作者：卢国龙 主编
出版社：社会科学文献出版社
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儒道研究(第4辑)试读：
儒教信仰
“大一统者，天地之常经，古今之通义”
——论董仲舒的大一统学说[1]张宏斌七国之乱平息，天下秩序恢复到一统，“宽”“静”“无为”的黄老政策依然作为国家治理的主流思想，“窦太后好《黄帝》、《老子》[2]言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术”。但是祸乱促使人们开始思索这种政策的可持续性以及合理性，早前贾谊言道：“今也平居，则无茈施，不敬而素宽，有故必困。然而献计者类曰：‘无动为大耳。’夫‘无动’而可以振天下之败者，何等也？曰‘为大’，治，可也；若‘为大’，乱，岂若其小？悲夫！俗至不敬也，至无等也，至冒其上也，进计者犹曰‘无为’，可为长大息者此[3]也。”几十年间，由于上位者的偏好，黄老无为的政策得以保持。然而形势比人强，顺应时代，满足国家、社会、民众所需的思想终究要破茧而出。
西汉初立国几十年间，尽管矛盾不断，但国库充盈，家给人足，“至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间[4]成群”。仓廪实而知礼节，衣食足则知荣辱，夫子亦言“庶之”“富之”“教之”，“世而后仁”，礼乐之兴正当时也。
及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？……然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。……自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅；言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生；言《春秋》于齐则胡毋生，于赵自董仲舒。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士靡然乡风矣。（《史记·儒林列传》）
汉朝立国，初有干戈，四海未定，未遑庠序之事，中有孝文帝好刑名之言，孝景帝不任儒，窦太后又好黄、老术，然而学术准备已足，儒学发展油然，六艺均有所传承流布，言《易》者有菑川田生；言《书》者有济南伏生；言《诗》有鲁申培公，齐人辕固生，燕人韩太傅；言《礼》则有鲁高堂生；言《春秋》有齐人胡毋生以及赵人董仲舒等。
汉初诸儒生勃然而兴，所言所行为儒学的复兴造了势。薛人叔孙通定朝仪，孝惠即位，徙通为奉常，定宗庙仪法。乃稍定汉诸仪法，[5]皆通所论著也。虽然，太史公指摘叔孙通“颇有所增益减损，大抵[6]皆袭秦故”，但是仍肯定“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，[7][8]卒为汉家儒宗”。陆贾首开学术风气以诗书六经作为治国之本，《新语·道基》云：“《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄。《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡。乾坤以仁和合，八卦以义相承，书以仁叙九族，君臣以义制忠，礼以仁尽节，乐以礼升降。”倡立儒道并行互用的学风，徐复观先生云：“陆贾所把握的是活的五经六艺，而其目的是解决现实上的问题，所以把儒家的仁义与道家的无为之[9]教，结合在一起，开两汉儒道并行互用的学风。”贾谊以儒为本、融合道法，尝试建立一套儒家思想的新格局。他主张汉兴自当改制以顺天命，提倡礼法互致，“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也”，以儒家礼乐仁义之术为本，来移风易俗，化治天下，[10]“移风易俗，使天下回心而向道”。
建元元年，汉武帝即位，“冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二[11]千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士”。卫绾因病免相，窦婴继任，田蚡为太尉，“魏其、武安俱好儒术，推毂赵绾为御[12]史大夫，王臧为郎中令，迎鲁申公，欲设明堂”。《史记·儒林列传》云：“赵绾、王臧之属明儒学，而上亦向之，于是召方正贤良文学之士。”建元二年，“御史大夫赵绾坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下狱，自杀”。由于窦太后的介入，儒学之事宜暂告中断。建元五年，武帝置“五经”博士，博士所立以传统经学为鹄的，不再是“学通行修，博学多艺，晓古文、《尔雅》，能属文章者”，从此儒家经学垄断了上层学术。建元六年，窦太后崩，黄老之学、术的大树倒了，也就为儒学的发展廓清了障碍，“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋白衣为[13]天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣”。黄老、刑名之学奄息，元光元年五月，汉武帝第二次召贤良文学之士，元光五年，武帝第三次召贤良文学之士，董仲舒《天人三策》于是出。[14]
董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时为博士。“景、武[15]之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”《汉书·儒林传》云：“仲舒通五经。”元光五年，武帝举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。对策在史书中记载见《汉书·武帝纪》以及《汉书·董仲舒传》，前者的记载可视为对后者详细记述的缩略，《汉书·武帝纪》曰：“何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧、舜，下配三王。”上古唐、虞，周之成康世，“画像而民不犯”，刑错不用，德及鸟兽，四海归服，天降祥瑞，武帝之问意在于二：一是何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧、舜，下配三王？二是何施而能够得到上帝的眷顾，获得河洛出图书之天祥？何行何施归结一点即君上自己怎么做，此乃人为。
后者《汉书·董仲舒传》详载了三次策问，第一次策问，武帝问道：
夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或悖谬而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？
