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作者：[法]勒内·笛卡尔

出版社：商务印书馆有限公司

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论灵魂的激情试读：

译序

一、《论灵魂的激情》的写作背景

注4一”的个体，而激情正是这个作为统一体的、“单一”个体的人所必须经历的具体现象。正是在探讨如何补救激情可能会给我们带来的伤害这个问题时，笛卡尔提出了自己的道德哲学的最基本概念——宽宏（la générosité），表达了自己的道德哲学思想，从而在一定程注5度上完善了自己的哲学体系。

对作为灵魂和身体的统一体的人的探讨，以及对激情问题的探讨，其直接的原因就是笛卡尔与伊丽莎白公主的交往和通信。在1642年拜读了笛卡尔的《第一哲学沉思集》之后，聪明好学的伊丽莎白公主经朋友介绍结识了笛卡尔，在之后长达7年多的时间里，和笛卡尔来往书信60多封。在一开始，伊丽莎白公主就对笛卡尔在《第一哲学沉思集》中表现出来的二元论思想——笛卡尔在这本书中重点讨论了精神和物体的区分——有所疑虑，在1643年6月20日写给笛卡尔的信中，公主就直接把身心关系的问题提了出来。笛卡尔在接下来的一些回信中开始就公主的这个问题提出自己的解释，他著名的三个原初概念的思想正是由此而来。在构思他后来题献给公主的《哲学原理》一书时，笛卡尔曾经计划写作其中的第五部分，主题就是讨论作为身体和灵魂的统一体的人的问题，但是没有实现。

激情问题是身心关系问题的一个具体难题。伊丽莎白公主之所以谈论这个问题，这和她所面临的复杂的政治和生活环境有关，公主本人经常受到悲伤等不良情绪的影响，因此身体的健康受到了损害。为此，笛卡尔曾经给她提供了一些建议，比如尽力避免思考那些令人感到悲伤的事物，放松自己的精神，多去关注大自然中的一些有趣的现注6象等。但是，公主则回应说，这样的方法并不十分管用，因为“有些疾病完全可以脱离理性的掌控力量，而使我们不能享受理性的愉悦；有些疾病则会削减理性的力量，使我们不能追随良知为我们制定的行事准则，使我们极为轻易地被一些激情所带走，从而更加受到注7无常命运的影响……”由此，伊丽莎白公主希望笛卡尔能“对激情注8做出界定”，以便能更好地来认识和控制我们的各种激情，从而能拥有真正的幸福。

在1646年，经时任法国驻瑞典大使夏努（Chanut）的牵线搭桥，酷爱哲学的瑞典女王克丽丝汀和笛卡尔有了书信往来。女王感兴趣的是爱、幸福等道德问题以及宇宙结构的问题。前一个问题和笛卡尔正在思考的激情问题显然是相关的，因此，在1647年，笛卡尔曾经把完成的《论灵魂的激情》的前两个部分寄给了女王，这又促成了他的瑞典之行。

当然，我们可以把笛卡尔对身心统一问题和激情问题的探讨放在笛卡尔本人的理论层面上来加以考察。在1633年左右完成的《论人》中，笛卡尔在文章的开篇曾经这样来设计自己的哲学之路：“我们这些人是由一个灵魂和一个身体组成的。因此，我首先应该单独地解释一下我们的身体，其次是单独地考察一下我们的灵魂，最后我会给你注9们指出这两种性质是如何相连和联合在一起，从而组成人的。”我们知道，《论人》的一个基本工作就是纯粹从机械学的角度来解释身体的运作情况，从而把身体比喻成了一架机器，《第一哲学沉思集》则是考察精神或灵魂的问题，从而为整个科学知识的大厦寻找到了真正的“阿基米德之点”，因此，在完成了这两个工作之后，笛卡尔现在来思考身心统一的问题，至少从表面上来说，这正是笛卡尔本人在按部就班地推进自己的理论进程。在这个意义上，伊丽莎白公主与笛卡尔的通信其作用就在于进一步督促笛卡尔去完成他早已为自己规划好的哲学任务。

在1618年完成的《音乐简论》中，笛卡尔这样写道：“音乐的对象是声音。其目标就是使我们高兴，并在我们心中激发起各种各样的注10激情。”笛卡尔考察了对我们形成各种各样冲击的不同气流，并分别思考音乐可能在我们的灵魂中激发起来的每一种激情。换言之，在笛卡尔看来，每一种音乐产生的空气振动在我们的灵魂中都有与其相对应的一种激情。因此，依据笛卡尔的观点，激情的产生是一种纯粹物理的和机械的过程，它必然遵循着自然的秩序，即一种我们后来都知道的数学性的必然秩序。在《论人》当中，笛卡尔更是从身体是一部机器这样的立场出发来谈论激情问题，在他看来，所谓激情正是由血液循环、动物精气（l'esprit animal）、神经、肌肉等的运动所维持的身体这部机器在运行过程中的必然现象。笛卡尔把激情看作是身体的某种内在感觉（sentiment intérieur），即一种身体自身不同的自然秉性和倾向（humeurs ou inclinations natuellles）。这些自然秉性和倾向主要包括仁慈（bonté）、大方（libér-alité）、爱（l'amour）、渴望（désir）、高兴的秉性（l'humeur joyeuse）、悲伤的秉性（l'humeur triste） 和生气的秉性（l'humeur colérique）等。在《哲学原理》的第四部分第190节中，笛卡尔进一步明确了自己的这种关于激情的看法和定义。至此，依据笛卡尔在上述几部著作中的观点，激情完全是一种遵循着物理学自然秩序的必然产物，是外在事物在我们的身上引发的一种必然反应。

但是，随着自己的哲学任务的转变——即从分别对身体和灵魂的考察转向对灵魂和身体的统一性关系的探索，加之与伊丽莎白公主的交往和对身心问题的不断探讨，笛卡尔终于在《论灵魂的激情》中为我们展现出了一种成熟的，和之前他自己的思考有着根本差异的激注11情理论。

