五十年来的中国哲学(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：贺麟

出版社：上海人民出版社

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五十年来的中国哲学试读：

题记

新版序

远在四十年代，我在昆明西南联大任教时曾经写了“五十年来的中国哲学”一文，收入当时发表的《五十年来的中国》一书中。后来，我在此文的基础上，于1945年写成《当代中国哲学》一书时，便将“五十年来的中国哲学”作为第一章，题目改为“中国哲学的调整与发扬”。其后各章分别为：第二章，西洋哲学的绍述与融会；第三章，时代思潮的演变与剖析；第四章，知行问题的讨论与发挥。此书涉及面很广，包括五十多年来中国哲学的各个方面及其逐步发展的线索。[1]此书于1947年在重庆胜利出版公司印行。当时读到此书的人可能不多。近年来有同志问及此书是否再版，他们认为有再版的必要。再版书名改为《五十年来的中国哲学》，明确限于从1884年孙中山创立兴中会之时为起点至1949年中华人民共和国建立为止这一阶段。全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。

本书分为上下两篇。上篇中第一第二两章除个别字句稍有修订外，尽管有的老一辈哲学家已经去世，有的青年哲学家研究马克思主义哲学卓有成绩，我也并没有为他们增加篇幅，未免有遗珠之憾。只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物论毫无所知，所以这次作了较大的修改，不妥之处，在所难免。

上篇的附录“康德、黑格尔哲学在中国的传播”一文，是我在三联书店出版的《中国哲学》第二辑中发表的“康德黑格尔哲学东渐记”一文略加修订而成。作为历史性的记述，对于我国哲学界的老前辈直至中年哲学家在建国以前(包括我自己在内)所作的康德、黑格尔哲学的翻译、介绍、论述，都尽量记载。正好补充了第二章“西洋哲学的绍述与融会”，使其相得益彰。

下篇目的在集中深入讨论知行问题，我认为知行合一问题是中国近代哲学界讨论得很多而贡献最大的问题之一。无论程朱与陆王、王阳明与王船山、孙中山与毛泽东同志的《实践论》都对知行合一问题有过重要的贡献，而以《实践论》更为突出。“知行合一新论”，我于1938年曾在昆明西南联大哲学讨论会上讲演过，并编入《国立北京大学四十周年纪念论文集》内。此文似有不少新意思，对于讨论程朱陆王以及孙中山的知难行易和知行合一都有帮助，故置于首篇。

此外各篇总的目的都在于从各方面去说明并论证“《孙文学说》的哲学意义”，特别作了一引言，以概括以下四篇的要旨，归结到《孙文学说》是始于革命实践，经过革命实践的考核，有了他自己丰富的革命知识和经历，特点是他对医学专业锻炼而写成的有普遍性、必然性的哲学学说，称之为《孙文学说》，我们决不可等闲视之。

末章谈的是“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”——的曲折发展过程，正好达到了一个全面的总结。——这就是“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”。贺麟1986年9月[1]据版权页所示，初版时间为1945年11月。——编者注，下略

《当代中国哲学》原序

在中国，特别在八年多抗战时期的中国，不仅是物质方面的交通不便，即精神方面的交通似乎也很不方便，即以中国哲学界而论，有的人著成了书，但迄今没有印行。有的人虽有了书出版，但或因沦陷在上海或香港，无法运来内地，或因在这一城市出版的书刊，销行只限于这一城市附近一带，无法销行到别的城市。又如中国哲学会在抗战前两三年内，每年举行年会一次，宣读论文，讨论问题，颇有自由交换意见、切磋辩难的机会，而在八年来的抗战期中，除了1939年的夏天，在昆明举行了一次规模很小的年会外，迄今未能举行第二次年会。总之，我们很难有机会彼此互相知道同时代的别的人在哲学方面的努力和成就。

