母泉”。玉与云母都是不老长生药，因为接受了它们的气使得这些茶也拥有相应功效，而一般的茶是没有这个力量的。

茶从最初就与佛教（禅僧）和隐遁（隐者）相联系，作为脱俗的饮料而面世。韦应物《喜园中茶生》云：“洁性不可污，为饮涤尘烦。此物信灵味，本自出山原。”赞美的是从茶的单纯醒觉效果到涤尘烦、忘俗事。这首诗与《茶经》的精神“为饮，最宜精行俭德之人”极为接近，虽然在时代先后上不甚明了。

韦应物在《简寂观西涧瀑布下作》中云：“茶果邀真侣，觞酌洽同心。”隐逸世界的遨游者以茶果相款待，“真侣”与“同心”盖为佛道的区别。[12]

在其他的盛唐诗人中，岑参描写了借宿寺院时的茶与茶园，在《暮秋会严京兆后厅竹斋》诗中，针对京兆尹书斋中所招待的茶写道：“瓯香茶色嫩，窗冷竹声干”。对于茶的颜色与香气有了一些稍微具体的描写，不过更令人注目的是茶成为高官书斋中款待的主角。

茶在李嘉祐的诗中出现了六次，歌咏阳羡春天的茶园，歌咏荐福寺老僧“啜茗翻真偈”，送别宴上的茶，家中自斟自饮，宴会上咏茶。[13]可见茶已经渗透进官僚生活的方方面面，脱俗、闲适、静寂的印象特征正在与茶相连。

例如宴席饮茶的诗很多，与欢快相比寂寞的主题占大部分，因此送别宴与茶容易联系。李嘉祐《秋晓招隐寺东峰茶宴送内弟阎伯均归江州》就是为了送别而在寺院设茶宴。[14]

以杜甫为例的话，有两例与佛僧生活相关的茶诗，比较有趣的《进艇》中“昼引老妻乗小艇，晴看稚子浴清江”，描写了携妻带子游河。“茗饮蔗浆携所有，瓷罂无谢玉为缸”，描写了携带茶与甜饮料的快乐场面。这应该是放在瓷器里面，即便是使用了茶的饮料，也不同于唐代煎茶，所以适合与妻子一同玩味。[15]

陆羽《茶经》被认为完成于760年，他死于804年，他所提倡的煎茶体系开始产生普遍的影响是在八世纪后半叶的从盛唐向中唐转换的时期。作为诗人，大历十才子之一的耿湋曾与陆羽作联句，就是说在诗的世界里也有一定的名声。

与他交游的人物除了《陆文学自传》里所谓“缁素忘年之交”的释皎然，还有颜真卿、皇甫曾、皇甫冉、载叔伦、权德舆等，一同联句、作诗。详见《陆羽研究集刊》创刊号中的《陆羽诗踪》（朱自振、[16]欧阳勋、熊源棋）。

颜真卿作为湖州刺史汇集地方文人，席上联句，《五言月夜啜茶联句》以茶为主题。其中颜真卿作了“流华净肌骨，疏瀹涤心原”一句，表现了清洁肉体与精神的茶。颜真卿给予陆羽的交游以一定的影响，如果“流华”是指《茶经》中所谓的“华”，其影响就更大了。他和陆羽作了很多联句，流传下来八首，没有与茶相关的作品。

前面提到的耿湋称陆羽“一生为墨客，几世作茶仙”，可见他作为茶人得到了尊重。皇甫曾也在《送陆鸿渐山人采茶回》中歌咏了去山中寻找茶的陆羽。释皎然是陆羽的知己，把茶与陆羽的关系写进了诗中（《九日与陆处士羽饮茶》：俗人多泛酒，谁解助茶香）。此外的唐代诗人们没有歌咏茶人陆羽的作品（后代的作品除外）。

从同时代的诗人伙伴那里，与茶人相比，陆羽更多地被视为隐者。这或许是因为他没有终生事茶，就像《封氏闻见记》所说的，他晚年[17]曾排斥茶。而且陆羽自己的诗作除了联句几乎没有，包括著名的[18]《六羡歌》，没有与茶相关的作品。

与陆羽自己的影响力看上去意外地小相比，作为朋友的皎然却留下了大量的茶诗。说他是唐诗世界里第一位熟习茶的人也不为过，其僧侣的身份应该非常重要。

或许是因为出生于茶产地湖州，或许是与陆羽交游，皎然创作了大量茶诗，歌咏僧侣生活中的茶的作品当然占了相当大的比例。

他的茶诗最重要的特征是内容虽然单纯，却是理论地阐述禅与茶的结合。例如《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》：“识妙聆细泉，悟深涤清茗”，《答裴集阳伯明二贤各垂赠二十韵今以一章用酬两作》：“清宵集我寺，烹茗开禅牖。”虽然单纯，但是却拥有茶在禅的修行中不可或缺的气氛。

另外，《对陆迅饮天目山茶因寄元居士晟》诗中说：“投铛涌作沫，着椀聚生花。稍与禅经近，聊将睡网。”向沸腾的铛（釜）中投入茶末，出现被称为沫、花的华，还要从铛盛到碗里饮用，希望注意的是这与《茶经》里记载的煎茶法一致。可以说是第一首具体描写煎[19]茶法的唐诗。同时，茶接近禅经，拥有去除睡意的功效。

更加明确的表现可以从《饮茶歌诮崔石使君》中看出：“越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。”还是反映了煎茶法的饮茶。后一句说与仙药的玉浆相似（尽管也可以理解为反话），与诗末尾的“孰知茶道全尔真，唯有丹邱得如此”对[20]应。丹丘子是饮茶成仙的人，在《茶经》里可以看到。

这首诗还说：“一饮涤昏，情来朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。”茶可以清神得道，由此批评世人饮酒。在“何须苦心破烦恼”中禅的修行也被否定，别忘了这是一首带有谐谑性的诗。他想说，禅与茶拥有同样效果。