根本的差异在于，如果说之前在《论人》等文本中，笛卡尔主要从物理的、机械的角度来看待激情，把激情当作一种遵循着必然的数学秩序的产物，从而更多地向我们展现的是激情的一种被动性的话。那么，现在，笛卡尔则从身体和灵魂的统一性关系角度来思考激情问题，把激情看作是一个“单一”的个体面对各种各样的现实处境所做注12出的具体反应，从而在一定程度上向我们展现的不再是一种纯粹的身体的被动性，而是搀杂着我们的主观的因素在内的一种更为复杂的特性。换句话来说，激情既不能完全归结为物理的必然性法则，也不能归结为精神的纯粹主动性法则，激情有其自身的独特性。简单来说，激情的这种独特性就在于，一方面，灵魂的激情必须以一定的身体的生理性活动为基础（在这一点上，它和纯粹精神的内在情感——比如对上帝的基于纯粹知性的领会下的爱——不同），需要依赖身体中的血液、动物精气、神经、肌肉等的活动，从而在一定程度上体现了一种被动性的特征；另一方面，灵魂的激情更是灵魂自身的一注13种知觉行为，它的维持和加强，甚至在一定情况下，它的产生也需要依赖人的经验、理性和意志，因此同时也就体现了一种主动性的内涵。同时拥有被动性和主动性显然是生活中的人的一种现实处境。可以说，这完全符合笛卡尔在《第一哲学沉思集》中对人的定位：“我注意到在我的思维中不仅出现一个实在的、肯定的上帝的观念，或者说一个至上完满的存在者的观念，同时，姑且这样说，也出现了一个否定的‘虚无’的观念，也就是说，与各种类型的完满性完全相反的观念，而我好像就是介于上帝和虚无之间的，也就是说，我被放注14在至上的存在者和非存在者之间……”也就是说，依据笛卡尔在这里的观点，人既不是纯粹的否定性的、被动性的存在，也不是绝对肯定性的、主动性的存在。在被动性当中拥有一种主动性，这恰恰是人的生命的意义所在。正是由此，我们才能更好地理解笛卡尔在《论灵魂的激情》的结尾处的话语：“灵魂可以自己拥有自己的快乐。但是与灵魂和身体都有所关联的快乐，就完全相关于人们的激情了，这样，那些最容易受激情驱动的人也就能品尝到生活中最甜美的滋味。当然，在他们不知道如何掌控自己的激情，并且其命运也不佳时，他们也可能体会到生命中最苦涩的内涵。但是，在这里，智慧是很有用的，它可以教会人们去做自己激情的主人，并且巧妙地对它们加以安排和控制，这样，这些激情可能引发的不良后果，就变得完全可以忍注15受了，甚至人们可以从所有这些事情中感受到一种快乐。”

二、《论灵魂的激情》的结构和内容

第一部分“一般性地谈论激情并间或谈论人的全部本性”是笛卡尔谈论激情问题的理论指导。笛卡尔首先阐释了讨论激情问题的基本原则，即坚持灵魂功能和身体功能相区分的立场。因为在他看来，既然灵魂和身体是一个统一体，灵魂的激情实际上就直接表现为身体的活动，由此，如果我们完全把灵魂和身体的功能混为一谈的话，其实就很难真正搞清楚激情的本来内涵。在第五条中，笛卡尔写道：“通过这种思想，我们将避免一个曾让一些人迷失于其中的重大错误，在我看来，这个错误就是阻止人们直到现在都不能很好地解释激情和别的属于灵魂的东西的首要原因。这个错误在于，当人们观察到所有死去的身体都会丧失热量并继而不再运动的现象时，人们就想当然地认为正是灵魂的缺失才导致了运动的停止和热量的丧失。由此，人们就盲目地相信我们的自然热量和所有的身体的运动都取决于灵魂……”注17在随后的文本中，笛卡尔首先仔细考察了身体的具体功能，其中包括心脏的具体构造、血液的自然循环、动物精气在大脑中的运行以及与神经、肌肉活动的关联，在笛卡尔看来，身体的这些运动是可以在没有灵魂参与的情况下自行运行的，“所有那些在我们的意志没有参与的情况下做出的运动（比如那些通常在我们身上发生的现象，呼吸、行走、吃东西，以及所有那些我们做出的对于动物来说都是一样的运动）就仅仅取决于我们的肢体构造以及那些被心脏的热量所激发的动物精气，取决于它们在大脑、神经和肌肉中的自然流动过程”。注18之后，笛卡尔又详尽地探讨了灵魂的运作情况，“在如此地考察了所有那些仅仅归属于身体的功能之后，就很容易再来认识那些我们身上剩下的仅仅应该归属于我们的灵魂的东西，即我们的思维了。这些东西基本上有两类，一类是灵魂的行动；另一类是灵魂的激情。那些我称之为灵魂的行动的东西就是我们所有的意志活动，因为我们体验到它们都直接地来自于我们的灵魂，并且又仅仅取决于我们的灵魂。而相反，我们则可以大体上把我们身上所有种类的知觉或认识称之为灵魂的激情，因为通常这并不是我们的灵魂使它们如此这般地成为这个样子的，而是我们的灵魂从这些知觉或认识所表象的事物那里注19接受了它们”。笛卡尔分别对灵魂的意志、知觉、想象等行为进行了界定，并进而提供了一个完整的激情的定义，“我们可以一般地把这些激情确定为一些知觉，或一些感觉，或一些灵魂的情感，它们特别地相关于我们的灵魂，而且是被一些动物精气的运动所引发、维注20持和增强的”。在笛卡尔看来，从广义上来说，灵魂的激情包括注21所有种类的知觉：与外在物体相关的知觉（比如对外界钟声的感觉或由此引发的胡思乱想），与身体自身相关的知觉（比如对冷热的感觉）以及与灵魂自身相关的知觉（比如爱和恨）。而在这本书中，笛卡尔希望探讨的是狭义上的灵魂的激情，即与灵魂自身相连的知觉。在这里，无论是广义上的与激情相关的知觉，还是狭义上的与激情相关的知觉，都不再仅仅指笛卡尔在早期从认识论角度上所探讨的注22确定的认识性的知觉，而更多地是一种混杂、模糊的思维。进一步，依据笛卡尔的观点，与灵魂自身相关的知觉也有两种类型，分别注23注24是“仅仅由灵魂引发的”，且只停留在灵魂内部的知觉和需注25要依赖身体活动的知觉，前者，笛卡尔称之为灵魂的“内在情感”（les émotions intérieurs），后者就是笛卡尔在这里重点讨论的主题。