我很欣幸在中国哲学界这样隔阂的情况下，我个人比较多有机会得读中国现时哲学上的许多著作，并得与中国哲学界许多人士晤谈领教。因此出版家要请我写一册《当代中国哲学》，我便欣然应允了。本册里所提到几十位在中国哲学上有贡献的人，除开极少数业已死去的，如康有为、谭嗣同、章太炎等，其余的人，或是我所亲炙的前辈，或是在北平或昆明的哲学讨论会中，我听过他们的演讲，与他们讨论辩难过哲学问题的同道，或是与我见过面通过信讨论过哲学的朋友。篇中对于他们的哲学思想的叙述，固然表示我对于他们的著作之客观地同情地了解，同时亦即表示我在学问思想上曾受过他们的益处，借这里的篇幅略表我对他们的感谢和敬佩之忱。虽然篇中有几处，我曾对于有几位先生的思想，约略加了几句极简短的批评，这并不表示我对他们缺乏同情的理解和重视，这些批评，只表示我对他们的思想有了批评的兴趣和批评的反应，我相信他们即使不接受我的批评，但至少会有宽容我批评的雅量。

中国传统的著述家有一个错误的、不健全的态度，就是他们对于同时代的人的思想学术，不愿有所批评陈述。他们以为评述同时代的人的著作，容易陷于标榜与诋毁——标榜那与我感情相得、利害相同的人，诋毁那与我感情不洽、利害相违的人。他们要等着同时代的人死去之后，然后再加评论，这叫做“盖棺论定”。记得有一位著《中国近三百年学术史》的朋友——钱穆先生，在他这书中对于那时尚活着的章太炎一字不提，虽然他与章太炎并无私交，而那时章氏年已老迈，他在中国学术史上的地位已相当确定。一直到他这书业已出版后，章太炎才逝世。于是他等着章氏逝世以后，方特别著一篇长文，[1]讲述章氏在中国学术上的贡献。这种态度我认为是不妥的，不健全的。第一，这种态度假定著述家评述时人只有标榜与诋毁两途，没有其他合理的持中平正的路途，如同情的了解，客观的欣赏，善意的批评等等，这未免自贬著述家的品格。殊不知，评论时人，抱超然的无关利害的态度虽较之评论古人为难，却应勉力予以提倡鼓励的。第二，坚执“盖棺论定”之说，亦嫌失之狭隘偏执，因为有许多人未盖棺而论已定。又有许多人已盖棺了千百年，而议论纷纭，犹不能定。若偏执“盖棺论定”之说，误认对于同时代的活着的人，社会上绝无确定的公论，根本否认“舆论”、“时论”的公正性，尤属偏激。且评论之公不公，定不定，须视其评论之出发，是否基于理性，有无证据，决不应以生理方面的死或活为标准。第三，这种不评述时人的著作的态度，大有妨害学术思想的进步。因为一个著作经人评述之后，可以多引起世人的注意，促进学术思想的自由交换流通。而著述者本人经过评述者的批评或鼓励后，也可以使他加以改进和愈益努力。所以评述时人著作，实有鼓舞玉成，使学术空气浓厚并进步的好处。尤其我们应了解著作家的心理，他的著作出版后，他不怕别人的批评或攻击，他最怕的是他的著作如石沉大海，无人理会。所以评论时人的著作，不怕率直无忌，公开批评指斥，而最切戒的，是不写成文字公开评论，而但于背后说长道短，私自发出些偏狭嫉刻、不负责任的诋毁。

我自信本书对于时人的哲学著作，搜罗相当的广，我尤其要感谢北大哲学系教师石峻、任继愈两先生，还有在美国留学的韩裕文先生(他病逝在美国)，是他们供给了我不少的材料。但我们所未曾读到的哲学著作，当然还是很多。即就我们所读过的著作而论，我们在本篇中的评述，或亦不免有欠公允、不能令人满意的地方。除表示歉意外，只有希望不久我们中国哲学界也可以采取英美德等国刊行《当代哲学家自述集》的办法，各人自述各人的哲学思想，庶可弥补本书的遗憾了。记得张东荪先生在抗战前即曾提倡过编辑中国当代哲学家的自述集，希望在抗战胜利后不久的将来，可以实现。