前面的诗中已经出现了丹丘子，把茶比作仙药，进一步追究可以发现，还有茶在仙药之上的认识出现在诗里。《饮茶歌送郑容》云：“丹邱羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼（《天台记》云：丹邱出大茗服之羽化）。”《顾渚行寄裴方舟》形容山僧采的茶：“初看拍出欺玉[21]英，更取煎来胜金液。”茶比仙药的玉食、金液都要优异。

以上的诗句中，尽管包含了诗的表现方式，无疑在积极主张与禅的修行密切联系的《茶经》煎茶要超过道教仙药。对于《茶经》，《饮茶歌送郑容》说：“云山童子调金铛，楚人茶经虚得名。”当然这里的楚人陆羽的《茶经》徒得虚名的说法，并不是非难，而是谐谑。只是从这句诗上也可以这样看，释皎然自己只继承了寺院茶，并非受陆羽的影响。

关于陆羽的名声，在他死后，皮日休在《茶中杂咏》的序中详细论及，唐末的僧齐己也作《过陆鸿渐旧居》诗，不过仅仅是怀念茶人，没有更高的评价。因此，与皎然一样，《茶经》的直接影响是否很大，对于以《茶经》为代表的寺院风格煎茶文化是否产生普遍影响，都非常微妙。当然不管怎么说，《茶经》以后，中唐以后，茶进一步普及。

中唐诗人所描绘的茶虽然以寺院、隐者的茶居多，但是也有例外。

卢纶《新茶咏寄上西川相公二十三舅大夫二十舅》咏珍贵的新茶：“三献蓬莱始一尝，日调金鼎阅芳香。贮之玉合才半饼，寄与阿连题数行。”在玉制盒子里存放半块饼茶，可见其宝贵的程度。唐诗里的茶往往是僧侣、隐者的手工茶，即便不是也不会出现与黄金相比[22]的宋代团茶的表现方式。这首诗歌咏高贵的礼品茶（蓬莱是宫殿[23]名），与卢仝所说的贡茶一样，是面对王公的茶，无疑也存在这种茶。

要说珍贵的贡茶，唐诗中很少涉及宫中饮茶。或许是因为与茶给人的一般印象相差太远。其中罕见的一例是中唐王建的诗。《宫词一百词》是描写唐代皇宫的一百首词，其中的第七首中有“天子下帘亲考试，宫人手里过茶汤”。在王建的诗中，把茶碗放入笼内搬运，给僧侣姜茶（可能是放入生姜的茶），把茶放入密封容器，茶商买卖兴[24]旺等，具体的茶叶资料很多，非常有意义。

此外，中唐的张文规也在《湖州贡焙新茶》中说：“牡丹花笑金钿动，传奏吴兴紫笋来。”宫女前来报告湖州新茶送到。只是从这些[25]宫廷茶中得不出茶的明确印象。

再看一个例子，广为人知的中唐茶诗袁高《茶山诗》，感叹茶农的辛劳，“悲嗟遍空山，草木为不春”，督促为政者反省。这是此类诗的第一首，在唐代很少见。但是概观历代茶诗，这是一个常见主题。

下面看看中唐主要诗人如何对待茶。

强调诗茶关系是刘禹锡的一个特征，他在《酬乐天闲卧见寄》诗中写道“诗情茶助爽，药力酒能宣”，即茶助诗兴。诗与茶和药与酒的事项在白居易的诗中也非常重要，是这个时期的特征。茶已经在生活中渗透到这种程度。[26]

在刘禹锡其它的诗中，歌咏僧人制茶的作品被经常引用，歌咏茶园美的作品也非常令人瞩目。另外一点不容忽视的是《送蕲州李郎中赴任》中的“薤叶照人呈夏簟，松花满碗试新茶。”关于“松花”，以前曾经讨论过，用来形容茶之华。《茶经》中形容绿色、白色泡沫的茶之华，从刘禹锡、元稹、白居易的时代开始改用“松花”、“曲尘”这些形容细腻、金黄色的词语描写。如果不是茶本身或茶的饮用方法发生了变化，那就是元稹以后的唐代诗人对于茶产生了审美意识。

孟郊诗经常提到寺院茶，如《送玄亮师》中的“茗啜绿净花，经诵清柔音”，对于茶提取了绿与净，与诵经之音的清柔相对应。而在张籍的茶诗中，往往洋溢着与闲居密切联系的寂寞感。

卢仝的《走笔谢孟谏议寄新茶》固然非常著名，但是此外就再也[27]没有茶诗了（只有一首谐谑性的诗）。这首诗感谢得到贡茶之余，从“碧云引风吹不断，白花浮光凝椀面”可见煎茶的表现形式。之后“一椀喉吻润，两椀破孤闷，三椀搜枯肠，唯有文字五千卷，四椀发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散，五椀肌骨清，六椀通仙灵，七椀吃不得也，唯觉两腋习习清风生”，在例举止渴、提神、忘俗事的功效之后，第五六碗进入仙境。前面皎然诗也是这样，一次用釜煮好的茶，可以盛出数杯饮用，属于唐代煎茶法。“山上群仙司下土，地位清高隔风雨”的饮茶成仙是对不知民众疾苦的高官的批判，并非卢仝视茶[28]为仙药。也有由此得出陶醉作用的见解，但是茶主要是觉醒作用，是否合适还有研讨余地。

总之，卢仝的诗总结了唐茶印象，对于后世有很大的影响。

元稹也很喜爱茶，歌咏寺院茶和闲居茶，留下题为《茶》的“一字至七言诗”：“茶，香叶，嫩芽。慕诗客，爱僧家。碾雕白玉，罗织红纱。铫煎黄蘂色，椀转曲尘花。夜后邀陪明月，晨前命对朝霞。洗尽古今人不倦，将知醉后岂堪夸。”再也没有比它更完整总结唐茶要领的作品了，可见元稹对于茶有很深的造诣。如上所述，茶确实被诗客与僧家爱戴，把碾与罗作为茶具的代表也非常合适。铫与碗抓住了煎茶的特征，黄蘂与曲尘反映了金黄色的茶之华。[29]