在第二部分“激情的数量和次序以及对六种基本激情的解释”中，笛卡尔主要介绍了六种基本的激情（别的激情都隶属于它们）：惊奇、爱、恨、渴望、高兴和悲伤。其中，惊奇这种激情是笛卡尔自己的一个发明。我们知道，在亚里士多德那里，最基本的激情是快乐和痛苦，从它们当中派生出来的有愤怒、温和、爱、恨、恐惧、羞耻、注26善意、怜悯、义愤、嫉妒和好胜等，其中并没有惊奇。托马斯·阿奎那在其《神学大全》中列举了11种激情，包括爱、恨、渴望、逃避、快乐、哀愁、希望与失望，畏惧与勇敢，发怒等，其中也没有惊奇。笛卡尔哲学的继承者斯宾诺莎在其《伦理学》中也不认为应该特别地把惊奇当作一种激情。笛卡尔的这种做法显然和他的理性主义思想有关。这种关联一方面在于，笛卡尔在这里首先遵循了认识论的原则来清点激情的数量，并进一步来安排激情的次序，也就是说，依据笛卡尔的观点，激情的出现首先需要我们对相关的对象有一定的认识（哪怕是经验性的认识），只有在这种认识的前提下，才会有对相关对象的爱、恨、渴望，才会有或高兴或悲伤的反应；另一方面，这种关联在于笛卡尔在这里遵循了自己的认识论方法—“普遍的马特西斯”的方法，依据这种理性主义的方法，我们首先需要找到激情当中的最简单项或绝对项，即惊奇，因为在笛卡尔看来，惊奇本身和事物注的好坏无关，并不存在与之相对的激情，而且惊奇也与时间无关。27正是依据这种理性主义的认识论原则和方法，笛卡尔逐步考察了惊奇等六种最基本的激情的性质、产生、具体的身体表现。

笛卡尔从身体和灵魂两个方面来考察这些激情的基本用途。一方面，从身体的角度来说，这些激情就在于“激发灵魂使其同意并促成一些这样的行动，这些行动可以用来维系身体的存在或使身体以某种注28方式变得更加完善”，因此从这个意义上来说，悲伤和高兴是最有用的激情，特别是悲伤，因为“因为拒绝那些有害的并且可能摧毁我们的东西，这要比获得一些可以使我们更加完美，而没有它们我们注29也能自我维持的东西更为重要”；另一方面，从灵魂的角度来说，这些激情可以使我们去接近那些对我们有益的东西，而远离那些对我们有害的事物。笛卡尔认为在这个意义上，爱和恨是最有用的，特别是爱，因为“爱和恨来自于人们的认识，……而当这种认识是真实的，也就是说，它让我们去喜爱的对象的确是好东西，而且它使我们去恨的对象的确是不良的，那么，爱绝对要比恨更好，它不会过于注30强烈，也不会不使我们感到高兴”。但是，在同时，灵魂的这些激情也有可能对我们形成某种损害（无论是身体上的还是精神上的），由此，笛卡尔指出，能对这些激情的可能危害加以补救的，就注31是我们的德性（德性本身就是一种灵魂的内在情感），因为，它们“比那些与它们相伴而又并不相同的激情对我们具有更大的影响力，……只要我们的灵魂在其内部有自己满意的东西，那么所有来自别处的麻烦都不会对它有任何的损害，而相反却会增加它高兴的程注32度……”

在第三部分“一些特别的激情”中，笛卡尔进一步考察了作为灵魂的某种内在情感（当它伴随着一些相关的身体活动时也是激情）或注33习惯的德性——宽宏。从个人自身来说，宽宏 “一方面只是在于，他知道：真正属于自己的东西就是对自己意志的自由支配，除了良好地或糟糕地运用自己的意志之外，没什么可以使自己受到赞扬或责备；另一方面则在于，他在自身中感受到了一种因为很好地运用了自己的意志而带来的坚定和忠贞的决心，也就是说，他从来不会缺乏从事和执行自己认为是最好的事情的意愿。而德性恰恰就由此而来”。注34从与他人的关系角度来说，宽宏意味着对他人自由意志的尊重注35——由此我们不会去蔑视别人，以及对他人利益足够的重视（甚注36至超过对自己的重视）。笛卡尔认为，能拥有这种情感或德性的人就能成为“自己激情的主人，特别是渴望、嫉妒、欲求这些激情，他们都能加以控制，因为对于那些并不取决于他们自己的东西，他们根本不会认为值得去多加思考；他们也能控制对他人的憎恨，因为他们重视所有人；他们也不会有所害怕，因为他们在自己德性上的信心可确保他们无所畏惧；最后，他们也能控制自己不去发脾气，因为他们很少只重视那些仅仅取决于别人的东西，他们从不会过多地注意自注37己的对手，不会总是想自己曾经被他们侵犯过”。注38

笛卡尔认为，激情“从本性上来说都是好的”，由此，他把人生善恶的责任归咎为灵魂自身的能力。灵魂的这种能力首先就在于它是否真正拥有对事物的理性认识（包括对自己的自由意志的认识——这可以帮助我们培养真正的德性，以及对具体事物的真理性认注39识——这也有助于我们加强对激情的控制）上。其次，从更深的层面来说，笛卡尔在其道德思想中更加重视的是人的自由意志，而不是理性认识，因为理性认识（主要是理智的领会）是绝对可靠的，而且它也与具体的行动和判断无关，而自由意志则是判断和行动的直接承担者，它或者可以依据理性的认识来行事，或者可以在理性认识缺乏的情况下，来依据经验来进行判断，或者完全采取一种无所谓的态度而任由自己被激情所带走，因此，在这个意义上来说，在充满激情的生活中，真正的善恶是来自于意志，而不是理性。第一部分一般性地谈论激情并间或谈论人的全部本性第一条：对于一个主体来说，作为激情的东西往往在别人看来就是行动。

没有什么比古人所写的关于激情的著作，更能显示出有多少我们所拥有的从古人那里得来的学问的不完善了。因为，尽管这是一种人们总是在努力探索其知识的主题，尽管它也并不是那些最艰难的东西，因为每一个人都可以在自身中感觉到这些激情，都可以无需借助任何别人的看法来探索它们的性质，可是，古人教给我们的关于激情的东西却是很少的，而且其中的大部分都是不可信的，因此，我如果不远离古人的道路就不会有任何接近真理的希望。这就是为什么在此我不得不以像处理一个之前没有人触及过的问题的方式来写作的原因。作为开始，我认为，我们要谈论的所有发生的或重新显现出来的东西，就是在一个主体看来在他身上发生的，而被哲学家们一般地称作激情的东西，以及在一个使之发生的人看来的所谓的行动。由此，尽管施动者和被动者通常非常不同，但行动和激情则总是一个东西，是依据两个不同的相关主体给出的两个不同的名称。第二条：为了认识灵魂的激情，就必须要对灵魂的功能和身体的功能进行区分。

同样，我认为，我们从来不曾注意到这样的事实：每一个主体对我们的灵魂采取行动要比对身体——灵魂是与之相联的——采取行动更为直接。并且，由此，我们应该想到在灵魂中的激情一般地就是身体上的行动。于是，为了达到关于激情的认识，没有比检验灵魂和身体的差异更合适的道路了，通过区分灵魂和身体，我们就可以把我们的每一种功能都分别对应于它们身上。第三条：为此，我们应该追随什么样的原则？