此外我还须表示一点歉意的，就是中国哲学界有一些人哲学造诣很深，境界很高，讲授哲学，成绩很好，但因他们平日不立语言文字，使我们无得而称焉。此外还有许多非哲学界的人士，他们对于哲学的兴趣很浓，见解很好，有时以新颖有趣的思想和文笔，发挥为非专门性的著作，有时他们自己身体力行，发为事功。我们因限于体例，殊以未能略记一笔为歉。又近年来有几个大学哲学系的讲师、助教、研究生和哲学编译机关的哲学编译人员，很有不少富于哲思和研究兴趣的有希望的人才，我希望十年后有人再写《当代中国哲学》时，他们中有许多人都会占很重要的地位。总之，须知本篇挂漏的地方甚多，读者幸勿以本篇即代表中国当代哲学之全，或误以中国当代哲学即尽于斯矣。

本书第一章“中国哲学的调整与发扬”，是应《五十年来的中[2]国》一书的主编者之约而写的，曾以“五十年来的哲学”为题，首先发表于该书之内。(1945年5月，胜利出版社)兹略加修改补充，列为本书的首篇。此篇实为刊行此册的导端。盖因此篇未能写完，方承[3]编辑者的好意，提议并再三催促我写完此文，另刊单行本的。第二章，“西洋哲学的绍述与融会”，是特为刊行此单行本而写的，没有在别的地方发表过。第三章，“时代思潮的演变与剖析”，是三年前[4]在青年夏令营的一个演讲，由樊星南君的笔记整理而成的。第四章，“知行问题的讨论与发挥”，足以代表中国现代哲学中讨论得最多，对于革命和抗战建国实际影响最大的一个问题。这篇文字指出知行问题，自王阳明以来，直到近十余年，的确有了新的进展和发挥。此文最初[5]曾分五篇发表过。此五篇文字某书店曾印有单行本，但因未得我的允许，且错字太多，纸张太坏，故特略加增删，收在本书内，作为第四章。就编排的体裁论，是单就知行问题作较深广的论述。但就内容实质说，实本书中最关重要的一篇文字，望读者特别留意。因为我自己觉得这篇文字似乎对于关系中国现代哲学思想和时代思潮很大的知行问题，提出了一些新的看法。第一，明白指出知难行易说与知行合一说，不但不冲突，而且互相发明。第二，指出从知难行易说推绎出来的“能知必能行”和“不知亦能行”两原则，较之知难行易说的本身尤为重要，尤为根本且较深于学理基础，较便于指导生活，较能表现近代精神。第三，指出我们还可进一步肯定地说“由知难行易说到知行合一说”的逻辑发展，因为“知难行易说应以知行合一说为基础，不然则理论不坚实；知难行易说应以知行合一说为归宿，不然则[6]理论不透澈”。 1945年8月30日于昆明[1]“不妥”旧版作“错误”。[2]旧版此处下接“潘公展先生”等文字。[3]“编辑者”旧版作“公展先生及印维廉先生”。[4]旧版此处下接“曾在《文化先锋》上发表过。篇中或不免有欠补充欠发挥易引起误会的话，但我实在没有工夫重新再写了。只好请读者原谅”等文字。[5]“发表过”旧版作“发表于《三民主义周刊》。当时李惟果兄主持该刊，此五篇文字之写成，应感谢惟果兄函电催促之力”。[6]旧版此处下接“附录内所收浙江大学谢幼伟教授所撰《抗战七年来之哲学》一文，足以印证并补充此册所评述者，系自《文化先锋》第三卷第二十四期转载过来，特此声明，并感谢谢先生”一段文字。

