心学与心理建设(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：黄明同 主编 戢斗勇 宁新昌 冯胜平 副主编

出版社：社会科学文献出版社

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心学与心理建设试读：

一个民族的自信，不仅来自她的经济繁荣和军事强大，还来自她的文化积淀和文化自觉。只有那些具有深厚文化底蕴和文化自觉的民族才会有其生存发展的底气和定力，那样的民族也就会像宋代理学家程颢所说的那样是“动亦定，静亦定”，沉着冷静，处事从容，即使遇有风吹浪打，也犹如闲庭信步一般。物来顺应，廓然大公，心普万物，情顺万事，没有机心，不徇私情，巍然屹立，伟岸挺拔。这是一个伟大民族的品格，体现的是她的自信。

今天我们强调民族的自信，是因为我们要实现中华民族的伟大复兴。这一复兴不仅是经济的繁荣、政治的民主、社会的和谐，更是文化的文明。

要实现文化的文明，传统中有着非常丰富的资源。我们探讨孙中山的“心理建设”和中国历史上的心学思想，其意义也就在这里。

伟大的民主革命的先驱孙中山先生不仅关注国家建设，他有建国方略；而且关注人的心理建设，甚至把心理建设看作国家建设的基础。这心理实际上包括了人的认知、情感、意志、精神、毅力和信心等。“政治之隆污，系乎人心之振靡”：“吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期。”政治的兴隆决定于人心的提振，政治的污败乃由于人心的颓靡，由此可见人心的重要。人有信心就可以移山填海，人无信心则不能反掌折枝。在人们迈向社会现代化的路途中，“心”的重要意义可是绝对不能忽略的。孙中山先生重视心理建设，知晓共识形成的艰难，故有知难行易之说，同时提倡博爱和互助这些具有近代意涵的社会理念，之于今天仍不乏重要的借鉴价值。反观今天的现实，改革开放初期提出的“让一部分人先富起来”已经实现，问题是这“一部分人”还能不能“带后富”，他们还愿意不愿意“带后富”，如果不能和不愿意，那是制度的问题，还是人“心”的问题？在当今的中国社会里，为什么会出现人的心理失衡、底线失守、信仰缺席、官场腐败这些现象？当然，这除了体制之外，还有人“心”的问题。人“心”有了问题，就会失去对生活的信心。所以，今天提倡“不忘初心”，实际就是寻找丢失的良心。这“初心”实际就是“良知”，就是理想，就是信念。

在2016年举行的“纪念孙中山先生诞辰150周年——孙中山‘心理建设’与心学国际学术研讨会暨两岸心学论坛”上，有学者提出建立“共产党人的心学”的问题，提得非常好，也非常有价值。对待这一严肃的学术问题，大家可千万不要用传统的惯性思维，认为这是在宣传唯心主义。如果不加分析地贴上这样一个标签，无异于扼杀人们的思想，窒息学术争鸣的良好氛围。这里，我要给大家简单提一下冯契先生的思路，也许对我们会有启发。冯先生是著名的马克思主义者，在哲学上他是个实践唯物主义者，他在建立自己的哲学体系时就提出了自由个性本体论，他说自己的这个自由个性本体论是在价值领域之内。应该说，冯先生的观点既科学，又合理，也很符合实际。所以，我们可以借鉴他的方法，在价值领域去构建共产党人的心学，去构建现代人的心学。目的就是要重振民族的精神，重塑人们的灵魂。

明代心学的主要代表是陈、湛和阳明，陈、湛创立了岭南心学，阳明创立了阳明心学。当时他们可谓学术巨擘。不同于一般理学的是，他们重视“心”的价值。把“心”看作宇宙的本体，看作人类生活的价值源头。世间一切事物的价值都是由人“心”所赋予的。如果没有人，没有人“心”，这世间一切事物的价值就会消隐不现，也就是一切都处于“寂”的状态。“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”正因为“心”是本体，所以“天地我立，万化我出，宇宙在我”。这个“我”就是“心”。不过，这里的“心”是具有超越意义的先验之心，它不取决于经验，也不受累于外物。它是自主的，也是自由的。它能“与万物为一体”，并且没有丝毫间隔。同时它是“自足”的，所谓“吾性自足，向之求理于事物者误也”。这“性”就是“心”。“心”是至善的，“至善者，心之本体”。任何时候都是质地善良，禀守纯洁。“心”是淡定的，“定者，心之本体”，任何时候都能淡定自若，自在自得。“知是心之本体”，它能辨别是非，从不昧于良心，也不颠倒黑白。“乐是心之本体”，即使遇有不幸，遭受坎坷，仍然乐观向上，从不灰心丧气。“洒落为吾心之体”，人生在世，不仅需要敬畏，敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人之言，而且需要洒落，需要自由。这就是“心”的本体。此“心”是强大的，也是自信的，更是有力量的。所以，人们需要推致此“心”之“良知”于事事物物。由于此“心”包贯万物（“心无所不包”，“心无所不贯”），故需要“随处体认天理”。这“随处”是随时随地，即随心、随意、随身，随家、随国、随天下，随感，随动、随静，随未发、随已发。“体认天理”不仅是“知”，而且是“行”，因为“知行”从来都是“并进”的。

这就是我们要探讨孙中山的“心理建设”和心学思想的原因。它们具有超越历史的普适价值，其中的普适价值需要我们去思考，去理解，去践行。还是那句老话，历史是我们的根，文化是我们的魂。我们之所以是我们，是由于我们有历史。为此，我们需要反思历史，需要文化自觉，我们需要传承与弘扬心学，使之服务于当代的心理建设。（作者：佛山科技学院教授）王阳明良知心学的理论构成与当代启示吴光

一 习近平论王阳明

从党的十七大开始，尤其是党的十八大以来，面对世情、国情、党情的深刻变化，习近平总书记在多个场合、多次讲话中论述了王阳明的思想，对王阳明的历史地位与历史影响作了高度评价，特别是多次引用并具体阐述了王阳明的“知行合一”思想。

2011年5月9日，习近平作为国家副主席到贵州调研，在与贵州大学中国文化研究院师生座谈时，高度评价了王阳明，说王阳明“既是一个伟大的哲学家、思想家，又是一个伟大的军事家、政治家”，“王阳明一生真正做到了知行合一”，“我们要敬重他，学习他”。

2014年1月，习近平总书记在中央“党的群众路线教育实践活动第一批总结暨第二批部署会议”上再次强调：“知是基础、是前提，行是重点、是关键，必须以知促行、以行促知，做到知行合一。”