如果我们能注意到如下的内容就不会遇到大的困难：所有那些我们在自己身上体验到的，那些我们看到能够在毫无生气的物体中存在的东西，就只能归属于我们的身体；同时，相反，所有那些我们自己中的，我们不能以任何方式把它们领会为可以归属于一个身体的东西，就应该被归属于我们的灵魂。第四条：肢体的热量和运动源自于身体，思想则出自灵魂。

同样，由于我们从不会认为身体可以以任何方式进行思考，我们就有理由相信，我们中所有种类的思维都属于灵魂，并且由于我们从不曾怀疑有一些毫无生气的物体能够以我们所拥有的各种各样的甚至更多的方式来运动，也能有各种各样甚至更多形式的热量（对火的体验能让我们看到这一点，也只有火具有比我们的任何一个肢体都多的热量和运动），我们应该相信，我们身上所有的热和所有的运动，由于它们从不取决于思维，于是就只能归属于身体。第五条：相信灵魂给身体提供了热量和运动是错误的。

通过这种思想，我们将避免一个曾让一些人迷失于其中的重大错误，在我看来，这个错误就是阻止人们直到现在都不能很好地解释激情和别的属于灵魂的东西的首要原因。这个错误在于，当人们观察到所有死去的身体都会丧失热量并继而不再运动的现象时，人们就想当然地认为正是灵魂的缺失才导致了运动的停止和热量的丧失。由此，人们就盲目地相信我们的自然热量和所有的身体的运动都取决于灵魂，而恰恰相反，我们却应该相信，当人们去世的时候，只是由于热量不再，那驱动身体的器官的腐烂，灵魂才会离去。第六条：什么是活的身体和死亡的身体之间的区别？

因此，为了能够摆脱这个错误，我们将认为死亡的到来从来不是由于灵魂的缺失，而只是由于身体的一些基本部分坏掉了，并且，我们判断一个活人的身体与一个死人的身体的区别就如同是判断一块状态良好的手表或一台别的自动的机器与已经损坏的手表或机器的区别一样，当一块手表或别的机器装备良好，并且它自身具有物理运动的原动力（正是为此它才被组装了起来），拥有一切行动的条件的时候，它就好比是我们活的身体，而当它断裂了，并且它的原动力不再起作用时，就变成了和人们死亡的身体一样的东西了。第七条：对一些身体部分及其功能的简要说明。

为了能够让事情变得更加明了，我将在这里花费一些笔墨解释一下我们的身体机器的构造方式。没有人不知道我们有一颗心脏，一个大脑，一个胃，一些肌肉，一些神经，一些动脉，一些静脉以及一些类似的东西。人们同样也知道我们吃进去的食物会下降到胃里，并且进入肠子里，在此，它们的汁液就会流进肝脏以及所有的静脉当中，这样就和静脉当中的血液混合在一起了，血液的数量也由此就得到了扩充。那些即使很少接受医学知识的人也进一步知道，心脏是如何构成的，静脉中的血液为何能轻易地从腔静脉流入心脏的右侧，并且如注40何能由此通过脉管（我们称之为动静脉）进入到肺脏，继而如何注41从肺脏经过我们称之为静动脉的脉管又再次回到心脏的左边，并在最后进入了主动脉，从而通过其所有的分支散布到整个身体。即使是古代的权威们，如果他们没有完全失明，他们愿意睁开眼睛来检查注42一下哈维关于血液循环的见解，也不会怀疑所有身体的静脉和动脉就像小溪一样，血液正是通过它们在不停而非常迅捷地流动的：从心脏的右心室开始，通过动静脉那散布在整个肺脏中的支流而到达与之相连的静动脉，经此，血液从肺脏进入心脏的左心室，然后再在那里流入主动脉，进而通过主动脉那散布在全身的支流而流向整个身体，并且抵达腔静脉的各个支流，从而使同样的血液再一次进入心脏的右心室而开始新一轮的循环。因此，这两个心室就像两个闸门，身体中的所有血液都依次从它们这里经过。此外，人们知道，所有的肢体运动都相关于身体的肌肉，而肌肉是互相牵引对立的，由此，当一块肌肉收缩时，它就会把与之相连的身体部分牵引过来，使肌肉延伸的东西同时就是使与它相互牵引的部分收缩的东西。之后，如果在另外一个时刻，上面那块后来被牵引的肌肉发生了收缩，那么它就会使第一块肌肉产生延伸，并且再一次把与之相连的身体部分牵引过来。最后，人们知道所有的身体运动，就像所有的感觉，都相关于身体的神经，这些神经就像一些细小的丝线，或者一些细小的管道一样全部来自于人的大脑，它们和大脑一样，当中含有一些空气或者说非常精细的微风，人们把它们命名为动物精气。第八条：所有这些功能的原动力是什么？

但是，人们一般不知道这些动物精气和神经是以什么样的方式促成我们的运动和感觉的，也不知道使得我们的运动和感觉得以发生的注身体原动力是什么，这就是为什么尽管我曾经在自己已完成的著作43中涉及过这个问题，在此却仍然要简要地多说几句的原因。在我们生命的延续期间，我们的心脏中有一股绵延不绝的热量，它像是一种由我们血管中的血液所维持的火焰，这火焰就是我们所有的肢体得以运动的身体原动力。第九条：心脏的运动是如何进行的？

心脏运动的首要效果就是使遍布心室的血液得以扩张，而这就是为什么那由此需要占据更大空间的血液能够迅猛地从右心室进入动静脉，并从左心室进入主动脉的原因。之后，当这种扩张停止的时候，新的血液就会很快从腔静脉进入到右心室，又从静动脉进入左心室。由于在这四个血管的入口处有一些细小的薄膜，它们的分布就使得血注44液只能通过上面的后两个血管进入心脏，并且又只能通过另两个血管流出去。由此，当新的血液进入心脏之后，也很快就以上述同样的方式而被稀释。心脏和动脉的搏动或跳动的奥秘其实就是这样，心脏反复跳动的次数和新血液进入心脏的次数也是一样的。同样，这也正是血液得以运动的原因，正是由此，血液得以不停而又迅捷地在所有的动脉和静脉中流动，并且把在心脏中获得的热量带给身体的其他部分，给它们以滋养。第十条：动物精气在大脑中是如何产生的？