三皇五帝改制作乐而天下和洽，至于后王桀、纣王道大坏，后来者效法五帝三王的很多，为什么都流于失败了呢？是人主之作为乖失了正道、大统，还是天命别有所属？究竟人务法于上古之努力能不能有所补益呢？分述之：（1）“三代受命，其符安在？”（2）“灾异之变，何缘而起？”（3）“性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”（4）“何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”何修何饬？如何做才能受天之佑，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？
要言之，汉武帝所问不外是涉及天、人之间的关系，即“天人相与之际”。不妨从以下几个方面进行分解：一、天赋人的天命具体内容是什么？或者说，天之示警、祥瑞之兆因何而起？二、人如何做才能得到天命的眷顾，达到大治永治？从人性来说，施政的对象是人，人性如何是政令操作的现实基础？
董仲舒对曰：（1）“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”。（2）“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（3）“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也”。（4）“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。“以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”。
董仲舒所对首先表明，“天命与情性，皆非愚臣之所能及也”，空谈天命以及人的性情难免蹈虚，不妨从历史典籍中窥得大道，而《春秋》之书，“视前世已行之事，以观天人相与之际”，最足借鉴。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”。国家施政若不合于道，天自然会降下灾异，首先确立了天的权威；而要合于道，得到天命的眷顾最根本却在人为，人君“强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功”，树立了价值归宿以人为目的，将天与人之际初始融合了起来。
而问题的回答渐进之，简言之，武帝所不明的在于从大治到大乱，是不是道或天命改变了呢？背后的潜台词实质是不明白“道”是什么。董仲舒答道，道是适于治之路，仁义礼乐等社会法度是道的现实体现，礼乐的作用在于教化万民，变民风，化民俗，以达到天下洽治的目的。进一步，大道由完整至于微缺，陵夷至乎桀、纣时而大坏，是天命转移了吗？仲舒以为，天命有所转移是事实，而天命转移的符应也存在，如“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”等，但是“治乱废兴在于己，非天降命不得可反”，天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至，“废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣”。天的符应在于人的努力，不可推向天命，实质上将天命转化为人心的代名词，但是并没有取消其绝对权威、神圣性。顺次，“人能弘道，非道弘人”，道之所弘的对象落实到人，而所施的对象亦是人，人性、人情则是思考的重点了，仲舒以为，“天之令谓之命”“生之质谓之性”“人之欲谓之情”，命有夭、寿，“或夭或寿”，性有仁、鄙，“或仁或鄙”，但都是“陶冶而成之”，均属后天陶冶和教化而成，而这都要归结到现实政治、社会生活的治乱，“尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭”。“声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也”，上古为治的礼乐的教化本于人情、人性，“王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。”今之思治者，自然要本人性、人情之所在，“刑主杀而德主生”，要“任德教而不任刑”；以礼乐为模式，“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，“夫仁、谊、礼、知、信五常之道”，在上者能够修饬五者，自然受天之兆，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生。概括而言，武帝所问的“天与人相与之际”，仲舒归结为天命的转移取决于人间政治之好坏，人间政治的施为要以人性、人情为本，实质上将最终的本体推向了人为。
第二次策问是接第一次策问而来，武帝问：
1.盖闻虞舜之时，游于岩廊之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室，设两观，乘大路，朱干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道岂异指哉？
2.今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真，故详延特起之士，意庶几乎！今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古而不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所由异术，所闻殊方与？
两个问题分开来看，1之问题其意有二，虞舜时候是“垂拱无为”，周文王则是“至于日昃不暇食”，二者都达到了天下太平、宇内洽治，帝王之道应该是“同条共贯”，为何如此不同呢？言下之意是既然为治之道在于受天命、施人为，何种方式才是最佳的选择呢？二是，虞舜取无为之术能够至太平，汉兴几十年来黄老之术亦作为主导思想，然而阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，言下之意在于求废黄老之理据和兴其他学说之理由。2之问题在于问，上位者夙兴夜寐、兢兢业业，“夙寤晨兴，惟前帝王之宪”，“劝孝弟，崇有德”，“问勤劳，恤孤独，尽思极神”，效果却不明显，依旧不得大治，民众不得康安，原因究竟何在呢？言下之意在于实质上我已经取法儒家了，为什么还是没有达到理想的效果呢？