2014年5月4日，习近平在考察北京大学时勉励大学生“道不可坐论，德不能空谈。于实处用力，从知行合一上下功夫，核心价值观才能内化为人们的精神追求，外化为人们的自觉行动”。

2014年9月24日，习近平主席在人民大会堂“纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕式”的讲话中，把“经世致用、知行合一、躬行实践的思想”作为中国优秀传统文化对解决当代人类面临的难题的重要启示之一。

2016年5月，《求是》杂志发表了习近平总书记于2015年12月11日《在全国党校工作会议上的讲话》，讲话中引用了王阳明《传习录》中的讲学语录：“种树者必培其根，种德者必养其心。”接着说：“党性教育是共产党人修身养性的必修课，也是共产党人的‘心学’。”这是明确强调要借鉴王阳明的心学思想来加强共产党人的修养，并提出了“共产党人的心学”新概念。

从上述习总书记对王阳明心学思想的一系列论述中可以明显看到，习近平总书记对王阳明心学思想的内涵及其当代价值有着独特的理解。

二 阳明良知学的理论结构

如果要给阳明心学一个学术定位，我认为可以作如下表述：所谓阳明心学，就是由王阳明所奠定、其弟子后学所传承发展，形成于明代中叶、兴盛于明末、转型于明清之际、开新于近现代的良知心学。这个良知心学，是以良知为德性本体（心体），以致良知为修养方法，以知行合一为实践，以经世致用为目的的道德人文主义哲学。它和陆九渊、陈白沙、湛甘泉心学不同的地方，就在于它是以“良知”为心之本体的良知心学。

关于阳明学的理论结构问题，历来有不同的概括，可谓“仁者见仁，智者见智”，众说不一。主要有三种概括：一种认为其思想包含知行合一、亲民论、致良知三大门类（黄绾等）；一种认为其思想包括“心即理”论、“知行合一”论、“致良知”论（陈来、钱明、余怀彦等）；一种认为其思想包含“良知”本体论、“致良知”方法论、“知行合一”实践论、“亲亲仁民”的“民本”论四大部分。本人认同后一种说法，兹论述如下。（一）“良知”本体论[1]

学者通常以陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”的主张为“心本体论”，故称象山心学。王阳明也多次肯定“心即理”的命题（见《传习录》），但他进一步探索了“心之本体”的问题，如答徐爱问题时说：“‘至善’是心之本体，只是‘明明徳’到‘至[2]精至一’处便是。”又说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外[3][4]求。”又说：“学是学存天理，心之本体即是天理。”这很明确地说明了“心之本体”即“良知”，“良知”即天理的观点。王阳明的“良知”本体论主要有两层含义：第一，“良知”既是主观的，又是客观的，是统一主观与客观的认识主体；第二，“良知”既是“知是知非”的“知识心”，又是“知善知恶”的“道德心”，但主要是指道德心。简言之，良知既是知识智慧，又是道德自觉，而从根本上讲是道德自觉，是德性本体。（二）“致良知”方法论

在王阳明看来，所谓“天理”就是内存于心的“良知”，认识事物的根本方法是“致良知”，就是用“良知”做标尺去衡量一切事物，这样就自然能认识事物的道理所在，这就叫“致良知”。

王阳明说：

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得[5]其理矣。

王阳明的《咏良知》诗：

个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。

而今指与真头面，只是良知更莫疑。

人人自有定盘针，万化根源总在心。[6]

却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

王阳明又说：[7]

千思万虑，只是要致良知。[8]

吾平生讲学，只是致良知三字。

这说明，致良知是王阳明认识世界的根本方法，也是阳明学的根本宗旨。（三）“知行合一”实践论

王阳明说：[9]

知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。

知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。[10]

概括地说，王阳明的“知行合一”说有三个要点。第一，知行只是一个工夫，不能割裂。所谓“工夫”，就是认知与实践的过程。第二，知行关系是辩证的统一：知是行的出发点，是指导行的，而真正的“知”不但能“行”，而且是已在“行”了；行是知的归宿，是实现知的，而真切笃实的“行”已自有明觉精察的“知”在起作用了。第三，知行工夫中“行”的根本目的只是要彻底克服那“不善的念”而达于至善，这实质上是个道德修养与实践的过程。所以，王阳明的良知学，本质上是道德哲学。（四）“亲亲仁民”的“民本”论

这是王阳明良知学在政治实践中的运用。王阳明一反程朱理学家提出的《大学》改本首句“在新民”之说，而坚持《大学》古本的“在亲民”之说。他指出：“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也……又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，[11]‘安百姓’便是‘亲民’。”王阳明“亲民”说的基本思想，是保民、爱民与富民，以民之好恶为好恶，主张为政者的根本之道，即是“明德亲民”。这明显继承了孔孟“仁政、爱民”的民本思想传统而体现了王阳明良知学说的“民本”特质。

三 阳明良知心学的根本精神

阳明学的根本精神是什么？我认为，明代理学的根本精神在阳明，而阳明学的根本精神在“良知”。这个“良知”精神表现在如下四点。（一）“良知”即天理的道德自觉精神“良知”即天理，是心之本体，是进入圣门的秘诀。用今天的话来说，这个“良知”就是阳明学的核心价值，就是文化自信、道德自觉。这正是阳明良知学的根本精神。（二）“以民为本”的人文精神

阳明学的人文精神主要表现在王阳明对《大学》古本的修订。因为朱熹《四书集注》中的《大学》说“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，王阳明根据《大学》古本把“在新民”恢复到“在亲民”。这个“亲民”就像孟子所说的“亲亲而仁民”，“亲之即仁之”，就是孔子所说的“安百姓”。这种“以民为本”的仁爱精神，正体现了王阳明的人文精神。（三）“和而不同”的兼容精神

王阳明虽然与朱陆有差异，与佛老不同质，但他很想折中朱陆，会通佛老。他会通朱陆之论见于其《答徐成之》一书论朱陆异同是非之辨，及其所编《朱子晚年定论》。其《答徐成之》曰：

仆尝以为晦庵之与象山虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。……晦庵折衷群儒之说以发明六经、语、孟之旨于天下，其嘉惠后学之心真有不可得而议者。而象山辨义利之分、立大本、求放[12]心以示后学笃实为己之道，其功亦宁得而尽诬之！