但是，在这里更值得我们考察的是这样的现象：那些在心脏中由热量使之稀释了的血液，其中所有最活跃、最精细的部分不停地而且大量地进入了脑腔。而那使它们流向大脑而不是任何别的地方的原因就是，所有经由主动脉从心脏出来的血液都直接向大脑靠近，但是却不能全部都进入大脑，因为大脑当中只有一些非常狭窄的通道，于是血液中只有那些最活跃、最精细的部分才能通过这些通道进入大脑，而别的部分则涌向了身体的其余地方。正是血液当中的这些最精细的部分构成了动物精气。由此，血液中的这些部分并不需要在大脑中接受任何别的变化，只是与那些稍微不太精细的部分分开了而已。由于我在这里所命名的精气不外就是身体，它们并不曾具有身体之外的别的性质，它们只不过非常的细小，运动起来非常迅捷，就像从一个火把那里冒出来的火焰部分一样，因此，它们从不在任何地方驻足不前，并且随着其中的一部分进入脑腔，而别的一些部分就会通过脑腔中的一些孔道离开脑腔，并被带进了神经当中，继而达到肌肉，这样，动物精气就以身体可以被推动的各种不同方式把它推动了起来。第十一条：肌肉的运动是何以可能的？

所有肢体运动的唯一原因就是一些肌肉的收缩以及相应部位的伸展，所有这些我们在上面已经说过了。而使得一块肌肉收缩而不是像与它相应的肌肉那样伸展的原因，就是从大脑那里来了比去到与它相应的那块肌肉那里稍微多一点点的精气。并不是说从大脑那里直接来到的精气就足以使肌肉运动，而是它们支配着那些已经存在于这两块肌肉中别的精气非常迅捷地从其中的一块肌肉流向另一块肌肉，由此，它们由之出发的那块肌肉就变得越来越长越来越松弛，而它们到达的另一块肌肉则迅速地鼓胀起来，开始收缩并牵引与它相连的肢体。这其实并不难理解，人们只需知道，只有非常少的动物精气连续地来到每一块肌肉，而在这些肌肉中就封存着一定数量的别的动物精气，它们可以在其中迅速地流动，有时它们只是在自己停留的那块肌肉里盘旋回转，也就是说它们找不到离开的通道，有时它们则流向了对应的那块肌肉，由于在每块肌肉中都有一些小的开口，正是由此动物精气可以从一块肌肉向另一块流动，而且这些开口分布的如此巧妙，以至于当来自于大脑的动物精气来到其中的一块肌肉的数量比达到另一块肌肉的数量哪怕多一点点时，它们就打开了这块肌肉中所有的入口，并且由此别的肌肉中的精气就可以进来，也在同时，它们也就关闭了这块肌肉中那可以让自身中的精气流向别的肌肉的所有出口，由此，之前在这两块肌肉中包含着的精气就会迅速汇集在其中的一块肌肉中，并使它膨胀、收缩，而另一块肌肉则伸展并松弛下来。第十二条：外在的物体是如何作用于我们的感觉器官的？

在此，我们还需要知道，那使得动物精气从大脑出来却并不总是以同样的方式流向肌肉，而是有时它们会向其中的一些肌肉流的多一些，而向另一些流得少一些的原因。在我看来，灵魂的行动确实是其中的一个原因，关于这一点，我会在晚些时候再具体解释，除此之外，还有另外两个存在的却只取决于我们的身体的原因，它们也需要得到说明。第一个原因是由物体在感觉器官中激起的运动的多样性，对此，我已经在《屈光学》中给出了大量的解释，但是，为了那些将要阅读我现在所写的这本书的读者不再需要回过头来再去翻阅别的书籍，我将在这里重复三个关于神经方面的需要考虑的东西：首先是它们的髓质，或者说内在物质，它们从大脑开始出发，就像小细丝一样伸展开来，直到与之相连的别的肢体的末端；之后是那些环绕在这些髓质周围的薄膜，它们是与包裹着大脑的薄膜相连的，由此就构成了一些微小的管道，那些小细丝就被封闭在其中；最后是动物精气，它们经由同样的管道从大脑一直被运送到肌肉，它们也正是那些小细丝可以在管道中完全自由伸展停留的原因，由此，哪怕是最小的事物推动了身体的某一个部分——上述东西的某个末端总是与之相连的，它也同样会影响到作为所有这些东西的出发地的大脑部分，就像我们牵扯一条绳子的某一端，另一端也会跟着被我们牵动一样。第十三条：这种外在物体的活动可以使动物精气以不同的方式进入肌肉中。注45

我已经在《屈光学》中解释了所有的视觉对象如何仅仅借助对象和我们中间的一些透明物体，从而在我们的眼睛深处的视觉神经细丝那里，以及神经由之出发的大脑部位引发一些局部运动，就可以与我们发生关联。我说，这些对象对上述身体部位的多种多样的影响方式是与我们看到的对象的多样性相一致，而且我还说，不直接是那些在眼睛里发生的，而是那些在大脑里出现的运动，向灵魂呈现出这些对象的。正是基于这个例子，我们就容易理解别的一些感觉了，比如，声音、气味、滋味、热、疼痛、饥饿、口渴等，以及一般地理解所有的那些无论是来自外感官还是来自内部欲望，同样在我们的神经中可以引起某种运动并相应地到达大脑的对象了。而且，我们知道，大脑的各种运动除了可以使我们的灵魂具有各种各样的感觉之外，它们还可以在没有灵魂参与的情况下使得动物精气向身体的某些（而不是别的一些）肌肉流动从而引起肢体的一些活动。在这里，我只举一个例子。如果某个人迅速地把手举到我们的眼前，好像要碰到我们的眼睛一样，尽管我们知道对方是我们的朋友，他只是在逗着玩，他会非常小心不会给我们施加任何的伤害，但是我们还是很难阻止自己把眼睛闭上。这个例子指出，在并没有灵魂介入的情况下，眼睛也可以违反我们的意志而自动地闭合上，要知道，意志本来是我们灵魂唯一的或至少是基本的行动，但是，这一次却是由于我们的身体机器的结构，才使得这个移向我们的眼睛的运动在我们的大脑中激起了另一个运动，它引导动物精气进入相应的肌肉中，从而使我们的眼皮低垂了下来。第十四条：动物精气的差异也可以使它们的运动有所不同。

使得动物精气可以以不同的方式进入肌肉中的其他原因，就是这些精气激荡得实际上并不均匀，而且它们的部分也是各不相同的。因为，当其中的某些部分要比别的部分更加粗大并且更加活跃的时候，它们就能以直线的方式而在脑腔和大脑的小孔中走的更远，同样，它们能到达的肌肉也就与那些比它们弱小的部分可到达的肌肉有所不同了。第十五条：造成这种差异的原因。