董仲舒对曰：道是所由适于治之路，虞舜之治与周文王之道并没有什么不同和改变，“帝王之条贯同”，且虞舜的垂拱无为并不是完全无为，尧受命后，“以天下为忧，而未以位为乐也，故诛逐乱臣，务求贤圣”，得到舜、禹、稷等以辅助，才能“教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道”。并不是如武帝所言“游于岩廊之上，垂拱无为”。周文王时，纣王逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓，是以“悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”，顺天理物，师用贤圣才致天下太平。二者因时而取不同，均是有为之术，汉兴的黄老无为术至于今日难以维持，自然不能持之以久而至太平。“俭非圣人之中制也”，破无为就要倡有为之术，首先就要顺时承天命，“改正朔，易服色”，以应天。效法圣王为治之道就要兴礼乐、慎刑罚，“爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上”。“周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁谊之流，非独伤肌肤之效也。”礼乐教化与刑罚的效用互补，二者缺一不可，秦朝“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗”，只知刑罚而没有礼乐文教，是以“刑者甚众，死者相望，而奸不息”。其意在指向当时的政治态势，建元六年，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，黄老刑名并称，董仲舒以为“黄老”与“刑名”本为一体，言下意即指汉初政策与暴秦并无二致，官吏暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职。形格势禁，政策必须改弦更张，必须崇尚礼乐仁义，而慎刑罚。
2问的回答，董仲舒与其说是正面回应武帝的问题，不如说是阐述自己的理想施政主张。囿于情势，首先对武帝的兢兢业业予以肯定，“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然”，话锋一转，“功不加于百姓者，殆王心未加焉”。君子诚于中而形于外，要“因用所闻，设诚于内而致行之”，言行一致，切实去行。其次，人能弘道，弘道之人不限于君上，主上尽心力行德政，“未云获者，士素不厉也”，亦须有好的吏治贯彻实行，“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法”，官吏与主上之旨背道而驰，政令难以畅达，士大夫不能称其职，必须养士用贤。养士之途，“莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也”。士是官吏的来源，郡守、县令是民之师帅，承担教化职责，若师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流，必须“兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣”。当今举贤才、考吏治之方式也要变革，“长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也”，仲舒“以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫”。考核要重视绩效，“毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位”，能够遍得天下的贤人，则“三王之盛易为，而尧、舜之名可及也”。
前两次董仲舒的答对虽然不废天的权威，但是侧重点转移到人的一面，而人为的重点更在于君主的切实践行，尤其是第二次的回应更凸显了礼乐仁义等社会法度的改弦更张的必要以及具体社会现实施政的应为方面。第三次武帝的发问也就表明了对此的疑惑。策三：
善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”，武帝以为他所问关乎“天人之应”，而所答对“明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极”，董仲舒的应对实质上将重点侧向了人与今，那么，如果言天不能够在人事上得以验证，言古不能够在现今寻找依据，将彼此割裂开来，言天、言古意义何在呢？其二，在一对、二对中，武帝一再追问“帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？”，仲舒也先后表明，道是所由适于治之路，虞舜之治与周文王之道并没有什么不同和改变，武帝或许是对仲舒的点到为止不能全然了解，或许是对当时政治的施为以何为道、如何合道以及道究竟是何存有困惑，故而再次追问“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”
对此两问，仲舒答道：（1）天之权威不可易，“天者群物之祖也”，它遍含万物，日月、阴阳、风雨、寒暑无不纳入其中，“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之”。天与人相应，如“春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也”。（2）古之通谊不可废，“古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。以此见古之不可不用也”。（3）以德化民、修教训之官，古代王者所为的凭据是本着人性、人情，而不是肆意而为。“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成”，人贵于物，“人受命于天，固超然异于群生”，是故，“王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也”。人“超然异于群生”，崇仁义、重礼节、安处善、乐顺理是可以实施教化的前提。在这里，阐述王者上承天意以顺命，下务明教化民以成性，正法度之宜别上下之序以防欲，表明了社会后天环境对于人性的影响以及社会秩序、政治法度产生、存在的必要性。但是也不自觉将教化的权力赋予了第三者，而无形中剥夺了自我成善的可能，为政治统治者滥用权力埋下了伏笔。（4）圣人以天承命、顺性以化民，此为万世不易之道也，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。三王之道所祖不同，夏上忠，殷上敬，周上文，虽为之不同，但都是“将以救溢扶衰，所遭之变然也”，道并未有实质的改变。“其或继周者，虽百世可知也”，顺势，仲舒提出“王者有改制之名，亡变道之实”，当今需要变革以承“道之时”也。“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”正朔、服色要变，更重要的在于在大一统的形式下，改变“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”的局面，使万方归于一统，文化秩序归于一正，“不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。