在这篇书函中，王阳明批评了学者以为陆象山偏于尊德性而失于道问学、以为朱子长于道问学而失于尊德性的片面性，而认为无论陆象山还是朱子，都是既尊德性又重道问学的，这确实显示了王阳明“折衷朱陆”的主观意图。而王阳明兼容佛老则见之于与弟子张元冲的论学语录。张元冲说：“今观二氏作用亦有功于吾身者，不知亦须兼取否？”王阳明回答说：

说兼取便不是。圣人尽性至命何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。……圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其[13]身，是之谓小道。

王阳明虽不赞同“兼取”之说，但认为儒学是兼容佛老的。他认为儒家圣学与佛老之别在于，圣学取其全而佛老取其偏，圣学总括了修身齐家治国平天下的大道理，佛老只管了修身养性的小道理，但“儒、佛、老、庄皆吾之用”，儒佛道三教本来是兼容互通的。所以我们可以说，王阳明这种折中会通的精神实质上是一种“和而不同”“多元和谐”的精神，是应当大力发扬的。（四）“知行合一”的力行实践精神

王阳明提倡的“知行合一”“致良知”，重点是放在“行”上。王阳明说“知者行之始，行者知之成”，“圣学只一个工夫”，这个工夫就是“致良知”。黄宗羲解说王阳明“致良知”学说时说：

先生之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也，笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以[14]救空空穷理只在知上讨个分晓之非。

经过黄宗羲的解说，王阳明的“致良知”就成了“行良知”，即良知的实践了。这正是一种力行实践的精神。

概言之，阳明学的真精神就是以“良知”为核心价值的道德自觉精神，“以民为本”的人文精神，“和而不同”的兼容精神，“知行合一”的力行实践精神。

四 阳明良知心学的当代启示

我们可以从阳明学的根本精神体会阳明学的当代启示，其要有四。

第一，阳明学确立以良知为核心的道德自觉，对于救治当今社会道德滑坡、唯利是图、物欲横流的非人性化弊病无疑是一剂对症良药。

当今社会存在着极端功利主义倾向。有些当政者一味追求高速发展，以GDP作为衡量发展的唯一标准。有些企业家一心追求利润财富，进行竭泽而渔式的开发。结果造成严重环境污染，危害人民的生存条件（在我看来，各大中城市的经常性雾霾并非天灾，而是人祸）。应该明白，在生产力很落后的情况下强调“发展是硬道理”是正确的，但当生产力发展到较高水平，中国进入和平崛起新阶段以后，我们就应该强调“适度的可持续性发展才是硬道理”了。政府要更重视全社会人文素质的提高和人民生活质量的改善，多提倡一点“含文量”，而不是含金量。提倡有节制地适度发展，提倡“多元和谐”发展观。所谓生态文明，不要仅仅理解为自然生态的平衡，更重要的是人类生存条件的文明程度不断提高。我们要大声疾呼当政者确立以“良知”为核心的道德自觉，像王阳明教导的那样“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，树立正确的义利观与发展观，抛弃昧着良心求“发展”的虚荣心态。

第二，阳明学提倡“亲民”、重视民生的思想主张，在当今社会中显得尤其重要。

儒学传统历来强调以民为本，推行仁政。王阳明的良知心学高扬主体精神，启发了明清之际以黄宗羲为代表的一批思想家。黄宗羲在[15]王阳明“亲民”思想基础上，明确提出了“天下为主，君为客”的思想命题，既揭露批判了两千年君主专制的危害性，又确立了“民为主宰，君为客卿”的新民本思想，较之孟子、王阳明的民本思想又前进了一大步。我们这个时代尤其需要充分肯定人民的主体作用，坚持民为主宰的民主精神。王阳明、黄宗羲的“亲民”“民主”思想对于现代中国走向民主仁政的治理模式是有借鉴作用的。

第三，阳明学折中朱陆、会通佛老的和而不同精神，体现了一种多元和谐的文化取向，为全球化时代的多元文化交流、沟通提供了历史的借鉴。

现在学术界比较活跃，有主张全盘西化，引进自由主义的学说；也有主张全盘东化的国粹主义派，认为21世纪是中国的世纪，是东方文化的世纪，甚至还说是“东方文化占统治地位的世纪，是东风压倒西风的世纪”。我是既反对“全盘西化”论也反对“中国世纪”论的。而主张多元和谐文化观与多元和谐发展观，也是从孔子“和而不同”、王阳明的“折衷朱陆、会通佛老”的思想方法受到的启示。

第四，阳明学知行合一、力行实践的精神为我们坚持实事求是的思想路线和改革开放的既定国策，不断开创现代化建设的新局面提供了一种科学务实的思维方法和精神动力。

现在我们有不少官员说的是一套，做的是另一套，“知”与“行”完全脱节，台面上高喊廉政，暗地里贪污腐化。浙江杭州有个“许三多”（钱多、房多、女人多）市长，四川雅安有个“徐三多”书记，甚至连中央政治局委员、中央军委副主席与全国政协副主席都成了贪腐成性的大贪官，真是令人震惊与深恶痛绝。他们不知礼义廉耻为何物，不知天理良心为何物，结果是身败名裂，遭到应有的惩罚。他们的罪恶行径，极大地破坏了党政军的形象，招致怨声载道。在这种情况下，尤其有必要提倡“知良知”“行良知”，提倡“知行合一”，以提升干部队伍的道德人文素质，使我们的执政党和人民政府真正“取信于民”，得到人民的衷心拥戴。

习近平总书记2011年，在贵州大学强调王阳明的“立志、勤学、改过、责善”精神，指出“王阳明真正做到了知行合一”，号召大家“学习王阳明，敬重王阳明”，值得我们深思体悟，付诸实践。总书记2013年在曲阜强调“国无德不兴，人无德不立”，突出强调了以德兴国、以德立人的道德自觉。如此等等，充分体现了习总书记对阳明学真精神的正确把握，同时也具体指明了阳明学的现代意义与当代价值。