白居易在唐代诗人中最频繁使用茶，布目潮沨有专门研究。他的茶诗的特征是茶酒并举。既有单纯的并列，作为一个角度如缓解酒渴（《萧员外寄新蜀茶》：满瓯似乳堪持玩，况是春深酒渴人）；从应付自己精神与肉体的痛苦的意义出发，与药相对应（《酬梦得秋夕不见寄》：病闻和药气，渴听碾茶声）。另一个角度，感觉酒力优于茶的诗作也不少，《镜换杯》中：“茶能散闷为功浅，萱纵忘忧得力迟。不似杜康神用速，十分一盏便开眉。”就像《府西池北新葺水齐即事招宾偶题十六韵》所云：“午茶能散睡，卯酒善销愁。”真正消除心中愁绪还是要靠酒。

不管怎么说，茶与白居易的生活密不可分，在《谢李六郎中寄新蜀茶》中自称“别茶人”。从同诗中“汤添勺水煎鱼眼，末下刀圭搅曲尘”的表现与《睡后茶兴忆杨同州》中“沫下曲尘香，花浮鱼眼沸”的诗句上看，他似乎精通煎茶技法。

白居易如何认识茶与宗教的关系呢？他在《劝酒寄元九》中解释自己嗜酒的理由：“既不逐禅僧，林下学楞伽。又不随道士，山中炼丹砂”，既不想当和尚，也无意成道士，因此喝被称为“销愁药”的酒。在《和知非》中，天下之事“第一莫若禅，第二无如醉。禅能冺人我，醉可忘荣悴”，两者的内容也非常一致。他也不是彻底的禅者，在晚年的《早服云母散》诗中写道：“药销日晏三匙饭，酒渴春深一椀茶。毎夜坐禅观水月，有时行醉玩风花。”一边是茶汤和酒渴，一边是坐禅，以他自己的形式出家。由此可以推测，尽管以禅与茶的关系为前提，但是与它们对立的酒却是无论如何也抛舍不开。

李德裕的诗也表现出他对于茶的深刻理解，《故人寄茶》云“碧流霞脚碎，香泛乳花轻”，《忆茗芽》云“松花飘鼎泛，兰气入瓯轻”，都是细腻的描写。

还有元和年间的施肩吾，在洪州西山隐居，号“华阳真人”，道教色彩浓厚。与僧人的交流也很频繁，《蜀茗词》云“山僧问我将何比，欲道琼浆却畏嗔”，把山僧给的茶比作仙药的琼浆还担心惹山僧生气。这里把琼浆作为道教的东西，把茶作为佛教的东西的区分方法非常有趣。施肩吾还有两首茶诗，与其说视茶为仙药，不如说是作为隐者的饮料。[30]

姚合也有几首茶诗，包括用诗换山翁的茶这种风流的作品。周贺是姚合庇护下的还俗僧人，因此涉及茶的作品很多。《玉芝观王道士》中有“蠧根停雪水，曲角积茶烟”，作为歌咏道观内的茶的作品非常珍奇，而且茶烟积存，就是说长年累月饮茶。一般说来，禅与茶的联系非常容易。但是，仔细推敲也不难发现，在饮茶普及的时代，道观也没有拒绝茶的理由。尽管如此，诗中佛教与茶的容易联系的特征自然也应该有它的背景。

到了晚唐，茶的印象也并没有发生变化。杜牧尽管曾任湖州刺史，可是也仅留下四首茶诗。许浑约六首，也没有特别新的看法。稍微有意思的也就是薛能、李群玉、皮日休、陆龟蒙、郑谷等人。

薛能的诗中，禅院茶、山中隐居的茶比较多，其中一个非常有意义的是《蜀州郑史君寄鸟嘴茶因以赠答八韵》，对于受赠的珍贵茶叶，“得来抛道药，携去就僧家”。茶一方面有行乐的价值，一方面应该由僧侣持有，并与他们一起饮用。这是茶与佛教，而非与道教联系的典型例子。

李群玉的《龙山人惠石廪方及团茶》非常重要，详细描述了衡山的龙山人馈赠的茶，而且很可能是手工茶。“碾成黄金粉，轻嫩如松花”和“滩声起鱼眼，满鼎漂清霞”的表现方法继承了白居易（他的《答友人寄新茗》：“愧君千里分滋味，寄与春风酒渴人。”恐怕也是继承了白居易）。

李群玉在《龙山人惠石廪方及团茶》诗的最后写道：“顾渚与方山，谁人留品差。持瓯默吟味，揺膝空咨嗟。”一面强调石廪茶毫不逊色于顾渚（江苏）与方山（福建）的茶，一面慢慢品味。这个场景乍看理所当然，其实各种茶叶比较优劣的竞争是宋代茶文化的特征，受福建斗茶的影响。唐代的这种描写非常珍奇。当然，像陆羽这样的熟知各种茶的人固然可以区别不同的茶，《唐国史补》中还有西蕃王[31]收集各种中国各地名茶的记载。只是在诗的世界里，吟味茶还是在此以后的事情。这是到了晚唐，茶文化深入发展的证据。

贾岛、温庭筠等著名诗人也分别有七首和四首茶诗存世，都没有独特之处。

皮日休与友人陆龟蒙留下了相当丰富的茶诗。皮日休尤其以《茶中杂咏并序》著称，自命为陆羽后继者所作。这组分别题为茶坞、茶人、茶笋、茶籯、茶舍、茶灶、茶焙、茶鼎、茶瓯、煮茶的系列作品对于了解当时的茶叶制造方法有一定的参考价值，《煮茶》诗中通过连珠、蟹目、鱼鳞、松带雨等语言，详细描述了煮茶方法，继承发展了《茶经》。只是皮日休此外的茶诗虽然数量不少，但大都没有新意。

陆龟蒙与皮日休一样，作为《奉和袭美茶具十咏》，有同样题目的系列作品，此外的茶诗没有专门论述的价值。与皮日休一样，把酒与茶相对应，把茶与僧人联系起来的作品很多。

郑谷留下十来首咏茶诗。他与创作了大量茶诗的释齐己交游，多与寺院、僧侣联系。《宗人惠四药》诗中说：“宗人忽惠西山药，四味清新香助茶”，茶中加药（香料？）饮用的例子比较珍奇。