这种不均匀可能来自于动物精气不同的构造成分，就像我们在饮了太多的酒的人身上看到的那样，酒气迅速地进入血液之中，从心脏上升到大脑，在大脑中，它们转化为动物精气，这些要比通常的大脑中的动物精气更加具有冲击力、更加充沛的东西能够以多种特别的方式推动我们的身体。这种不均匀也可能来自于心、肝、胃、脾以及所有可能与它们的产生相关的身体部分在布局上的差异。在这里需要尤其注意的是，深入于心脏底部的一些小神经，它们可以扩充或收缩这些凹陷部位的入口，由此，血液在这里可以得到或多或少的增强，从而产生一些具有不同布局的精气。同样需要注意的是，尽管进入心脏的血液是从身体的所有其他地方来的，然而通常却是那些来自具有更强劲的推动力的地方的血液比别的地方的血液更容易到达，因为与这些地方相对应的肌肉和神经对血液的挤压或搅动更多，并且，根据其来源部位的不同，血液就在心脏中以不同的方式被扩充，最后产生出具有不同性质的动物精气。比如，那些来自于肝脏内部——胆汁就在这里——的血液就和来自于脾脏的血液在心脏中的扩充方式不同，来自脾脏的血液又与来自胳膊或腿部的血管的血液在心脏的扩充方式不同，最后，这些来自肢体的血液又和来自食物汁液的，即刚刚从胃部和肠子中迅速地经由肝脏抵达心脏的血液在心脏中的扩充方式不同。第十六条：所有的肢体如何能在没有灵魂参与的情况下被感觉对象及被动物精气所推动？

最后需要注意的是，我们的身体机器其构造是这样的，它使得所有那些可引起动物精气运动的变化总是能够打开大脑中的某些孔道而不是别的，并且相应地，当其中的一个孔道被那可进行感觉的神经活动张开得比平时更多一点或更少一点的时候，这就改变了动物精气运动中的某些东西，并使得它们会以一种在类似的情况下通常会使用的方式进入那用于推动身体运动的肌肉中。由此，所有那些在我们的意志没有参与的情况下做出的运动（比如那些通常在我们身上发生的现象，呼吸、行走、吃东西，以及所有那些我们做出的对于动物来说都是一样的运动）就仅仅取决于我们的肢体构造以及那些被心脏的热量所激发的动物精气，取决于它们在大脑、神经和肌肉中的自然流动过程。这就如同一块手表的运动只是由它发条的力量和齿轮的构形所引发一样。第十七条：什么是灵魂的功能？

在如此地考察了所有那些仅仅归属于身体的功能之后，就很容易再来认识那些我们身上剩下的仅仅应该归属于我们的灵魂的东西，即我们的思维了。这些东西基本上有两类，一类是灵魂的行动，另一类是灵魂的激情。那些我称之为灵魂的行动的东西就是我们所有的意志活动，因为我们体验到它们都直接地来自于我们的灵魂，并且又仅仅取决于我们的灵魂。而相反，我们则可以大体上把我们身上所有种类的知觉或认识称之为灵魂的激情，因为通常并不是我们的灵魂使它们成为如此这般的这个样子的，而是我们的灵魂从这些知觉或认识所表象的事物那里接受了它们。第十八条：关于意志。

再次，我们的意志有两种类型，其中的一种灵魂的行动是在灵魂自身中完成的，比如当我们希望爱上帝或通常把我们的思维运用于某些非物质的对象上的时候，就是这样。另外一种是那些需要在我们的身体上完成的灵魂行动，比如，只是我们意愿要散步，我们的腿就会移动，我们也就会行进了。第十九条：关于知觉。

我们的知觉也有两种类型，一种以灵魂为起因，另一种则以身体为起因。以灵魂为起因的就是那些相关于我们的意志和所有的想象的知觉，以及别的与它们相关的思维。因为，可以确定的是，我们只能意愿一个我们对之有所意识的，并且由此对之有所意愿的事物。尽管从我们灵魂的角度来说，这是一个意愿某个事物的行动，可我们也可以说这也是灵魂中的一个意识其意愿事物的激情。不过，由于这个知觉和这个意志活动事实上只是同一个事物，并且它们又总是由那些最高贵的人来命名的，由此，人们就不太习惯于称它们为激情，而只是称它们为一种行动了。第二十条：关于想象和别的由灵魂构成的思维。

当我们的灵魂在想象一个并不曾存在过的事物，比如想象一座不可思议的宫殿或一个奇异的怪物的时候，同样，当它在思考一个仅仅注46是知性的并且是不可想象的事物，比如思考其自身的特有本性的时候，灵魂关于这些事物的知觉就基本上依赖于我们的意志了，而且正是这种意志才能使灵魂前去意识该事物，这就是人们习惯于把这些知觉看作是行动而不是激情的原因。第二十一条：关于那些仅仅由身体引起的想象。

那些由身体引起的知觉，其中的大部分与神经有关，但也有一些则不是这样，人们把它们命名为想象，就如同我们上面刚刚谈到的东西一样。然而，不同之处在于我们的意志并没有试图去构造它们，由此它们也就不能被置于灵魂行动的行列中，相反，它们仅仅来源于那些以各种方式被激发并且与先前存在于大脑中的各种印象痕迹相碰撞的动物精气，这些动物精气偶然地从一些孔道而不是别的孔道中进入了我们的大脑。这就是一些梦境中发生的错觉和同样的一些我们在醒着的时候的幻想的情形，此时，我们的思维毫无目的地漂浮着，并没有专心于任何事情。但是，如果我们在最确切、最特定的意义上使用激情这个词，尽管我们可以说有些这样的想象的确是灵魂的激情，而且如果我们以最通常的意义看待激情的话，尽管这些想象也确实可以完全被这样命名，然而，由于它们并没有和灵魂通过神经的中介所接受的知觉有同样明显和确定的起因，并且它们看起来仅仅是一些阴影和图画，因此在我们能很好地辨认它们之前，我们必须思考这些知觉的相互区别。第二十二条：关于其它一些知觉的相互区别。

所有那些我还没有解释的知觉都经过神经的中介来到灵魂，并且它们之间存在着这样的区别，即它们中的一些实际上与触动了我们的感官的外在物体相关，另一些与我们的身体或者身体的某些部分相关，最后，另外的一些则与我们的灵魂相关。第二十三条：关于那些我们把它们与外在的物体相连的知觉。