综上所述，我们可以断言，阳明学并不是僵死的学问，而是具有强大生命力和实践意义的鲜活文化。我们应当深入发掘并加以发扬光大。

最后，我想用一副对联来概括王阳明的核心思想：

明德亲民止至善，

知行合一致良知。

这就是阳明心学的核心价值观。（作者：浙江省社会科学院研究员、浙江省儒学学会执行会长）

[1]《陆九渊集》卷十一《与李宰》，中华书局，1980，第149页。

[2]王阳明：《传习录上》，见《王阳明全集》上册卷一，吴光、钱明等编校，上海古籍出版社，2012，第2页。以下引用《王阳明全集》皆为该版本。

[3]王阳明：《传习录上》，见《王阳明全集》上册卷一，吴光、钱明等编校，第6页。

[4]王阳明：《传习录上》，见《王阳明全集》上册卷一，吴光、钱明等编校，第24页。

[5]王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，见《王阳明全集》上册卷二，第39页。

[6]王阳明：《咏良知四首示诸生》，见《王阳明全集》中册卷二十，第652～653页。

[7]王阳明：《传习录下》，见《王阳明全集》上册卷三，第96页。

[8]王阳明：《又与克璋太叔书》，见《王阳明全集》中册卷二十六，第818页。

[9]黄宗羲：《明儒学案》卷十《姚江学案》引《传习录》语，见沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第七册，浙江古籍出版社，2005，第222页。

[10]王阳明：《传习录上》，见《王阳明全集》上册卷一，第12页。

[11]《王阳明全集》上册卷一，第2页。

[12]王阳明：《答徐成之》，见《王阳明全集》中册卷二十一，第667～668页。

[13]钱德洪：《王阳明年谱三》，见《王阳明全集》下册卷三十五，第1059页。

[14]黄宗羲：《明儒学案》卷十《姚江学案序》，见《黄宗羲全集》第七册，第197页。

[15]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，载《黄宗羲全集》第一册，2005，第1页。

王阳明心学“万物一体之仁”思想剖析

王阳明在《大学问》中把他的“致良知”学说归结为“万物一体之仁”的思想。“万物一体之仁”是他对“致良知”学说的扩展和运用，也是他对儒家关于“仁”的社会理想的发挥。这种发挥比起在他之前的陈献章来说，已不纯是心中追求的理想境界，而是与他个人的政治生涯和道德实践相结合的，因此，不仅体现着儒家的“内圣外王”之道，也包含着他独有的社会政治思想。本文即对他在《大学问》中所表达的社会政治思想及所阐发的儒家的政治伦理观念作一浅释。

一 圣人“以天地万物为一体”

嘉靖六年（1527），王阳明任都察院左佥都御史，将行广西思恩、田州平定少数民族“暴乱”。临行前，他将手录的《大学问》交弟子钱德洪。在这之前，门人虽也曾多次请录《大学问》，但都被王阳明婉言谢绝。他对于表达自己重要思想的这一著作是极为慎重的，希望通过“口口相传”来教授弟子，而不愿意弟子将它当作一般文字看待，或由于误传而使它有丝毫走样。《大学问》论述的核心问题是“万物一体之仁”的思想。王阳明在其开篇即说：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人[1]焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。《大学》作为儒家政治伦理学说的一部经典，论者常解为“大人之学”。王阳明解“大人”为“以天地万物为一体”之人，以为“大人”即圣人，圣人以万物为一体，天下为一家，国家为一身，而不“间形骸”“分尔我”。他在这里所表述的正是儒家自孔子以来的以“仁”为核心的社会理想。

儒家早在春秋时期，由孔子提出了“仁”学思想，并规定了“仁”的基本精神是“爱人”。孔子在《论语》中大量使用“仁”的概念，把“仁”当作处理人与人之间关系的最高道德标准及决定社会生活的普遍原则。孔子崇尚“德治”，他用“仁”这一术语来描述这样一种社会理想，即在阶级社会中人人都能推己及人：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。就是说人人都要常常设身处地地为别人着想，你自己要事事行得通，也要让别人事事行得通；自己不喜欢的事，也不要强加给别人。这样，不仅统治阶级内部能够互相尊重，消除矛盾；同时，统治阶级也能够爱大众，广泛地给人民带来好处，以便维持良好的社会秩序。这就是“泛爱众”（《论语·学而》），就是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。而这又是建于以宗族亲情关系为本位的仁爱思想基础上的。孔子“仁”的思想被他以后的儒家学说所继承。如孟子提出“仁政”，孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），就是要统治者将自己的“仁爱之心”推而广之，如此，便能运天下于掌上了。孟子还提出“仁民”“爱物”，要人们将爱自己、爱亲人之心推广到一切人，而且扩展到一切物。

宋代以后，理学家将“仁”的学说发展为一种宇宙观，心灵境界，用仁来解释天人、物我、心理、心性关系等内容，但“仁”作为儒家的社会理想，其核心内容并没有变。理学家有“万物一体”的观念，认为人与万物合而为一个整体，万物之间都存在一种内在联系，这就是“仁”的本质。如孟子讲仁爱之心，人能将仁爱之心推及他人和万物，就是因为人与万物之间有着休戚相关的内在联系。“万物一体”也蕴含着一种“大公无私”的境界，人应把这个境界当作道德修养和精神生活的目标，抛弃从一己出发的“小我”感受，而达到以天地万物为一体的“大我”境界。例如程颢讲“识仁”，“仁者，浑然与物同体”，“天地之用皆我之用”；“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”（《遗书》卷二上），就是讲的这样一种境界和感受。而程颢所发挥的亦是张载《西铭》中万物一体的伦理本体思想。张载在《西铭》中说：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连[2]而无告者也。

他在这里对理想社会的人际关系作了具体的发挥，可谓淋漓尽致：他把天地比作父母，人生于天地之间，自应把万民看作同胞兄弟，把万物视为同伴和朋友。在这样的社会里，人人都尊长慈幼，同情、爱护病苦、残疾、鳏寡、孤独者；人与人之间相亲相爱，没有矛盾和争讼。但是，这个社会并非没有等级之差，而是由君主和大臣层层管理着。

王阳明“万物一体之仁”的思想就是建在孔、孟及前辈理学家这些思想基础上的。但是，他已将“万物一体”的观念与“致良知”的思想相结合。他以为，“大人”（圣人）能以天地万物为一体，视天下如一家，中国如一人，并不是由于外在的“理”对他提出这种要求，而是他的心本来就具有“仁”的本质。“大人”具有视人如己的崇高情怀和“博施济众”的社会责任感，这出于他的“良知”。不只“大人”之心有这样的良知，即使平民百姓，“小人”之心也有这样的良知；天下人都有良知，良知人人所同，所以心是息息相通的。这就是“万物一体之仁”的根据。王阳明说：

大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也；见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也……是其一体之仁也，[3]虽小人之心亦必有之。