然后统纪可一而法度可明，民知所从。（5）仲舒借此阐述自己的理想的政治秩序是一统，“天地之常经，古今之通谊也”，文化秩序是“六艺之科孔子之术”，而合理的政治运作则是在抨击现实中得以阐发出来，仲舒以为当时政治统治者，“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下”。与民争利，完全背离了天，“天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也”，以及古之道，“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小”，总之是要“迹之于古，向返之于天”。不与民争利，在于树立合适的义利观，以义为上，好谊则民向仁而俗善；好利则民好邪而俗败。关键在上位者以身作则，“天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之”，身正而令自行。
义利之辨不是简单的学理问题，而是关涉国家社会的价值导向以及个人价值的取向，此与仲舒名言“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功”相契合，道与利、理与功非完全对立的关系，正其道不谋其利，修其理不急其功，初衷在于“道”为先、“义”为上，以正当性、正义性为出发点，而不要急功近利，将“利”“功”作为直接的出发点，非不谋利、废其功也。而国君作为价值的风向标，其所作所为作用莫大矣，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正”[16]。上之所好，下必甚焉，普通民众以在上者为模范，就会在社会上形成一种良风习俗、共同的价值追求，“为人臣者怀仁义以事其君，[17]为人子者怀仁义以事其父，……然而不王者，未之有也”。至于个[18]人的价值取向，“君子喻于义，小人喻于利”，夫子将君子小人之辨归为是否以义利为取，这是道德的问题，施之于政治上，个人的义利的取向则关系到家国兴衰存亡，“一家仁，一国兴仁；一家让，一[19]国兴让”。个人价值取向与国家价值导向之间是一种彼此依存又互相转化的关系，一人、一家的价值取向可以导致整个社会、国家的价值风向，反之亦然，大环境的风气可以陶铸个人的价值取向。这与儒家传统典籍《大学》中的一段可以相印证：“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”
董仲舒三策的应对，逐条层析地回应了汉武帝的问题，效果或止于“天子览其对而异焉”，其制度的实施限于元朔五年公孙弘著《功令》将“兴太学，置明师，以养天下之士”，以及建立选拔博士弟子制度，“太常择民年十八以上、仪状端正者，补博士弟子”，以回应“以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫”的提议，至于班固所谓“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”殆不实也，影响恐怕亦不及也。
但是“天人三策”却是董仲舒思想的一个精华版或者说是缩略版，能够将其天下观以及思想很好地显达出来。首先，仲舒承继了以六经典籍为代表的历史文化传统，而六经典籍作为三代损益的历史文化精神和信念的代表，正是合理秩序和价值、信仰的源泉，拿六经之一的《春秋》说事，为天下一统的秩序寻绎一个价值本体。策三云“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，为现实的统一秩序作出了论证。其次，在策一中董仲舒将《春秋》大义诠为“天人相与之际”，王者承天意以化民，“上承天之所为，而下以正其所为”。“王者承天意以从事”，既为王权作了论证，同是也树立了天的权威，为至高无上的王权加了一个紧箍，以“天”来规束世间权力的运作，“屈民而伸君，屈君而伸天”。与此相关，仲舒同时将天的检验之石转移到了人，使人成为天的目的，“治乱废兴在于己，非天降命不得可反”，而人性确是由社会所陶冶，“或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之”。这样将为治、施政的重点转换到了人的一面。再次，仲舒以三策之对灌注了自己的价值理想，这种合理秩序是在与现实合作以及批判中完成的。对于现实的妥协，仲舒云：“陛下有明德嘉道，愍世欲之靡薄。”对于现实之批判，仲舒云：“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与。”而取舍之本在于“奉天法古”，以《春秋》“假经设义”，树立天的权威在于法天，而《春秋》的另一层之意则是“法古”。“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今……《春秋》变古则讥之。”又次，仲舒从废黄老无为、言改制（“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色”），倡更化（“不如退而更化；更化则可善治”“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也”）着手。取法儒家，将为治之术指向有为，“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也”“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”，以儒家仁义礼智信作为施政的理想范式，走德刑并举之路。
最后，仲舒以“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”作为归结，其意有四：其一，表明了自己的天下观是一统，“大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。其二，师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守的局面需要“一”之，而合理的方式就是罢黜百家，以孔子六艺之科为取。综一、二看来，或许旨在将文化秩序与政治秩序统一合体，以期治出于一，学仕、政教合于一。而着重点出百家殊方，指意不同，结合当时的情景来看，汉帝国承继了自秦朝以来就开始做的整合六国以及其他部族的工作，就当时来看，汉帝国的疆域以及部属更为扩大和复杂，地域上以及在政治上的统一并不能万世不易，要长治久安更需建立一个共同的核心价值体系，形成向心力和凝聚力，换言之，即要建立一个新的国族意识，以期文化上能够彼此认同，董仲舒取孔子之术、六艺之科就在于要以儒家为核心来整合、建构新的汉朝国族意识。