那些我们把它们与外在于我们的物体相连的知觉，即与我们的感官对象相连的知觉，至少在我们的意见并不为错的时候，它们是由这些物体引起的。这些物体在我们的外感官中引发了一定的运动，并且通过神经的中介又在我们的大脑中导致了一些运动，而它们就使灵魂对之有了感觉。这样，当我们看到一支蜡烛的烛光并且同时听到一个大钟敲响的声音的时候，这声音和这光线就是两种不同的活动，仅仅通过这些活动，它们就在身体的某些神经中引发了两种不同的运动，并且以各自的方式在大脑中就给灵魂提供了两种完全不同的感觉，而且我们把这些感觉与外在的物体相连，假定这些物体就是它们的原因，我们会认为看到了烛火并且听到了钟声，而不仅仅是感觉到了来自于它们的运动。第二十四条：关于那些我们把它们与我们的身体相连的知觉。

那些我们把它们与我们的身体或者身体中的某些部分相连的知觉，就是一些诸如饥饿、口渴和别的自然欲望的东西，我们也能够把痛苦、热和别的我们在我们的肢体中感觉到的东西，而不是在外在于我们的物体中感觉到的东西与它们相连，由此，我们就能通过神经的中介同时感觉到手的冰冷以及在手靠近火焰的时候感觉到火焰的热，或者相反，手的热和手所处的外在空气的冰冷：这些使我们感到手的热或冰冷的活动和那些使我们觉察到外在物体的冷和热的活动之间其实是没有什么区别的，只不过，由于其中一种活动相继于另外一种活动，于是我们判断第一种活动是已然存在于我们的身体中的，而相继的第二种活动则不是这样，而是处于引起它的外在物体当中。第二十五条：关于那些我们把它们与我们的灵魂相连的知觉。

那些我们仅仅把它们与我们的灵魂相连的知觉，就是一些我们在灵魂自身中感觉到其效果的东西，对于这些知觉来说，我们一般认为不会有任何别的相近的原因能与之相关。这些知觉包括高兴、愤怒以及别的类似的感觉，它们有时是由一些对象刺激我们的神经而引起的，有时也会由别的原因引起。然而，尽管所有的知觉，即不管是我们把它们与外在的物体相连的知觉，还是我们把它们与我们身体自身的各种反应相连的知觉，当我们在最广泛的意义上使用激情这个词的时候，它们在我们的灵魂看来都确实是激情，但是我们还是习惯于把这个词进行一下限定，用它来只指示那些与灵魂自身相连的知觉。在这里，我在灵魂的激情的名义下试图解释的正是这种狭义的知觉。第二十六条：那些仅仅由精气的偶然运动所引发的想象，它们和由神经所引发的知觉一样，都可能是真正的激情。

在此剩下的就是要注意，所有那些灵魂通过神经的中介而觉察到的东西，同样也可以通过动物精气的流动而被灵魂接受到。区别只是在于，那些通过神经而来到大脑中的印象一般来说要比那些由动物精气在大脑中引发的印象——我们在第二十一条中所讲的就是这样一些印象，它们就像是一些别的事物的阴影和图画一样——更加活跃和清晰。同样需要注意的是，有时候这种图画和它要代表的东西是如此的相像，以至于我们可能在这里错误地把它与那些与外在于我们的物体相关的知觉相提并论，或者与那些与我们的身体的某些部分相关的知觉相提并论，但是我们却不能同样地把它们与狭义上的灵魂激情相提并论，这是因为，这些激情是如此地接近和内在于我们的灵魂，以至于我们的灵魂只有在真实地感觉到它们的情况下才可以说对它们有所感觉。由此，当我们入睡的时候，甚至有时醒着的时候，我们常常清晰地想象某些东西，我们以为在我们面前看到了这些东西，或者在我们的身体中感觉到了它们，尽管事实上它们其实根本就不存在，然而，我们在睡觉，在做梦时，我们却不可能自己感觉到悲伤，或者被别的激情触动，除非我们的灵魂真的在自身中被这种激情所触动。第二十七条：灵魂的激情的定义。

在考察了灵魂的激情与所有别的思维的不同之后，似乎我们就可以一般地把这些激情确定为一些知觉，或一些感觉，或一些灵魂的情感，它们特别地相关于我们的灵魂，而且是被一些动物精气的运动所引发、维持和增强的。第二十八条：对这个定义的第一部分的解释。

当我们在一般意义上使用知觉这个词，即用它意指所有的不是灵魂或者说意志的行动的思维，而不是仅仅意指确定的认识时，我们就可以把灵魂的激情命名为知觉。因为经验使我们看到那些被他们的激情刺激得最厉害的人并不是最了解这些激情的人，而这些激情往往就是这样的一些知觉：存在于灵魂和身体之间的紧密连结总是使它们显得有些混乱和模糊不堪。我们也可以把它们命名为一些感觉，因为它们被灵魂接受的方式和外感官的对象被灵魂所接受的方式是一样的，并不存在灵魂对它们的其他特殊的感知方式。但是，我们还可以更好地把它们称作灵魂的情感，这不仅仅是因为这个名字可以运用于灵魂中发生的一切变化，也就是说适合于到达灵魂的一切不同的思维，而且特别地来说，这是因为在灵魂可以拥有的一切种类的思维中，没有什么别的思维可以比这些激情对灵魂的刺激和振动更强烈得了。第二十九条：对这个定义的其它部分的解释。

我继续解释这个定义的其余部分，我说它们是一些特别地与我们的灵魂相连的知觉，这是为了使我们能把它们与别的感觉相区分，即与那些相关于外在物体的感觉，比如气味、声音、颜色等，以及与别的一些相关于我们的身体的感觉区分开来，比如饥饿、口渴、疼痛等。我还要解释它们是通过什么样的动物精气的运动而被引发、维系和加强的，以便把它们与我们的意志活动相区分，因为我们也可以把意志活动看成是一种相关于灵魂的情感，只不过它们仅仅是由灵魂自身所引发的，最后以便我们能够解释它们的最终和最切近的起因，这将会使我们把它们与其他的一些感觉区分开来。第三十条：灵魂是与身体的所有部分都相联在一起的。

但是，为了更好地理解所有的这些东西，就需要我们认识到灵魂是与整个身体都相联在一起的，并且我们完全不能说灵魂是存在于身体的某个部分而不是别的部分中，因为身体就是一个整体，并且以某种方式是不可分的，要知道，身体所谓的器官就是如此地相互关联在一起的，以至于当其中的一部分被取走后，整个身体就不完善了；而灵魂的一个本性就是它与广延没有任何关联，也不会有什么物体由之构成的物质维度或特性，而是它仅仅与整个身体器官的组合相连。由此，似乎我们根本不能领会一个灵魂的所谓的二分之一或三分之一，也不能说它占据着怎样的空间，并且在人们截去身体的某个部分的时候，它也不会变得更小，但是，当人们拆除身体的组合的时候，灵魂也就与身体完全分离了。第三十一条：在大脑当中有一个小腺体，灵魂在那里要比在别的部位更特别地发挥着它的作用。