他把“一体之仁”的思想建于良知为天下所同的根据之上，这样，就在道德人格的意义上缩小了圣人与平民的差距。王阳明说：“良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。”（《传习录中·答顾东桥书》）他又说：

心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。……愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此[4]良知所以为圣愚之所同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。

还有一个最典型的事例，就是他与弟子关于“满街都是圣人”的即兴谈话。据《传习录下》载：

一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街都是圣人。”先生曰：“你看满街都是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”

王阳明关于“致良知”的这种观点，宣告他的圣人观已与朱熹有很大的不同。朱熹讲“格物致知”“读书穷理”，讲“涵养”“进学”，他所说的圣人，是道德和知识两方面的完人。他认为圣人不仅要具备崇高的道德，而且在知识才智上也要胜人一筹，才可成帝王之师。为此，不仅要涵养道德，亦须具备自然事物、历史事变、政治制度、典章名物等各方面的广博知识。而在王阳明看来，这样的圣人标准太繁难，无异于在圣人与普通人之间划一截然界限，宣布只有士人、学者才有资格成圣。王阳明认为，圣人之所以为圣，只是由于良知至善，“纯乎天理而无人欲之杂”（《传习录上》），好比精金之精，只因其“成色足而无铜铅之杂”一样。圣人虽也有才力大小的不同，但论其为圣，是不分知识和才力的。圣人原与凡人一样，并没有全知全能的天赋，他们也只是能够发现自己的良知；圣人也不一定没有过失，只不过他们能够兢兢业业，勤求去私而已。因此，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”（《传习录中·答顾东桥书》），也就是说，圣人和凡人只有一步之隔，就看能不能致得自己内心的良知。若能“致良知”，即便一字不识的“愚夫愚妇”，也同样做得圣人。

王阳明在“良知”的基础上，把圣人与平凡的百姓放到同等地位，这种良知平等的思想对于否定圣人权威，解放人的思想无疑是个进步；而“致良知”否定知识才能的重要，排除一切成圣的客观条件和规范，这又容易从另一个方面导致思想的蒙昧和学术的空疏。“万物一体之仁”的理想建于这样一种带有二重倾向的理论支柱上，王阳明的思想主旨却只有一个，就是调和封建社会的一切矛盾，把它们都归于人心本体的道德性。而他所提出的唯一的救世方案，也就是改造人心，恢复人人所本有的良知善性。在《大学问》中他这样说：

夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。

二 “明明德”在于“亲民”

王阳明说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《大学问》）“明明德”和“亲民”在他看来是一个问题的两个方面，就像知与行，“心身之灵明主宰”与“身心之形体运用”一般，是不可分割的。“亲民”，本是在为政的时候对百姓施以“仁爱”，而这种“仁爱”发自为政者的“仁心”，是由父子之亲、兄弟之爱这些最基本的道德品质推广而来的。他举例说，你知道爱自己的父母，这就是你的“明德”。但是你只有由爱自己父母，进而扩展到爱他人父母，爱天下人的父母，才能实现你的“孝”之明德。同样，你知道亲自己的兄长，这也是你的“明德”。但是，你只有由敬自己兄长，进一步推广到爱他人的兄长，并且敬爱天下人的兄长，你的“弟”之明德才能实现。“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”（《大学问》）人在扩充自己的仁爱之心时，一方面实现了自己的“明德”，另一方面也就达到了亲天下人的目的。可见“明明德”必须落实于“亲民”之政上，而“亲民”之政的实行，有赖于“大人”的“明明德”。所谓“明明德于天下”，就是《大学》中所讲的“家齐国治而天下平”的意思。

王阳明这样讲“明明德”和“亲民”的关系，一方面是强调“致良知”的修养；另一方面，也把“致良知”说用于社会政治活动中，主张一种“政在亲民”的思想。王阳明54岁任南京兵部尚书于家中赋闲讲学时，越郡郡守南大吉向他问政，他回答：政在亲民。并应南大吉之请为其“亲民堂”作记，曰：明德、亲民“一也”，“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也”。他提出：“人者，天地之心也；民者，对己之称也；曰民焉，则三才之道举矣。”（《王文成公全书》卷七《亲民堂记》）他把“民”与“己”对称，要统治阶级从这种观点出发实行“仁政”，关心天下大事和百姓疾苦，致力于封建道德秩序的稳定及封建社会的长治久安。他说：

吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉……吾心未尽也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心[5]焉耳。

他认为，所谓“纪纲政事”的设立，“礼乐教化”的实施，都有赖于执政者的不昧良知，及推己及人、“成己成物”的仁心。

王阳明把“止于至善”作为规范“明德”和“亲民”的极则，他反对学人和从政者的两种为学倾向：一是空洞地坚持“明明德”的修养，“然或失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者”（卷七《亲民堂记》），他认为这是“明明德”脱离了“亲民”的实践道德，会流入佛、老的空谈心性、不入世事；二是，“固有欲亲其民者矣，然或失之知谋权术，而无有乎仁爱恻怛之诚者，是不知亲民之所以明其明德”（《亲民堂记》），他认为这是“五伯功利之徒”。

王阳明以“明明德”作为为政的出发点，反对“功利霸术”之学，在这点上他与朱熹是一致的。但是关于《大学》的“亲民”一条，他与朱熹又存在着重要的分歧。《传习录上》记载着其与弟子徐爱的一段对话：

爱问：“‘在亲民’朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之新不同，此岂足为据！‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。……‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。……又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

朱熹在修注《大学》时，将原本中“亲民”改为“新民”，固然是强调了以封建“天理”对人民进行教养的重要，但王阳明不同意这种改法。他认为，说“亲民”已兼有教养之意，说“新民”便觉意思偏了。王阳明坚持按《大学》原本讲“亲民”，表面上的理由是反对私改经书，并坚持“亲”“新”字意的不同，而在这背后，却有着更深层的理论上的原因，这就是他在《大学问》中提到的，“先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也”。王阳明认为，如以木之干为本，木之梢为末，则因其为一物，所以才有本末。“明德”和“亲民”也是如此。“大人”之“明”自身的“明德”，与使百姓之“明德”，本是一事，因“大人”与“小人”的良知本是一样的，不应分本末内外。而如果单提“新民”，把教养人民置于“大人”自身的“明明德”之外，就是承认“大人”的良知与“小人”有所不同了。所以“亲民”与“新民”之争论，在王阳明这里主要还是表达了良知一律平等的意思。这正像他所说的：“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”（《大学问》）“明明德以亲民”，就其源于王阳明的政治实践活动来讲，表达的是一种用感化手段调和矛盾，而不事威刑的政治思想。例如王阳明在从龙场获赦，任江西庐陵知县时，于莅位之初，就首询里役，了解民情，并按明初旧制，慎选里正三老，处理民事纠纷，又多次告谕父老乡亲，训诫子弟，抓紧农时力耕，息争向化，不事严刑。后来任江西巡抚时，他又在用兵之余，到处兴学，多次奏请宽租养民。他因此而对统治集团的成员寄予希望，企盼人人都能坚持个人的道德修养，并进而扩展到“仁民爱物”，以实现“一体之仁”的封建社会秩序，而关于这一秩序，他亦有一番描述和设想。