齐己把僧侣生活中的茶入诗，《赴郑谷郎中招游龙兴观读题诗坂谒七真仪像因有十八韵》中说：“始贵茶廵爽，终怜酒散迟”，很少有这种记载道观茶酒款待的记载，但是没有其他特别的地方。

唐末诗人中的杜荀鹤、黄滔有几首茶诗，然而不值得特别讨论。李洞与他们一样，尽管有大量僧院茶诗，只是内容稍微具体一些而已。在《寄淮海惠泽上人》中说“他日愿师容一榻，煎茶扫地学忘机”，作为禅修行的一个环节，把煎茶与扫地并列起来。

五代诗人中，南唐李中有很多咏茶诗，而且与禅僧和闲居相关。同样，徐铉的《和门下殷侍郎新茶二十韵》歌咏阳羡新茶“任道时新物，须依古法煎”，从后面的“陆氏有经传”看，《茶经》的煎茶被视为古法，由此可知当时还被继承使用。

从唐末到五代，很可能点茶法已经在发展。从这个“古法”的说法的背后，也可以看出来。但是唐五代以前不存在明确描写点茶法的诗（也不存在点茶的说法）。五代到宋的刘兼的诗《徒弟舍人志茶》中说“龟背起纹轻炙处，云头翻液乍烹时”，虽然其表现比较晦涩，但是薄薄的固形茶烤炙之后煮，即使用《茶经》的古法乃是一目了然的。所谓的“龟背起纹”是形容烤炙之后突起的形态，与《茶经·五之煮》所说“候炮出培塿状，虾蟆背”一脉相承（宋代茶书如《茶录》中的“炙茶”是烤炙陈团茶使香味复苏，相反如果是新团茶的话就没有必要烤了，直接打碎碾磨）。至此为止，一贯使用煎茶法制的特点值得重视（就像笔者在其他地方论述的那样，宋代以后煎茶法仍[32]然残存）。

三、唐诗中反映的茶与佛教

总结前面的论述可以得出以下结论：

1.唐代的茶诗没有继承前代，是在开元年间流行起来的茶的影响下产生的。

2.在佛教（禅）的影响下，开元年间茶普及，因此唐诗从一开始就与佛教关系密切。

3.因为接近山中修行的印象，或者以前茶包含了仙药的要素，茶与隐遁、隐士的生活相联系。

4.不说《茶经》中严格的煎茶的是与非，从唐代到五代，诗中歌咏的茶是煎茶，而不是点茶。

5.陆羽的茶是在流行的茶的影响下，提炼佛教茶而完成的，对于唐诗的世界所产生的影响非常有限。

6.与陆羽交游的释皎然才是最初大量使用茶题材的诗人，影响也很大。

7.中唐时代，白居易和他的朋友们对于茶的表现进一步深刻，对于后代也产生了影响。

8.晚唐时代，李群玉、皮日休等熟知茶的诗人的茶诗更加深刻。

另外，通览全体，可以发现：

首先，与茶和佛教容易联系相比，与道教的关系很少被提及。道观或者说道士与茶相关的场合前面已经逐一说明，数量非常少，至少没有被重视的例子，与茶开始时因为实用的原因而成为禅修行的组成部分形成鲜明的对比。

从丹丘子的例子可以看出，茶不是没有被视为仙药的机会，但是最终没有成功。这既是因为佛教与茶的关系从一开始（开元年间普及时）就非常紧密，也由于被称为金液·玉浆的一般的仙药印象与诗比喻以外的部分难以结合。相反，就像前面所指出的那样，茶甚至有被作为与行乐相对立的例子。《全唐诗》收录的道诗并不少，其中咏茶的只有三例，一是郑教（唐末五代人）的“茶诗”，郑愚有同样的诗，恐怕是熟知茶的郑愚的作品。另外一首是吕岩的《大云寺茶诗》，其中有“玉蘂一枪称绝品，僧家造法极功夫。兔毛瓯浅香云白，虾眼汤翻细浪俱”。“兔毛瓯”是宋代被重视的兔毫纹建盏，因此恐怕是后代的诗。吕岩还有一首《通道》诗说：“要果逡廵种，思茶逐旋煎。”即便不假，也只不过是说道教中使用了茶而已。