我们也需要知道，尽管灵魂与整个身体都是相联的，然而它还是在某个部分那里比在所有别的地方更特别地发挥着作用。人们一般认为这个部分就是大脑，或者是心脏。说是大脑，是因为感觉器官都是与它相连的，说是心脏，是因为人们似乎正是在那里感受到了激情。但是，通过仔细思索，我认为我已经明确地确认了这一点：那个灵魂即时地实施其功能的身体部分既不是心脏，也不是整个大脑，而仅仅是大脑中最深处的一个部位，一个非常小的腺体，这个腺体位于大脑实体的正中央，悬挂在一个导管的上方，正是通过这个导管，前面脑腔中的动物精气就可以与后面脑腔中的动物精气相连，并且，在这里，很小的一些活动就很可能会大大地改变动物精气的运程，相应地，动物精气的一些小小的变化也很可能会大大地改变这个腺体的活动。第三十二条：我们是如何认识到这个小小的腺体就是灵魂的基本处所的？

那说服我说灵魂是在这个腺体这里，而不是在身体的任何别的部分即时地发挥其作用的原因是，我考虑到我们的大脑的其余部分都是成双的，比如说，我们有两只眼睛，两双手，两只耳朵，并且最后，我们的所有外感官都是成双的，但是由于我们在同一个时刻只能有一个而且是简单的关于某个事物的思想，因此，必须有一个某个地方，在那里，来自我们的两只眼睛的两个影像，来自于别的成双的感官的关于唯一一个物体的别的双重印象都可以在它们到达灵魂之前连接成一个东西，以使它们对灵魂来说不会是代表两个物体而是一个。这样，人们就能容易地领会到，这些影像或别的印象就是在这个腺体这里通过那充满大脑腔管的动物精气汇集而成的了。而且，在身体中又并不存在别的地方可以使它们能这样，由此，只有在这个腺体这里，它们才能统一在一起。第三十三条：激情发生的处所不是在心脏。

认为灵魂是在心脏那里接受激情的人们，其意见完全不值得考虑，因为这种意见的基础只是在于认为激情是在心脏那里使我们感觉到某种变化的，然而，人们很容易就觉察到这种变化其实只是通过一个从大脑传下来并趋向心脏的细小神经的中介才能被感觉到的，就如同脚上的疼痛是通过脚上神经的中介才被感觉到，也好比天空中的星辰被我们觉察到是通过它们的光线和我们的视觉神经的中介一样，因此，说我们的灵魂在心脏那里即时地实施自己的功能以感觉其激情，这并不比说灵魂是在天空中来观看星辰更有什么必然性。第三十四条：灵魂和身体是如何互相驱动的。

因此，在这里，我们可以设想，灵魂的基本处所是大脑中央的一个小腺体，在那里灵魂通过精气、神经，甚至是血液的中介而影响身体其余的所有部分，血液则可以通过参与精气中印象的形成，并且经由动脉而把它们发散到各个肢体。我们可以回忆上面我们曾经说过的身体机器的说法，我们知道，我们的细小的神经网在身体上分布得如此广泛，以至于一旦有感觉对象刺激我们而引发了它们形式各异的运动的时候，就会相应地打开大脑的那些相关小孔，这就使得那些存在于这些腔管中的动物精气以不同的方式进入到肌肉中，它们以什么样的方式可以被驱动，就可以以什么样的方式来推动那些肢体。同样，所有别的那些可以千差万别地驱动动物精气的原因也足可以引导它们进入各肌肉中去。我们继续想象，作为灵魂存在的基本处所，即那个小腺体正好悬挂在那些包含有动物精气的腔管中，因此它能被这些精气所推动，物体能有多少被感觉的方式，它就能有多少被推动的方式。但是，它也能被灵魂以不同的方式所驱动，灵魂的特性在于它能接受各种各样的印象，即有什么样的运动达到这个腺体，它就有什么样的知觉。相应地，身体机器也是这样被组合的，正是由此，这个腺体能被灵魂或别的可能的原因以不同的方式所推动，它又推动那围绕在它周围的动物精气趋向大脑的那些小孔，进而引导它们经由神经进入肌肉，这样它就可以使它们推动我们的肢体了。第三十五条：举例解释一些物体的印象在大脑中央的这个腺体中相联合的方式。

这样，比如，如果我们看到某个动物朝我们走来，该动物身体的反射光就会形成两个相关的影像，并各自进入我们对应的那只眼睛，这两个影像通过视神经的中介就在大脑正面对着这些凹面性视神经的内表层上形成了两个不同的影像，然后，在那里，通过充满了腔管的动物精气的中介，这些影像就向这个由动物精气包围的小腺体发射过来，其方式是这样的：那构成每一个影像的每一点的运动也指向这个腺体相应的一点，同时，那构成另一幅影像的相应的点的运动也正指向这个腺体的这一点，它也代表该动物的同样部分，由此，在大脑中，这两个影像就在这个腺体这里形成了一个唯一的关于这个动物的影像，这一影像马上会影响到灵魂，使它看到这个动物的形象。第三十六条：举例说明激情在灵魂中被激发的方式。

此外，如果这个形象显得非常陌生和非常可怕，也就是说如果它和之前的一些曾经对我的身体造成过伤害的东西非常相似的话，这就会在灵魂中激起一种恐惧的激情，并且之后使人或者变得勇敢，或者变得害怕和忧虑起来，具体要取决于我们身体禀赋的不同或灵魂力量的差异，并且也取决于之前我们得以脱身的经验：我们是通过防卫还是通过逃跑来面对与当前的印象相似的有害事物的。这就使得在一些人那里其大脑的反映是这样的：对该影像形成反映，并在小腺体上形成某种形象的一部分动物精气又开始从这个腺体那里前去加入一些神经中，而这些神经就会使得这些人掉转肩头，并驱动下肢迈步逃跑；并且有些神经部分则会使心脏的入口变宽或变窄，有些则会搅动那些血液由之而来到心脏的身体的别的部分，由此，这里的这些血液就会以和往常不同的方式被稀释化，并进而把一些动物精气输送给大脑，大脑中的动物精气就会维持并加强这害怕的激情，也就是说，它们会继续张开或重新打开大脑的孔道，从而引导这些动物精气进入同样的一些神经中。正是由此，这些动物精气通过进入到了这些孔道中，在小腺体中就激发起了某种特别的运动，而这个腺体则会必然使灵魂感觉到这种激情。因为这些孔道与那些可以使心脏的入口进行收缩和扩充的细小神经有着基本的关联，这就使得灵魂像是特别地在心脏那里感觉到了这种激情一样。

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