其三，仲舒将文化秩序置于政治秩序之上，而不是以政治秩序来支配文化秩序，大一统的逻辑基础是以《春秋》为正，所谓“《春秋》大一统者”，而统纪可一，法度可明，民知所从也取决于以六艺为代表的历史传承的文化，余英时先生曾言，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说是由于儒教有利于统治，毋宁说是政治权威最后不得不向[20]文化力量妥协”。其四，仲舒以六艺之科、孔子之术为“道”之所在，将儒家之学与道统进行了时代衔接和诠释。六艺为古代王官之学，为百家共同的文化遗产，钱穆先生在《秦汉史》中云：“秦人焚古代官书，而立晚世家言为博士，所以尊新王一朝之统。此乃荀卿之所谓法后王。汉武罢斥百家，表章六艺，夫而后博士所掌，重为古者王官之书，乃所以求稽古考文之美。此乃荀卿之所谓法后王。则当时之尊六艺，乃以其为古之王官书，非以其为晚出之儒家言，其义又断[21]可识矣。”《两汉博士家法考》亦云当时孟子仍不被尊为博士学，不可谓之尊崇儒学，六艺只不过是如《儒林传》所言，“六学者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至世之成法也”。然而进于秦汉之后，言六艺者毕竟以儒家为主流，司马迁云“自天子王侯，中[22]国言六艺者，折中于夫子”。六艺被儒家更好地接纳以至于独享，成为政治、文化思想的主流。而“道者万世之弊，弊者道之失也”。道在不同的时代虽有不同的体现，但“三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰”，正朔之改、服色之变并没有改变道的实质，而六艺之科、孔子之术在仲舒看来正是“道”之所在，儒家思想接上了道统之传续。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”百世可知，正在于“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变”。以儒家六艺为代表的历史文化传统即是道统，一以贯之，“三圣相受而守一道”。势无必致，然汉初七十余年的社会发展导致的“世而后仁”的格式、更化的思潮，儒学的积累以及上位者的提倡使得形格势禁，思想者才得以顺势就里，可以说是时代呼唤了理论阐释者的产生，仲舒对儒学的发阐正当时；理有固然，治国兴政、久安万世之术必然要顺理而致，仲舒以儒学六艺为道统作时代诠释，正在于此，可以说不是仲舒之所为才使儒教得以定于一尊，而是道之自然的逻辑使然，而后来国家的形成、延续以及文化底色是由儒家六艺的道统奠定的。
此外，公孙弘等人以其“势”“位”对儒学的推动作用亦不可忽略，《史记·平津侯主父列传》载：“（公孙弘）习文法吏事，而又缘饰以儒术”。元光元年，汉武帝二次召文学贤良之士，公孙弘对策云：
仁者爱也，义者宜也，礼者所履也，智者术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之涂，权轻重之数，论得失之道，使远[23]近情伪必见于上，谓之术：凡此四者，治之本，道之用也。
天下之通道五，所以行之者三。曰君臣，父子，兄弟，夫妇，长幼之序，此五者天下之通道也。智，仁，勇，此三者天下之通德，所以行之者也。故曰“力行近乎仁，好问近乎智，知耻近乎勇”。知此三者，则知所以自治；知所以自治，然后知所以治人。天下未有不能[24]自治而能治人者也，此百世不易之道也。
推崇儒家仁义礼智之术以治国，以君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼之序为天下的通道，智、仁、勇为天下的通德，以自治治人为百世不易的法则，公孙弘对儒家思想虽旨在缘饰，但也从另一方面促进了儒学的推广和影响，武帝对对策甚为欣赏，“擢弘对为第一”。元朔五年，因公孙弘之请，汉武帝向天下郡国颁布《劝学兴礼诏》，为五经博士招收弟子，“延天下方闻之士，咸登诸朝。其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。太常议予博士弟子，崇乡里之化，[25]以厉贤材焉”。公孙弘因著《功令》，其内容分别为，选博士弟子五十人，每经科十人，“为博士官置弟子五十人”；在全国之内察选博士弟子，“太常择民年十八以上、仪状端正者，补博士弟子。郡国县官有好文学、敬长上、肃政教、顺乡里、出入不悖，所闻，令、相、长、丞上属所二千石。二千石谨察可者，常与计偕，诣太常，得受业如弟子”；补博士弟子者，从师读经一年者，参加考试，通一经者，补“文学掌故缺”，“高第”者，可以为“郎中”，有秀才异者上报，不合格者，罢遣归乡，按考试成绩等次补官，“一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。臣谨案，诏书律令下者，明天人分际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美。小吏浅闻，不能究宣，无以明布谕下。治礼次治掌故，以文学礼义为官，迁留滞。请选择其秩比二百石以上，及吏百石通一艺以上，补左右内史、大行卒史；比百石以下，补郡太守卒史：皆各二人，边郡一人。先用诵多者，若不足，乃择掌故补中[26]二千石属，文学掌故补郡属”。将利禄之途与儒家之书结合起来，官员得以“缘饰”，“公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”；而儒家亦得以坐大，自“公孙弘以治《春秋》为丞相，封侯，天下学士靡然乡风矣”。《汉书·儒林传》云：“武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”经说传承、大师众至千余人，显然儒家思想上有着明显的脉系，这种传承愈到后来愈落实，适应性也越来越大，凌驾于其他诸家学说，形成不可阻挡之势，“一种思想发展到成熟阶段，并具有强大的社会功能之后，就由不得你不承认它的价值。任何势力形成一种气候，都足以逼人，文[27]化思想之势亦复如是”。
第一节 《春秋》作新王之事——现实一统的理论注脚
董仲舒对于当时的社会现实并不是很满意，他在《士不遇赋》中云：“生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗。”将汉武之世比拟为“三季之末俗”，纵横之士指黑为白，以奸诈取悦于世，耿介之士进退维谷，其中饱含“牢愁狷狭之意”，这样的心绪表达不只透露出作者的个人义愤，中间亦不乏对于当时境况迫切更改的急躁，但是“三季之末”的定位也隐隐透露出了仲舒对天下秩序一统的认同，且蕴含图变的边界不出于此。《汉书·董仲舒传》赞云：“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首”，以此董仲舒显然不只是通一经之儒，只是六经之中，仲舒独取“春秋”以言之，《儒林传》亦云习于《春秋》者，于赵则是董仲舒。汉初所治春秋者众多，“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于春秋，其传公羊氏也”。