三 圣、愚各安其所的等差秩序

王阳明通过“明明德以亲民”所要实现的“万物一体之仁”究竟是一种什么样的社会呢？他在《答顾东桥书》中曾有这样的描述：

当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力……[6]

又说：

学校之中，惟以成德为事；而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德；以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不[7]以为劳，安于卑琐而不以为贱。

王阳明认为，在这样的社会里，首先是要有圣人出现，像远古时代的唐尧、虞舜、夏禹一样；而“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近”（《答顾东桥书》），都像是“昆弟赤子之亲”，都要耐心地安顿之、教养之。教养的核心内容是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序”的伦常关系，教养的依据是人人都有“良知”之心。其次，他提出，每一个被教养的人，“下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱”，都要安于卑琐，恪守职分，“无有乎希高慕外之心”，因为人们各有职分，只是由于“能力”的不同。王阳明在他设计的理想社会中，不仅对贤明君主，以及忠于职守的官吏寄予希望，更重要的是对居于市井以及从事农、工、商、贾的百姓提出了“各安其所”的要求。他以为这正是维持和稳定以“五常”关系为基础的封建社会秩序的重要条件。这样，“万物一体之仁”的理想就透露出它所包含的儒家“仁”学思想的另一个核心问题，即“爱有差等”的原则。

儒家讲“仁爱”，历来与墨家的“兼爱”不同。“仁爱”思想所依据的是从奴隶社会末期至封建社会贯穿下来的宗法制度、等级关系，所以“仁爱”是以“爱有差等”为原则的。孔子讲“仁者爱人”，又讲“克己复礼”，这就给爱人的“仁”加上一重限制：必须按照礼的规定，依据贵贱亲疏的差别去爱人，而不能对亲疏、等级各不同的人一视同仁。孟子也讲“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），但他的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）是由亲到疏逐步推广仁爱之心的。其所谓“仁民爱物”，主张从对人的“仁”扩展到对物的“爱”，同样是有远近之分的。王阳明的“万物一体之仁”也不例外。例如他在《大学问》中阐述所谓“至善”之“极则”时曾这样说：“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。”这里所谓“轻重厚薄”，指“大人”在实行“明明德”“亲民”时所必须遵守的“民彝物则”，他以为这是“不容少有议拟增损于其间”的。又《传习录下》中有这样一段问答：

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”

先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得：这是道理合该如此……《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越……”

通过这段对话可以看出，王阳明所说的“自有厚薄”，其实就是儒家的“爱有差等”的原则。他结合“致良知”思想对这一原则进行了详尽而生动的发挥。人生于世，为了维持生命总要吃饭穿衣，为此，就须摘取草木、喂养牲畜，又要宰杀禽兽，供养生活。这本是最简单的人生道理，而王阳明用这一道理做类比，说明人与人之间的伦理关系都必然有亲疏等差，因而儒家爱有差等的原则是不可悖逆的规律，是“良知上自然的条理”。

为了说明儒家之爱的亲疏远近，王阳明又曾阐释程颢“仁者以天地万物为一体”（《遗书》卷二）中仁的“生息”之意。他以为，“仁”是造化生命之理，虽然无处不在，却总是有先后、有过程的。“惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。”（《传习录上》）儒家之“仁爱”所表现的，正是这样一个生命渐进之理。比如树木，总是先抽芽，再发干、生枝、生叶。树木能抽芽，又是因为它下面有个根在。如果说树木抽芽时，就是它生命的开端，那么父子兄弟之间的爱，就是“人心生意发端处”，是仁爱的最初表现，“如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶”（《传习录上》）。他用这样的比喻，说明人的一切活动总是从自身出发，爱也是从最切近处开始，自然就有个先后、厚薄。而墨家主张爱没有分别，没有差等，是把自家父母兄弟与路人一般看待，就像树木没有了生命的“发端处”一样。

王阳明“万物一体之仁”的境界，是带有很大的理想主义色彩的。而“爱有差等”的原则又是立足于社会现实的。譬如王阳明在赣南平息农民暴动时，其所发布的《告谕浰头巢贼》中有这样一段：

岂知我上人之心，无故杀一鸡犬，尚且不忍，况于人命关天……尔等今虽从恶，其始同是朝廷赤子；譬如一父母同生十子，八人为善，二人背逆，要害八人；父母之心须除去二人，然后八人得以安生；均[8]之为子，父母之心何故必欲偏杀二子，不得已也。

他在这里用“先后厚薄”的说法表明自己镇压农民是出于迫不得已。在他看来，既然封建社会是个大家庭，那么杀戮一两个危及大家庭的“背逆”者以保全家的安全，也是理所当然的事。这样用“爱有差等”的理论来为镇压农民起义做解释，即说明了所谓“万物一体之仁”的理想本来不是空想，而是以哲学家所面对的现实社会关系为蓝本勾画的。当王阳明在设想这个社会的和谐、安定、没有纷争时，他可以闭眼不看这个社会的种种社会矛盾和阶级冲突；而一旦要设计实现理想社会的方案和措施时，就必须面对所处社会的现实了。

概言之，王阳明的“万物一体之仁”，是他就儒家《大学》经典所阐发的一种政治伦理思想，其中表现出其时代和阶级的局限。但放开了看，就他所继承的儒家“仁爱”理想，“明德”“亲民”的德治观念，天人合一的“万物一体”观，“民胞物与”的“大我”境界，以及将这些思想融于“致良知”体系所推衍出的“圣贤平等”观来看，他的思想亦不失为一种有积极意义的社会伦理思想。因而在当今构建社会主义和谐社会的实践中或许对我们有所启迪。（作者：山东社会科学院儒学所研究员）