与此相反，佛教徒中留下茶诗的很多，以皎然、贯休、齐己等为代表。

其次，宫廷生活题材的诗中，出现得很少。这点也可以说唐代的茶局限在隐遁或者说闲适的世界里。其他主题（美人、塞外等）的诗中，没有茶出现。即便是官僚饮茶，也是在自己的书斋里，在送别宴里，心情上属于静寂的背景。这个茶的特征与后代相比，可以成为一个出发点。[1]《洛阳伽蓝记》卷二作为陈庆之侮蔑吴人的语言有“菰稗为饭，茗饮作浆”，卷三可以看到魏王侯之间蔑视茶而使用“酪奴”、“水厄”等隐语，有“自是朝贵燕会，虽设茗饮，皆耻不复食，惟江表残民远来降者好之”，即魏的宴席还是提供了茶水。《世说新语·轻诋》中也是在宴席上提供了“茗汁”，“茗饮”、“茗汁”不是单纯的饮料，而是被视为汤之类的东西，而且不是像后代的茶那样当场点茶饮用，已经烹调完成。唐代杜甫的诗里也有这层意义的用例。[2]《宋高僧传》卷八《唐兖州东岳降魔藏师传》：“释藏师，姓王氏，赵郡人也。父为亳州掾。稚齿寻师居然慕法，而性好独处。谯多厉鬼，持魅于人。藏七岁只影闲房，孤形迥野，甞无少畏。至年长弥见挺拔，故号降魔藏欤……九州岛灵迹罕不登升，后往遇北宗鼎盛，便誓依栖……寻入泰山，数年学者臻萃，供亿克周，为金舆谷朗公行化之亚也。”从幼时起在山中修禅，遍历各地，其间养成了饮茶习惯。或许他作为泰山的指导者，仅仅是允许采用已经流行的饮茶。[3]关于中国饮茶形式的变化和发展，请参照拙稿《以唐宋为中心的饮茶法变迁》（《东洋文化研究所纪要》109）。毫无疑问，《茶经》煎茶法在当时最为洗练，而且拥有像“茶道”那样让人观看的形式（《封氏闻见记》中有陆羽和常伯熊在高官前煎茶的记载）。当然不是全部达到陆羽层次的煎茶，只要具备把茶碾成粉末，锅煮饮用的形式就可以说是煎茶。相应的，直接往茶末上倒水饮用的方法被称为点茶，以相互区别，但是在唐代只是偶然使用。下面引用的唐诗中的茶大体上可以视为与陆羽相近的煎茶，然而《封氏闻见记》所记载首都茶店中所卖的煎茶具体究竟是什么样子，严格地说并不清楚。[4]《陆文学自传》（《全唐文》卷四三三）：“始三岁，惸露，育于竟陵太师积公之禅院。自九岁学属文，积公示以佛书出世之业。”可以视为在寺院的杂役中学会了茶。《自传》中，陆羽以文人自居，并没有把茶放在特别重要的地位。[5]《清异录》是宋初的书籍，其内容属于唐末至五代。卷下《茗荈门·生成盏》：“馔茶而幻出物象于汤面者，茶匠通神之艺也。沙门福全生于金乡，长于茶海，能注汤幻茶成一句诗。”[6]《清异录》卷下《茗荈门·乳妖》：“吴僧文了善烹茶，游荆南，高保勉白于季兴，延置紫云庵，日试其艺，保勉父子呼为汤神。”[7]唐百丈怀海所作《清规》没有流传下来，北宋长芦宗赜制定的《禅苑清规》现存最古老，有南宋虞翔刻本《重刻补注禅苑清规》。包括元代的《敕修百丈清规》，是否能够由此追溯唐代还是问题。在这些《清规》类著作中有一个特点，即对于茶使用“煎点”的表现形式，正确的内容不甚明确，或许是指为了让很多的人在僧堂供茶，烧水，然后挨个倒入。[8]《入唐求法巡礼行记》中列举细茶、蒙顶茶、团茶等茶名非常有意义，饮茶则仅仅使用了“啜茶”的说法。同书开成四年闰正月三日的条目中，在库里“空茶空饭，百种周足”的说法非常珍奇。小野胜年解释为“意是空首拜，恭敬捧呈”，盐入良道认为：“可以解释为素茶素饭，与空饭一样用于接待的茶和用餐。”（请参照《东洋文库·入唐求法巡礼行记〔一〕》第五五、一一三页）[9]《尔雅·释木》“槚，苦茶”的郭璞注说：“可煮作羹饮”。《述异记》中关于茶说：“煎服，令人不眠，能诵无忘。”其它记载药效的文献很多。[10]《太平御览》卷八六七引《晋中兴书》说，吴兴太守陆纳招待谢安时，“纳所设唯茶果而已”。[11]《茶经·七之事》引傅咸《司隶教》说：“闻南方有蜀妪作茶粥卖。”《重修政和经史证类备用本草》卷十三引《食疗本草》说：“煮取汁，用煮粥良。”如果这个方法确实存在，那么唐代时就有煮茶汁熬粥。[12]《闻崔十二侍御灌口夜宿报恩寺》：“然灯松林静，煮茗柴门香。”《郡斋平望江山》：“庭树纯栽橘，园畦半种茶。”[13]《送陆士伦宰义兴》：“浅流通野寺，绿茗盖春山。”《奉和杜相公长兴新宅即事呈元相公》：“当山不掩户，映日自倾茶。”《秋晓招隐寺东峰茶宴送内弟阎伯均归江州》：“幸有香茶留穉子，不堪秋草送王孙。”[14]《寄赞上人》：“柴荆具茶茗，径路通林丘。”《已上人茅斋》：“枕簟入林僻，茶瓜留客迟。”《重过何氏五首》：“落日平台上，春风啜茗时。”《回棹》：“强饭莼添滑，端居茗续煎。”[15]请参照布目潮沨《东洋文库·中国的茶书》解说。[16]《陆文学自传》说：“洎至徳初，泰人过江，予亦过江，与吴兴释皎然为缁素忘年之交。”释皎然比陆羽年长很多。皎然传见《宋高僧传》卷二九。[17]根据《封氏闻见记》，陆羽在御史李季卿面前演示煎茶，把被给三十文钱视为侮辱，因此而著《毁茶论》。[18]《六羡歌》云：“不羡黄金罍，不羡白玉杯，不羡朝入省，不羡暮入台。千羡万羡西江水，曽向竟陵城下来。”《全唐诗》注说陆羽的弟子老僧经常吟诵，已经在《唐国史补》卷中记载了陆羽悼念智积禅师而作是望乡之歌。[19]《茶经·五之煮》中把“汤之华”按照厚薄程度分为沫、饽、花三类，使用了各种形容。由此看来，唐代煎茶中，华是最显著的外在特征。[20]《茶经·七之事》说：“陶弘景《杂录》：苦茶轻换骨，昔丹丘子、责山君服之。”还引用了《神异记》中的丹丘子在山中给余姚人虞洪“大茗”的故事。《太平御览》卷八六七引《陶弘景新录》也说：“茗茶轻身换骨，昔丹丘子黄山君服之。”[21]“拍”，《全唐诗》作“怕”，就像《茶经·三之造》所说的“拍之”那样，捣后的茶叶放入模具拍打成型，所以应该是“拍”。诗的上句是说刚刚从模具里取出来的固形茶像玉英一般。[22]欧阳修《归田录》中说：小团茶二十个一斤，一个价值二两黄金。[23]卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》：“天子未尝阳羡茶，百草不敢先开花。”“至尊之余合王公，何事便到山人家。”唐代有把茶下赐大臣的风俗，贡茶恐怕就是这样得到的，在诗的世界里没有出现过。关于下赐茶叶，程光裕《茶与唐宋思想界及政治社会关系》（《中国茶艺论丛》第一辑）中汇集了资料。[24]《酬栢侍御闻与韦处士同游灵台寺见寄》：“各自具所须，竹笼盛茶瓯。”应该就是《茶经》中所谓的“都篮”。《饭僧》：“愿师常伴食，消气有姜茶。”《茶经·六之饮》记载了加工葱姜煮的茶，而诗中很少见。相反，是否什么都不加的茶更加一般化？《原上新居十三首》：“锁茶藤箧密，曝药竹床新。”《寄汴州令狐相公》：“水门向晩茶商闹，桥市通宵酒客行。”[25]在李繁的《邺侯家传》中记载了李泌歌咏皇孙奉节王饮用添加“酥椒之类”的茶，“旋沫翻成碧玉池，添酥散出琉璃眼。”由此资料可见油茶之一斑。[26]《西山兰若试茶歌》：“山僧后檐茶数丛，春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起，自傍芳丛摘鹰觜。斯须炒成满室香，便酌砌下金沙水。骤雨松声入鼎来，白云满盌花徘徊。”有人根据这首诗而提出唐代已经有炒青绿茶的认识。即便如此，从最后两句上看，使用煎茶法饮茶毋庸置疑。[27]《客谢竹》：“君若随我行，必有煎茶厄。”对着竹子说，要把你当作烧水煮茶的引火棒用。[28]布目潮沨《绿芽十片》把卢仝诗视为“陶醉剂的茶”（第一九二页）。[29]请参考布目潮沨《唐诗与茶——白居易》（《日本工艺美术》1989年四月号）。[30]《乞新茶》：“不将钱买将诗乞，借问山翁有几人。”[31]《唐国史补》卷二：“常鲁公使西蕃，烹茶帐中。赞普问曰：此为何物？鲁公曰：涤烦疗渴，所谓茶也。赞普曰：我此亦有。遂命出之，以指曰：此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此湖者。”也可以作为茶产地的分类来看待。[32]请参照P43注①。