《春秋》之学之盛在于，《春秋》为六经之典籍，重在“天子之事”，《孟子·滕文公上》云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”《孟子·离娄下》亦云：“王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后春秋作。”孟子以春秋为“天子之事”，意在春秋“其事则齐桓、晋文”“其文则史”，文史斑驳，能够完全传述圣人之“义”，其义为何？《汉书·儒林传》云：圣人“因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法”；《史记·太史公自序》云：“昔孔子何为而作《春秋》哉？太史公曰：‘余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”《十二诸侯年表》说《春秋》“成一王法”“制义法，王道备，人事浃”，将《春秋》作为法典的范式，能够备天地人物之道，司马迁更将之阐发为“上明三王之道，下辨人事之纪”“万物之散聚皆在《春秋》”，是圣人将“空言”与“行事”之相辅备的王道与大义的经书。而探究其意法以及隐晦之旨的诠释自孔子弟子后就已经展开，《汉书·艺文志》云：“《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《谷梁》、《邹》、《夹之传》。四家之中，《公羊》、《谷梁》立于学官。”此后，“七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子《史记》具论其语，成左氏《春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为铎氏微。赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近世，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。汉相张苍历谱五德，上大夫董仲舒推《春秋》义，颇著文[28]焉。”
而仲舒则精于《公羊春秋》，“董仲舒治《公羊春秋》”，拿《春秋》言事，假经设义。《史记·秦汉之际月表》云：“初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗。自生民以来，未始有受命若斯之亟也。”汉高祖无寸土之封，手持三尺剑得以诛灭暴秦、收拾天下归于一统，“自生民以来，未始有受命若斯之亟也”，其原因司马迁言道：“岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”天意如此也。班固以为“古世相革，皆承圣王之烈，今汉独收孤秦之弊。镌金石者难为功，摧枯朽者易为力，其势然也”，将汉业大统归因为“独收孤秦之弊”，是形势使然。或许是天命与形势之风云际会，共同作用力的结果，在丞相陈平、太尉周勃等使人迎代王徘徊不进、众议纷纭的时候，中尉宋昌言道：“夫秦失其政，诸侯豪杰并起，人人自以为得之者以万数，然卒践天子之位者，刘氏也，天下绝望，一矣。高帝封王子弟，地犬牙相制，此所谓盘石之宗也，天下服其强，二矣。汉兴，除秦苛政，约法令，施德惠，人人自安，难动摇，三矣。夫以吕太后之严，立诸吕为三王，擅权专制，然而太尉以一节入北军，一呼士皆左袒，为刘氏，叛诸吕，卒以灭之。此乃天授，非人力也。今大臣虽欲为变，百姓弗为使，其党宁能专一邪？”刘氏之得天下，乘豪杰蜂起之势，转而除秦苛政，约法令，施德惠，民心思归，加上天命攸归而成，宋昌的评议乃中肯之言。
汉朝建立，或天命攸归或形格势禁，无论如何，一统的局面于兹奠定，对天下一统的现实从学理上进行系统论证则是学者们的功夫了。《汉书·高帝纪》赞曰：“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德。”就班固的看法论去，高祖“以汉亡尺土之阶，由[29]一剑之任，五载而成帝业”，是承继了天统的“火德”，“旗帜上赤，协于火德”，火德之说正是承“五德终始说”而来。“五德终始说”始于邹衍，司马迁在《孟子荀卿列传》中载其大要：“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”后人多有演绎，如《吕氏春秋·应同》等。概言之，邹衍的五德终始说其核心思想是木火土金水五种德运，有规律地转移，每个时代配合不同的德运，符应若兹。而《吕氏春秋》将黄帝、大禹、汤、周文王分别配以土、木、金、火四德，转移原则是相胜，即木胜土、金胜木、火胜金，未来继承周的德运者，是水德，各德并配以各自的颜色之属，分别是土德尚黄、木德尚青、金德尚白、火德尚赤、水德尚黑。
至于秦朝，《汉书·郊祀志》云：“自齐威、宣时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”秦朝以“五德终始说”中的“水德”自居，“秦始皇帝即位，或曰……‘周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更名河曰‘德水’，以冬十月为年首，色尚黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”《史记·秦始皇本纪》亦有载始皇“推终始五德之传”，以为秦代周火德为水德。
汉朝建国初年，若以五德终始相推，高祖建国当以继秦的水德而为土德。然而据《史记·封禅书》记载：“（高祖）立黑帝祠。”高祖曰“北畤待我而起”，亦自以为获水德之瑞。“虽明习历及张苍等，咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正[30]朔服色。”汉文帝之时，贾谊以为“汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐，乃草具其仪法，色上黄，[31]数用五，为官名悉更”。色尚黄，即是以土德自居，后鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。”其与贾谊相合。而丞相张苍则“以为汉乃水德之始，故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应”。反对公孙臣的土德，而坚持水德。孝文帝十五年，黄龙见成纪，“天子乃复召鲁公孙臣，以为博士，申明土德事”[32]。
汉朝的承统说，自是为其合法性作出的论证，然众说前后相反，莫衷一是，董仲舒则以《春秋》入手，昌“三统”之说。“三统”之说详载于《春秋繁露·三代改制文》：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”仲舒的“三统说”与“五德终始说”有异，亦有通处。王朝的嬗递遵偱以下原则进行：夏：黑统，寅正，色尚黑；商：白统，丑正，色尚白；周：赤统，子正，色尚赤。三统与五德相异，但“统”与“德”意蕴相似，均对应一个[33]朝代，其色以及制度亦有相配，顾颉刚先生对比二者列表为：“三统说”与后“三德”的颜色一致，夏朝以前，有相左之处，“五德终始说”中夏属木德，其色尚青，而在“三统说”中属于黑统，或许仲舒知其矛盾处，故以“汤受命而王”说起。顾先生以为“三统说”是董仲舒取“五德终始说”的五分之三而成，以“汤受命而王”起，在于三代所尚之色与五德说一致，凡五德说的制度与符应，而皆可以“三统说”为用。