[1]《王文成公全书》卷二十六《大学问》，中华书局，1936，以下引用《王文成公全书》皆为该版本。

[2]《正蒙·乾称篇》，载《张载集》，中华书局，1978。

[3]《王文成公全书》卷二十六《大学问》。

[4]《王文成公全书》卷八《书魏师孟卷》。

[5]《王文成公全书》卷七《重修山阴县学记》。

[6]《传习录中·答顾东桥书》，叶绍钧点注，商务印书馆，出版时间不详。

[7]《传习录中·答顾东桥书》，叶绍钧点注。

[8]《王文成公全书》卷十六《告谕浰头巢贼》。

王学对明清之际西学的接应及其意义

从明末万历年间至清代乾隆年间，西方传教士带来的西学，在中国流传了二百多年。学术界对于这一时期西学的流播已做了很多研究。明清之际西学得以流播，与中国本土思想特别是王学为其提供的接应分不开。这对于明清之际信仰价值系统的重建是有意义的。

一 王学对西学流播的接应

放眼晚明的思想潮流，最为突出的是王阳明的心学大为流行，这为恰在其时来到中国的西学充当了媒介。“阳明先生之学，有泰州、[1]龙溪而风行天下。”泰州学派和王畿使王学成为明末流行的社会思潮。这里主要分析王学尤其是泰州、龙溪学派对西学传播所产生的思想凭借作用。

第一，王学的解禁打破了程朱理学对思想的垄断，营造了西学得以输入和传播的文化氛围。

明代以程朱理学为正统思想的最高权威，“言不合朱子，率鸣鼓[2]而攻之”。在这样僵硬、冷峻的文化氛围里，西学是不可能被接纳的。万历初期张居正死后，曾被嘉靖皇帝判为“邪说”而遭禁锢达50年的王学全面解禁，使得“嘉、隆之后，笃信程朱，不迁异说[3]者，无复几人矣”的局面大大改观，由此形成了宽容不同于程朱之异说的氛围。作为域外异说的西学此时传入中国，适逢其会。同时王学由于本身刚从“邪说”翻身，对于不同于以往正统儒学的西学是比较宽容的。已有论著指出在利玛窦等最初进入中国的阶段，给予帮助[4]者均是王学或倾向于王学的学者。

当然，王学能成为西学的接应者，更在于其良知准则论蕴含着反对思想垄断，宽容异说的思想内涵。王阳明强调以自家内在的“心”（良知）而不是圣贤经典作判断是非善恶的准则。王畿和泰州学派将此思想大加发挥。王畿把自信自家良知和依傍圣贤及经典格套相对立：“世之儒者，以学在读书，学在效先觉之所为，未免依籍见闻，仿循[5]格套，不能自信其心。”泰州学派直截了当地指出圣贤的学说并无[6]神秘性：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”主张摒弃外在权威的束缚：“解缆放船，顺风张棹；则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一[7]大快事也哉！”王学的解禁使得这样的思想成为社会思潮而大肆泛滥，以程朱为儒家正统的思想权威遭到了贬黜，正如时人所说：隆万[8]年间，“学脉之瞀乱，于斯为极。不惟诎紫阳，几祧孔孟”。正统儒家学脉紊乱，必然导致其他新学异说纷纷出台。这就为西学传播提供了空间。《明史》对此已有所见，指出西方传教士所著书多华人所未道，故一时好者咸尚之，而士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说，目为润色其文辞，故其教骤兴。王学风行造成了因程朱正统儒家对思想的垄断被打破而好异求新的文化氛围，青睐西学正是这一文化氛围的产物。徐光启的业师黄体仁、座师焦竑都以王学为宗，后者是泰州学派名士。徐光启深受王学影响是无疑的。他为焦竑的《澹园续集》作序，指出文章有“朝家之文”“大儒之文”“大臣之文”三种，对人的影响也有三种，即“当物者使人油然以思，若润于膏择；入心者使人惕然以动，若中于肌骨；切用者使人俯拾抑取，若程材于邓林，而徵宝于春山”，能够融三种文章和三种影响于一身，“兼长备美，读其文而有益于德，利于行，济于事”的，“近世见阳明氏焉，于今见先生”。他认为王学最可取之处是能激发人们越出常规来考虑问题，“平心以求诸六经，终觉紫阳氏为顺守，而彼氏（阳明氏）为逆[9]取”。所谓“顺守”就是恪守固有的格套，所谓“逆取”就是敢于打破传统的常规。打破常规往往是和怀疑精神相联系的，对常规的怀[10]疑是打破常规的先导。徐光启自称“启生平善疑”，这与王学的“逆取”应该是有密切关系的。可以说徐光启成为明清之际最有代表性的西学人物，接受和传扬西学科技和天主教，是经过对以往正统思想的疑虑而做出的破除常规的“逆取”之举。

王学把源自陆象山的“东海西海，心同理同”的思想予以发扬，也体现了反对思想垄断、容纳不同学说的精神，即“理”普遍存在于每个人的“心”中，而不是某个人能够独霸的。王学的解禁使得这一思想成为不同学说可以并存的重要支撑，很多人接受西学就是以此为重要凭借的。这里略举几例：李之藻的《〈天主实义〉重刻序》指出，读了西学之书，“信哉‘东海西海，心同理同’，所不同者，特语言文[11]字之际”；冯应京的《刻〈交友论〉序》认为，看了利玛窦的[12]《交友论》，使其“益信东海西海、此心此理同也”；杨廷筠的《代疑篇·味罕》说，没有必要在儒学和西学之间分个是非彼此，“盖[13]‘东海西海，南海北海，心同理同’”；张星曜认为从“天主教合[14]儒”可知“东海西海心理皆同”。王学解禁使其反对思想垄断、宽容异说的内涵得以光大，从而产生了对西学的接应作用，对此法国耶稣会士裴化行有一定的察觉，他指出程朱理学喜欢“扣住字面不放”，类似“热衷于狭隘、强迫别人接受、注释传统礼仪”而反对外来希腊文化影响的法利赛人，而“某些温和学说的影响，例如王阳明的直觉伦理学，仍然使得利玛窦的某些听众有了接受基督信息的思想[15]准备”。