《景德传灯录》与禅茶文化

一、关于《景德传灯录》《景德传灯录》，中国佛教禅宗的重要文献，三十卷，北宋景德[1]年间（1004—1007）法眼宗僧人道原撰。

北宋初年，为了安定社会，稳固政权，宋太祖赵匡胤实施了一系列开明的文化政策，其中包括尊儒士、重文教、收编书籍、整理编印典籍文献等。宋初三馆（昭文馆、史馆、集贤院）一阁（崇文院秘阁）访书、藏书、编书、刻书，在太祖、太宗、真宗三帝时，共编成四部大书：《太平御览》、《文苑英华》、《太平广记》、《册府元龟》。馆阁学士，待遇优厚，地位清高，是政府高级官员的必经之途，“公卿侍[2]从，莫不由此途出”。

在佛教方面，宋太祖停止了后周世宗时的“显德（954—958）反佛”，下诏保存诸路未被毁废的寺院，新度僧尼，并于开宝四年（971）派人到成都雕印《大藏经》，至太宗太平兴国八年（983）完成，共计一千零七十六部，五千零四十八卷，雕板达十三万片之多。[3]

在这样的社会文化背景下，时在苏州承天寺弥勒院的道原禅师，在太宗朝《大藏经》印板雕造完成之后，来到京城“诣阙借板印造”[4]，借政府的藏经镂板印造佛经。因为有感于唐代圭峰宗密禅师（？—841）“集诸宗禅言”所撰《禅诠》“历岁弥久……不传于世”，“慨然以为：祖师法裔，颇论次之未详；草堂遗编，亦嗣续之孔易。乃驻[5]锡辇毂，依止王臣，购求亡逸，载离寒暑”。道原禅师留在了京城之中，依托于王公大臣，出资搜求亡逸的禅宗书籍，经冬历夏，而于景德年间撰成《佛祖同参集》二十卷，咨序于杨亿（974—1021），杨亿为撰《佛祖同参集序》。

杨亿为太宗、真宗时的著名文臣，少年成名，雍熙元年（984）十一岁时为宋太宗诏送阙下，就试诗赋词艺，“连三日得对试诗赋五[6]篇，下笔立成，太宗深加赏异”，授秘书省正字。后于同僚处得观[7]佛经，从此“留心释氏禅观之学”。咸平元年（998）九月出知处州，于其地参问临济宗广慧禅师，得悟禅旨。他曾在给朋友的信中自叙师承本末：“去年假守兹郡，适会广惠禅伯，实承嗣南院念，念嗣风穴，风穴嗣先南院，南院嗣兴化，兴化嗣临济，临济嗣黄蘖，黄蘖[8]嗣先百丈海，海嗣马祖，马祖出让和尚，让即曹溪之长嫡也。”召还拜左司谏知制诰，景德初知通进银台司兼门下封驳事。景德二年判史馆，九月丁卯与王钦若等共同编修“历代君臣事迹”（即宋初四大书之一的《册府元龟》）。景德三年，召为翰林学士，又同修国史。此时的杨亿，身居馆阁，位显名高，又得禅教三昧，道原问序，实可谓得其人矣。

未详何种因缘——得杨亿建议的可能性最大，道原将所撰书《佛祖同参集》改名为《景德传灯录》诣阙进呈。（关于二者实为一书[9]二名的情况，已有研究者从其内容与结构等方面进行了详细论证。）宋真宗虽崇奉道教，但于释教亦颇用心，“为佛法之外护，嘉释子之勤业，载怀重慎，思致悠久”，诏翰林学士杨亿、兵部员外郎知制诰李维和太常丞王曙同加刊削、裁定，昭宣使刘承珪领护其事。诸人历[10]时一年多，完成了刊定工作，“汔兹周岁，方遂成篇”。大中祥符[11]二年春正月庚辰，杨亿等人奏呈其书，真宗“命刻板宣布”，“大[12][13]中祥符四年诏编入藏”，将其“编入大藏颁行”，并“命翰林杨[14][15]亿撰序以赐”，这就是现在冠于延祐本卷首的《景德传灯录序》。——这也解释了《佛祖同参集序》与《景德传灯录序》内容的极其相近。《景德传灯录》是有史以来第一部官修禅书，入录《大藏经》流传。全书记禅宗世系源流，“披弈世之祖图，采诸方之语录，次序其源派，错综其辞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百零一人”，上起七佛，下止法眼文益法嗣长寿注齐，共五十二世一千七百零一人，载明各禅师之俗姓、籍贯、修行经历、住地、示寂年代、世寿、法腊、谥号等，其中九百五十一人有机缘语句，禅宗史上许多师承皆赖本书记载得以流传。