或许董仲舒依“五德终始说”为原型，取前三德之为三统用，但是三统说也别具深意。首先，仲舒是以《春秋》作为论证的基点，“春秋作新王之事”。《玉杯》第二曰：“是故孔子立新王之道。”《三代改制文》第二十三曰：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁；尚黑，绌夏，亲周，故宋”“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。”仲舒以《春秋》“假经设义”，认为“以《春秋》”当新王，而新王正是孔子，孔子作《春秋》即是孔子把新王之法，表现在他作的《春秋》里面，孔子作为“素王”是抽象理论，而《春秋》二百四十二年的记录均是历史事实，自然需要将一个抽象的素王妥善安置，于是仲舒把鲁国作为新王的化[34]身，标识“王鲁”。新王是继周朝的赤统之后，自然以三统的逻辑，“时正黑统”“尚黑”。周原来封夏之后为杞，殷之后为宋，行其正朔等。《春秋》既为新王，则推上去，以杞为后的夏，就不能称王，故叫“绌夏”。为殷之后的宋，与春秋新王之间隔了一个周代，故称“故宋”。周是《春秋》新王前面的一个时代，历史关系较近，故称[35]“亲周”。以春秋当新王，以夏周宋相列，董仲舒的用意显然是为了给新王即未来的王朝一个历史的定位，并以之凸显其历史的意义。[36]
其次，迥异于“五德终始说”，在于仲舒的“改制”重在“改正”。《楚庄王》第一云：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”而改制的内容《三代改制质文》云：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”，还有“作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐”等，但是仲舒重点放在改正朔与易服色两项。建子，即以十一月为正月；建丑，即以十二月为正月；建寅，即以一月为正月，夏商周三朝分别以以上为岁首，为三种不同的正月，称之为三正。董仲舒以子、丑、寅为天、地、人，故建子谓之天统，建丑谓之地统，建寅谓之人统，三正又称“三统”。以黑、白、赤三色配之，建子得天统亦称赤统，即以十一月为正；建丑得地统亦称白统，即以十二月为正；建寅得人统亦称黑统，即以一月为正。建子、建丑、建寅成为改正朔的依据，而易服色的依据则即是尚黑、尚白、尚赤了。历史现实则是，夏建寅，为人统黑统；殷建丑，为地统白统；周建子，为天统赤统。
董仲舒三统系统下的改制重在改正朔，意义有二：一、改正朔，即是宣告新的王朝的诞生，一元复始。《春秋》开首是隐公元年，经文是“元年，春，王正月”，公羊高解释为：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷谓先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”改正朔在仲舒看来即是新王受命而王，召告天下改制作礼乐以应变，为大一统做出的注脚。“《春秋》曰‘王正月’，《传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继仁，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。’”
二、“统正，其余皆正。”“改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖安道尔，然后布天下。……谓三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举措，靡不变化随从，可谓法正也。”
再次，董仲舒的黑、白、赤三统作为王朝历代更替循环的规律，每一统自有其相对应的政治文化制度。以《三代改制质文》来看，“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅”。以天象观之，则“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”。服色制度随之，“朝正服黑，首服藻黑”。顺次，白统，“白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白”。李威熊先生列表格以统之：
最后，董仲舒的“三统论”辅以“文质说”，从另一角度为新王朝作了合法性的论证。《三代改制质文》云：“春秋作新王之事，变周之制，当正黑统”“故曰绌夏存周，以春秋当新王。”《天人三策》云：“继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”前者以为《春秋》继周，当正黑统，后者以为汉损周之文，应该用夏之忠者。上已言之“以春秋当新王”，即是仲舒以《春秋》“假经设义”，而孔子正为抽象的素王，而以二百四十二年的史实作为安置，把鲁国作为新王的化身，有“王鲁”之意，但是鲁在事实上是一个假托的对象，以《春秋》托黑统，事实的落脚则为实际的汉朝，“《春秋》为汉立法”。
汉以正黑统，“宜少损周之文，用夏之忠者”，董仲舒旨在为新王朝的合法性进行另一层面的论证。《论语》云：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”文质彬彬是最理想的状态，荀子云“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理情用，相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中”。《尚书大传》亦云：“王者一文一质，据天地之道。”然文质不能斑驳，平衡状态被打破时，自然有所偏颇。仲舒在《天人三策》中言道：“先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。”汉朝一统天下之后，自然要对文质有所取舍，《汉书·严安传》云：“臣闻邹子曰：政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”
王者改正朔，易服色，以顺天命，孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”返于周朝的继承以及对于秦帝国的批判成为新帝国的合法性基石。《史记·梁孝王世家》载当窦太后强迫景帝立其弟梁王为储君时，太后谓帝曰：“安车大驾，用梁孝王为寄。”袁盎于此反对并论证道：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙。殷道，太子死，立其弟。帝曰：‘于公何如？’皆对曰：‘方今汉家法周，周道不得立弟，当立子。’”汉家法周，以周制为政治正当性的典范，其逻辑脉络为：商质→周文→[37]秦质→汉文。