第二，王学注意伦理学的自愿原则，为天主教教义的传播架设了思想桥梁。

王学有别于程朱理学的表现之一，是注意到了被程朱忽视的自愿原则。自愿原则以为道德行为出于意志自由的选择；自觉原则强调道德行为出于理性的自觉。正统儒学从孔孟到董仲舒直至程朱，认为伦理纲常出于天命、天理，人们只能认识它，自觉地顺应和服从它。王阳明以内在的良知为本体，注重自愿原则。王畿和泰州学派进一步突出了这一点。王畿说：“不论在此在彼，在好在病，在顺在逆，只从一念灵明，自作主宰，自去自来，不从境上生心……便是真为性命。”[16]德性的自我培养（“真为性命”）由灵明自作主宰而不是对外在之“境”的被迫服从。泰州学派认为德性修养的成功与否均取决于主体[17]的自我选择：“自成自道，自暴自弃。”这样的自我选择表现了意志自由的自主性品格：“独即意之别名……自做主张，自裁自化，故举而名之日独。”这样的自主性的意志自由不受“见闻才识之能，情[18]感利害之便”的制约。

天主教在伦理学上继承了西方哲学注重自愿原则和意志自由的传统，认为人在道德和信仰领域应有出于意志自由的自主选择，人是否服从或信仰上帝，都是自愿选择的结果，唯此上帝的赏善罚恶才有意义。利玛窦说：“意者心之发也。金石草木无心则无意……善恶是非之心内之意为定。……故吾发意从理，即为德行君子，天主佑之；吾[19]弱意兽心，即为犯罪小人，天主且弃之矣。”善恶是主体意志自由选择的结果。传教士陆安德曾以寓言对比作了形象的说明：一少年行至歧路，一平坦路有美女，一崎岖路有贤妇，美女和贤妇均请少年登[20]上自己的路程，少年选择了崎岖之路，经历艰险，终享真福。这里以美女喻诱人作恶之妖魔，以贤妇喻劝人为善之福者，何去何从，由你自己做主。

由于王学和天主教都注重自愿原则，因而王学风行就成为天主教传播的思想张力。纪昀的《四库全书总目提要》在论及毕方济的《灵言蠡勺》时已意识到这一点：“明之季年，心学盛行，西士慧黠，摭佛经而变幻之，以投时好，其说骤行，盖由于此，所谓物必腐而后出[21]生，非尽持论之巧也。”《灵言蠡勺》专言“亚尼玛”即灵魂。在天主教义中，灵魂不灭是与意志自由相联系的。汤若望说：人类有了灵魂，才有为善作恶的意志自由，“凡人自专自主，全由灵力”，于是人“能究是非，能辩可否，肯与不肯能决于己”；因而上帝赏善罚恶就加之于不灭的灵魂，“灵之在身，为恶享世福，为善蒙世祸者，往往而有，是生时既未报，报亦未尽，岂应死后遽灭，纵恶而负善[22]乎？”所以，纪昀认为王学和天主教灵魂不灭说意气相投并非虚言。在传教士论述灵魂的著作中，可以看到不少类似王畿和泰州学派的说法。兹举两例：艾儒略说“西士”论“亚尼玛”的主旨在于“醒人佥应认己，固惟有人认己，则知己之灵性有由来，美逾万象，韬含[23]匪小，定罔敢自暴弃”。巴多明说：成才与成德有所不同，“才之为道，非广博见闻，不能增其学识，非日精月累，不能臻于老成。……惟大德行则不然，不专在乎读圣贤书，受父师训，自用其力也”[24]。这些说法从内容到语句，都和上述王畿、泰州学派的说法十分吻合。

可以说，由于王学在一定程度上突出了久被正统儒学所忽视的自愿原则，因而它的风行使得在其熏染之下的士大夫能领悟和接受天主教教义包含的自愿原则。前文所引述的裴化行关于王学“直觉伦理学”有助于中国士人接受基督教的说法就道出了这一点。徐光启拳拳服膺的座师焦竑和泰州学派的罗汝芳关系密切，他说：中国历来“帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备，然赏罚[25]是非，不能及人之中情”，实际上这是批评正统儒学要求人们遵守道德规范只是外在的而不是出自情愿的。对于天主教，他则说：“其法能令人为善必真，去恶务尽，盖所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于由衷故[26]也。”所谓“耸动人心”“发于由衷”是强调出于内心的意愿。杨廷筠在《天释明辨》中指出：“天主生人独异于万物，欲令其能自专也。自专者所作善恶由己，可以功罪课之。不能自专者，所作善恶不由己，不得以功罪加之”，认为人与万物的根本区别在于为善行恶是否出于“自专”即自由意志。王徵说：“西学向天主三德，信为之首……言信者心之真嗜，非必见之，非必闻之，待见待闻，其信犹浅[27]之者。”这清楚地道出了天主教的信仰原则不是以见闻之类的经验知识而是以内心的自愿为基础。瞿式耜以泰州学派的语言来表述对天主教灵魂说的自愿原则的理解：“上曰灵魂，即人魂也……庶上主所以生物之意，在人能物物，不物于物之意，皆洞达无疑，殆如梦者一唤而使知觉乎？咏鸢鱼之诗，先儒尝活泼泼地。读是编而不于官骸知[28]觉外，恍有所存焉，亦难语万物之灵矣。”“鸢鱼”“活泼泼”等语，是泰州学派常用的，如王艮说：“良知之体，与鸢鱼同一二活泼[29]泼地。”瞿式耜以此说明上帝赋予的灵魂是自主自愿的，不屈从于外物的意志。

第三，王学大兴讲学会的风气，对天主教的传播提供了组织形式上的借鉴。

讲学会在明代中叶以后蓬勃发展，肇始于王阳明的讲学活动，如陆世仪所说：“至正、嘉时，湛甘泉、王阳明诸先生出，而书院生徒乃遍天下，盖讲学于斯为烂漫矣。……迄于隆、万，此时天下几无日[30]不讲学，无人不讲学。”讲学如此盛况，讲学会自然是蔚为大观。[31]明代中晚期的讲学会数目之大，不易统计。就嘉、万时代而言，最重要、最有影响的讲学会都与王学学者有直接关系，可以说就是“王学讲会”，并组织了各种名称的“会”，如“惜阴会”“青原会”[32]“水西会”等。王学热衷于讲学和组织讲学会，如余英时所说走的[33]是“觉民得道”的路线，因而与讲学会相联系，王阳明及其后学十分注重通过会约、乡约来布教于平民。这样的组织形式被恰在此时传入的天主教借鉴，成为在城乡民间宣教的重要渠道。明清之际在上海、杭州、福建、陕西、山西等地形成了不少宣讲天主教的“会”，

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