而所谓传灯者，佛家指传法。佛法犹如明灯，能破除迷暗。六祖慧能（638—713）《坛经》有言：“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”佛家以灯喻法，以法传人，如同传灯分照。传灯之语，沿用已久。唐释道宣（596—667）《广弘明集》卷十九所录梁（502—556）都讲法彪《发般若经题论义》“义乖传灯”，卷二十二唐释明浚《答柳博士书》：“澄什嗣传灯于后”，卷二十八下陈宣帝《胜天王般若忏文》：“传灯流布，法轮踰广”，《释文纪》卷四十二释智顗（538—597）《四愿词》：“三微欲传灯，以报法恩”，玄奘（602—664）《大唐西域记》卷八：“自慧日潜晖传灯寂照”，释道世《法苑珠林》成书于髙宗总章元年（668），其卷一百二记“唐西京大庄严寺释慧因……受业弟子五百馀人踵武，传灯将三十载”，等等。唐五代以来，僧俗两界，经论、诗文之中，“传灯”之语，俯拾皆是。而禅宗所言传灯，似始自神秀弟子净觉于景龙二年（708）所撰《楞伽师资记》，其言曰：“自宋朝以来，大德禅师代代相传。起自宋求那跋陀罗三藏，历代传灯至于唐朝，总八代。”

传灯录是介于僧传与语录之间的一种文体，为禅宗首创，庶几可以说是按谱录形式编排的语录之书。属于灯录之作而不名“灯录”的[16]禅宗史传著作，有敦煌本伯二六三四《传法宝记》、唐代智炬《宝林传》、五代南唐静、筠二僧《祖堂集》等，实则即已首开记述禅宗传承史传之先河。有论者以为《景德传灯录》就是以这些禅宗史书为基础，从中多所取材，并进一步搜集资料，经删选而成。而据杨亿《佛祖同参集序》，影响道原以灯录文体编纂《景德传灯录》的，主要是唐圭峰禅师宗密所著《禅源诸诠》。《景德传灯录》卷十三记宗密禅师“以禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈集为一藏（或云：一百卷），以贻后代”[17]。并照录宗密《都序》之文，宗密在其中所言编撰《禅诠》的意旨，或许就为道原所追随：“教也者，诸佛菩萨所留经论也。禅也者，诸善知识所述句偈也。但佛经开张，罗大千八部之众。禅偈撮略，就此方一类之机。罗众则莽荡难依，就机则指的易用。今之纂集，意在斯焉。”

在《传法宝记》、《宝林传》、《祖堂集》等书尚未重新为世人发现之前，《景德传灯录》是禅宗最早的一部史书，面世以来在佛教内外产生了广泛的影响，此后引发出宋代一系列禅宗灯录、语录、评唱等类似风格禅宗著述，共有十余种，它们对宋代禅宗思想与风格的转变，有着深刻的影响，是研究禅宗史的重要资料。

现列于下：

从《景德传灯录》开始的禅宗灯录文献，对宋代的禅宗、宋代文化乃至中国传统文化产生了深远的影响，自然也影响到宋代的佛教茶文化。《景德传灯录》推动了宋代佛教的禅化向深入化发展，对宋代禅宗的地位、性格和作风所发生的巨大变化有着深刻的影响。而这与其起始之初，经由杨亿等士人的刊削、裁定与润色的作为，又有着密切的关联。

从杨亿所撰序文中可知，杨亿等人对《景德传灯录》刊削、裁定与润色，主要集中在三个方面。一是文字的修饰：“事资纪实，必由于善叙；言以行远，非可以无文。其有标录事缘，缕详轨迹，或辞条之纷纠，或言筌之猥俗，并从刊削，俾之纶贯。”二是史实的修订：“至有儒臣居士之问答，爵位姓氏之著明，校岁历以愆殊，约史籍而差谬，咸用删去，以资传信。”三是删除僧史史传部分的内容，主要保留禅僧开示、祖述之妙语：“自非启投针之玄趣，驰激电之迅机，开示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契传灯之喻，施刮膜之功？若乃但述感应之征符，专叙参游之辙迹，此已标于僧史，亦奚取于禅诠？聊存世系之名，庶纪师承之自。然而旧录所载，或掇粗而遗精，别集具存，当寻文而补阙，率加采撷，爰从附益。逮于序论之作，或非古德之文，问厕编联，徒增楦酿（楦酿二字出唐张燕公文集。谓冗长也），亦用简别，多所屏去。”

可以说正是杨亿等文人的修订，确立了灯录的体裁，使之成为保存了师承源流“世系之名”而主要记录禅僧之言的灯录体。同时极度重视灯录文字的文学性和史学性，则使之更为文人化，也即是世俗化。文学润色，使灯录减去了在社会下层流传中的粗放淳朴。注重禅理机锋，使得灯录更加符合深受理学浸润的宋代士大夫的喜爱，因而向禅者日多。晚唐五代十国以来，禅教合一、三教融合的趋势增强，既有佛门禅宗的援儒入佛，更有无数文人士大夫倾心向禅。在宋代许多著名文人那里，禅教与儒学理学，是互为表里的。宋初大儒王禹偁有言：[18]“夫禅者，儒之旷达也。”这既有“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”[19]，文人士大夫以禅宗避世逃世寻求精神慰藉，也因为理学与禅宗有着形异质似甚至质同的现象，宋代理学宗师朱熹甚至说：“今之不为[20]禅者，只是未曾到那深处，才到深处，定走入禅去也。”而《灯录》、《语录》中的机锋与才辩，更是深得儒者喜爱，在文人士大夫与禅僧的交往中，以机语问答、诗歌酬唱，被视为“禅悦之乐”。苏轼兄弟与佛印了元（1032—1098）堪称个中典型：“佛印禅师与东坡[21]昆仲过从，必以诗颂为禅悦之乐。”而茶诗词或以茶为凭的交往，更是禅僧士大夫的禅悦之乐。而这也成为禅茶的社会文化基础之一。