而董仲舒对此的论证则是从《春秋》入手，以为新帝国应该反于质。《三代改制质文》云：“王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。”刘向《说苑》云：“商者，常也，常者质，质主天；夏者，大也，大者，文也，文主地。”商与夏并不是商朝与夏朝的代名词，商即是质，夏即是文。大禹法夏而王，汤是法商（质）而王，周法文而王，以此脉络的话，若加上秦朝则承继的汉朝自然归到法文而王，而“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统”。以春秋新王则当黑统，黑统自是承继夏朝而来，而又言“乐制宜商”，宜商则是属质，非文。但是黑统在事实上又是文，“故天将授舜，主天法商而王，……天将授禹，主地法夏而王……天将授汤，主天法质而王……天将授文王，主地法文而王”。禹主地，法夏，“夏文者主地”“夏者，大也，大者，文也，文主地”，以三统与文质来看，两者貌似相悖。
董仲舒以《春秋》意逆之，“《春秋》之论事，莫重于志”。以礼论之，仲舒以为“《春秋》有经礼，有变礼……明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。……是或达于常，或达于变也”。以礼论，引入文质之说来看，“礼之所重者，在其志”，志为质，物为文，质文两备，然后其礼成，俱不能备，而偏行之，宁有质而无文。礼之有常、变，援入文质，则文质有偏重，商者，常也（苏舆注《春秋繁露》），常者质。“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”道之所变在于文，其不变者，常也，所谓三圣相受而守之一道。而“三王之教，所祖不同，而皆有失”，有偏而不起之处，故政有眊而不行，所遭之变然，自然“举其偏者以补其弊”，以“救溢扶衰”。补偏则即是变、权。就其三王来看，“夏上忠，殷上敬，周上文者”。
或常或变，与时为然，三圣相受而守一道，道之常也；汉继周文，为其变也，反之于质，即复之于常，以夏之忠以补“周文”之弊，“今汉继大乱之后，若宜少损周之文质，用夏之忠者”。概言之，董仲舒“三统说”的本意是在合法性上予汉朝以黑统，“法夏为黑统”；“承周之文反之质”，质之反即法夏之忠，予以新帝国政治文化制度的范式以及革新的边界。
第二节 大一统者——天地之常经，古今之通义
对于天下一统的现实予以理论上的论证，董仲舒别开天地，从《春秋》入手，“假经设义”，由其礼反其志，由其常观其变，以“三统说”括言之。“三统说”以改历正为先，以为《春秋》以“王正月也”起始，本意正在于“大一统也”；“统正，其余皆正”；并且蕴含王者正身、修己而天下平的意思。“三统说”在给新王朝一个历史文化的地位的同时亦凸显“《春秋》者主人”的重人思想，以及为制度的设置以及革新赋予内容和边界。从历史事实来看，“汉兴已六十余[38]岁矣，天下文安，缙绅之属皆望天子封禅改正度也”。武帝太初元年，据《汉书·武帝纪》记载：“以正月为岁首，色上黄，数用五，定官名，协音律。”正式改正，确立汉朝为土德，继秦水德而兴。太初改历主土德，以“五德终始说”为取，但是也取了三统说中最重要[39]的正朔，即建寅，《史记·封禅书》云“汉改历，以正月为岁首，而色上黄”，正月为岁首，即从夏正。建寅之说即是法夏，“汉家行[40]夏正，夏正色黑”。取法夏正，于当时意义非凡，据《汉书·律历志》记载：“至武帝元封七年，汉兴百二岁矣，大中大夫公孙卿、壶遂、太史令司马迁等言‘历纪坏废，宜改正朔’。是时御史大夫兒宽明经术，上乃诏宽曰：‘与博士共议，今宜何以为正朔？服色何上？’宽与博士赐等议，皆曰：‘帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。创业变改，制不相复，推传序文，则今夏时也。’”历法庞杂，而多混乱，即使是《颛顼历》也多错乱，建寅之说当其时也。显然以取法“三统说”的夏正，除了予新政权以正当性之外，更是实际社会生活之所需，在人事、施政方面意义更加显现。“三正”作为“三统”的核心，在本质上与“三统”无差，“三统与三正只是一事，只是三[41]统更进一步及于人间秩序”。
董仲舒的“三统说”在现实意义上对完成一统的新政权的合法性予以了理论的支持，而深层次来剖析仲舒大一统理论的真正目的和初衷，更在于他以《春秋》作为承载道统的历史文化典籍的代表来言说，“假经设义”，在现实格禁之中勾画出了自己的理想蓝图。与其说“大一统”理论是对帝国一统秩序的被动妥协，毋宁说董仲舒在骨子里对政治文化秩序的大一统就是认同的，只不过是借机以发儒家理想之箭。董仲舒对理想的“大一统”秩序的论证，分别从以下两个方面入手：
一 天地之常经——一统的天道基础
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）此段后人多理解为董仲舒在政治层面为大一统理论做的伸张，关注点多放在“罢黜百家，独尊儒术”的方面，而忽略了大一统逻辑早已经被论证的一面，即“大一统者，天地之常经”和“古今之通谊”。天地之常经在于天地被预设为大一统的本体基础。
在董仲舒看来，“天地”作为被寻绎的本体基础，只是名字的代称，背后之端则是“元”。在《天人三策》策三中他说：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。”元是一，是万物之所从始，《春秋繁露·玉英》云：“谓之一元，大始也。”元与原同，其义随天地终始。它在天地之前而故存，是万事万物的本源，人亦如是，事物的发展不能逆之从事。
元不只是作为万物之本根，其也左右了事物发生发展的规则，得元则得处理事情的关键。“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。”教化大行在于正境内之治，境内之治在于正诸侯之即位，诸侯之即位在于正王之政，王之政在于正天之端，而天之端的根源就在于正深“元”。
董仲舒以元作为万事万物的根本和自然、人间秩序的最高行事法则，是抽象意义上的，而具象的名称是“天”。天与元在某种程度上是一而二，二而一的东西。意义上的等同从两个层面可以看出：其一，天是群物之祖。策三曰：“天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”《春秋繁露·观德》云：“天地者，万物之本，先祖之所出也”，于人亦然，“人受命乎天也，故[42]超然有以倚”。其二，天是法则之源和信仰之基。“故圣人法天而[43]立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”天是
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