二、《景德传灯录》中的茶与禅

茶在佛教生活中有三种用途，一是在佛前供奉，二是僧徒自饮以助修禅悟道，三是供僧俗客人饮用以助缘传道。如《蛮瓯志》“惊雷荚萱草带”条云：“觉林僧志崇收茶三等，待客以惊雷荚，自奉以萱[22]草带，供佛以紫茸香。客赴茶者，皆以油囊盛余沥以归。”

佛教传入中国后，佛前一直有供品，初多为鲜花水果等，稍后供品日繁，至唐代，茶汤也成为佛前供品之一。元《敕修百丈清规》卷二记载佛祖释迦牟尼诞日，佛寺皆以茶果等在佛前供养。“四月八日，恭遇本师释迦如来大和尚降诞令辰，率比丘众，严备香花灯烛茶果珍馐，以申供养。”日本入唐僧圆仁记开成六年（841）大庄严寺开佛牙供养，“设无碍茶饭，十方僧俗尽来吃”，“堂中傍壁，次第安列七十二贤圣画像、宝幡宝珠，尽世妙彩，张施铺列。杂色毡毯，敷遍地[23]上。花灯、名香、茶、药食供养贤圣。”五代时吴僧梵川植茶供佛的行为比较特别：吴僧梵川，誓愿燃顶供养双林傅大士。自往蒙顶结庵种茶，凡三年，味[24]方全美，得绝佳者圣赐花、吉祥蕊，共不逾五斤，持归供献。

梵川供佛之心至诚，从吴地远赴当时出产名茶之地蒙顶结庵种茶，三年之后制得数量有限的好茶持归供献。

作为一种外来的宗教，佛教在中国的传播，在不同的历史时期，凭藉僧徒们勤奋与敏锐的感触，抓住了不同的社会生活重心与人们关注的兴奋焦点，利用一切可能的物品和方式，从而把握了很多的历史机缘，将佛教的影响传入中国的思想界、文化界，传入到中国人的日常生活中。茶在唐代始为人们广泛饮用，佛教亦即于此时开始在传道中利用茶饮。唐封演《封氏闻见记》卷六记唐玄宗开元（713—741）时茶已经为降魔禅师用于传教：开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。

佛教利用茶饮传道，茶饮亦借佛教之力，在本不饮茶的北方民间传播开来。《封氏闻见记》的这条材料，也是目前可见最早的茶与禅[25]发生关联的记载。

从《景德传灯录》的内容来看，中唐以来，历代禅师多有与茶相关者。但是由于全书主要记录禅师传教之言，对于行为鲜有记录，所以，其中与茶相关的内容主要集中在禅僧种茶、饮茶以及以茶助禅等方面。

随着用茶的广大，种茶也成为禅门生活的一部分。《景德传灯录》中有多处种茶、摘茶的记载。如卷八“则川和尚”条下记曰：师入茶园内摘茶次，庞居士云：“法界不容身，师还见我否？”师云：“不是老师，怕答公话。”居士云：“有问有答，盖是寻常。”师乃摘茶不听。居士云：“莫怪适来容易借问。”师亦不顾，居士喝云：“这无礼仪老汉，待我一一举向明眼人在。”师乃抛却茶篮子，便入方丈。

卷九“沩山灵佑”条下记曰：普请摘茶，师谓仰山曰：“终日摘茶。只闻子声，不见子形。请现本形相见。”仰山撼茶树。师云：“子只得其用，不得其体。”仰山云：“未审和尚如何。”师良久。仰山云：“和尚只得其体，不得其用。”师云：“放子二十棒。”玄觉云：“且道，过在什么处。”

另有卷十二“临济义玄”条下记“黄檗一日普请锄茶园”，卷十五“神山僧密”条下记神山僧密“一日与洞山锄茶园”，等等。

则川和尚是马祖道一（709—788）的弟子，活跃期在唐德宗贞元末至宪宗元和年间（约805—820）。沩山灵佑（771—853）是百川怀海（720—814）弟子，与徒弟仰山慧寂（840—916），是沩仰宗的开山。黄檗希运（？—855）是百川怀海的弟子，他的弟子临济义玄（787—866）在镇州创置临济寺，他创立了禅宗五家中影响最大时间最久的临济宗。

俗云：高山出好茶，又云：天下名山僧占多，佛教僧侣与茶在地理上便有了一种自然的亲近。僧侣种茶的最早记录，相传是西汉吴姓僧人法名吴理真者在四川蒙顶所种蒙顶茶。自从百丈怀海完成禅行与农作融而为一的农禅理论后，种茶更是禅门农禅并重的一桩事务。

自唐中期，特别是茶圣陆羽于761年著成《茶经》之后，唐代茶业大盛，饮茶日益成为寺院生活不可缺少的一部分。《景德传灯录》中有很多禅僧自喝茶、请客喝茶的记录，其中有玄妙了禅寺中有茶堂、茶筵，喝茶有茶果。等等。如卷七“智常禅师”、卷九“大于和尚”等条下记禅寺内有“茶堂”：庐山归宗寺智常禅师……师刬草次，有讲僧来参。忽有一蛇过，师以锄断之，僧云：“久向归宗，元来是个粗行沙门。”师云：“坐主，归茶堂内吃茶去。”（卷七）大于和尚与南用到茶堂，见一僧近前不审，用云：“我既不纳汝，汝亦不见我。不审阿谁？”僧无语。师云：“不得平白地恁么问伊。”用云：“大于亦无语。”师乃把其僧云：“是你恁么，累我亦然。”打一掴。用便笑曰：“朗

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