上篇

第一章 中国哲学的调整与发扬

近五十年来，中国的哲学界即或没有别的可说，但至少有一点可以称道的好现象，就是人人都表现出一种热烈的“求知欲”，这种求知欲也就是哲学所要求的“爱智之忱”。我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对于我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释，因而会觉得有无限丰富的宝藏，有待于我们的发掘。尤其足以迫逼着我们，使我们不得不努力探求新知的地方，就是我们处在一崭新的过渡时代，社会、政治、文化、思想、信仰均起了空前急剧的变化。其剧变的程度，使许多激烈趋新的人，转瞬便变成迂腐守旧的人；使许多今日之我不断与昨日之我作战的人，但犹嫌赶不上时代的潮流。我们既不能墨守传统的成法，也不能一味抄袭西洋的方式，迫得我们不得不自求新知，自用思想，日新不已，调整身心，以解答我们的问题，应付我们的危机。因此，这五十年来特别使得国人求知欲强烈的主因，是由于大家认为哲学的知识或思想，不是空疏虚幻的玄想，不是太平盛世的点缀，不是博取科第的工具，不是个人智巧的卖弄，而是应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器。哲学的知识和思想因此便被认为是一种实际力量—— 一种改革生活、思想和文化上的实际力量。

所以，欲了解我们近几十年来的哲学思想，我们必须特别注意：(一)推翻传统权威和重新解释哲学思想之处；(二)接受并融会西方哲学思想之处；(三)应用哲学思想以改革社会政治之处。因此本书也分下列四章：(一)中国哲学的调整与发扬；(二)西方哲学的绍述与融会，(三)时代思潮的演变与剖析；(四)知行问题的讨论与发挥。兹先述第一章。

有许多纯粹研究中国哲学的学者，他们没有直接受过西方哲学的训练，然而他们却感受到了西方文化思想的震荡，而思调整并发扬中国哲学以应新时代的需要。他们的心理，分析起来大约有几种不同：有的人，对于中国的文教有了宗教的信仰，而认为西方的文化有了危机，想发扬中国文化以拯救西方人的苦恼；有的人，看见西方思想澎湃于中国，中国文化有被推翻被抛弃的危险，抱孤臣孽子保持祖宗产业的苦心，亟思发扬中国哲学，以免为新潮流所冲洗，荡然无存；有的人，表面上攻击西方思想，而不知不觉中却反受西方思想的影响；还有一些人，表面上虚怀接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回复到旧的窠臼。总之，当东方学者与西方哲学初次接触的过渡时代，免不了有种种不彻底的表现。前两种人，思想中本来有新的成分，甚或从守旧眼光看来有些离经叛道的思想，然而他仍说他是直接孔孟。后两种人，喜欢用他自己也不全懂得的新名词新口号，喜欢作翻案文章，抬出些他们尚未消化的西方某派学说或主义来攻击古人，然而细考其思想言论，他并未能将中国哲学向前推进一步。

大体上讲来，中国哲学在近五十年来是有了进步。这进步的来源，可以说是由于西学的刺激，清末革新运动的勃兴，从佛学的新研究里得到方法的训练和思想识度的提高与加深。我们试简单地结算一下，至少有了下列几点，可以值得我们大书特书：(一)在这几十年中，陆王之学得了盛大的发扬；(二)儒、佛的对立，得了新的调整；(三)理学中程朱与陆王两派的对立，也得了新的调解；(四)对于中国哲学史有了新的整理。

要叙述最近五十年来从旧传统里发展出来的哲学思想，似乎不能不从康有为(1858—1927)开始。康氏于五十年前(1891)，开始讲学于广州长兴里之万木草堂。以一派宗师、思想政治礼教之大改革家自命。综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派。然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍“教以陆王心学”。(见梁任公《三十自述》)平时著书立说，大都本“六经注我”的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考》一书，论者称其为“考证学中之陆王”(钱穆《中国近三百年学术史》)，洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相接近，他晚年提出“不忍”为他所独办的刊物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之心、阳明良知之说较接近。

至于康氏的两个大弟子，谭嗣同(1865—1898)和梁任公思想亦倾向陆王。嗣同著《仁学》一书，他所谓仁，乃佛之慈悲，耶之博爱，阳明之良知糅合体。他主张“冲决网罗”，特别注重打破名教礼教世俗的束缚，以恢复仁，象山所谓本心，阳明所谓良知。“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”他大声疾呼地反对荀子，尊崇孟子，扬陆王而抑程朱。他说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”。他认为惟黄梨洲及王船山二家比较能代表儒家的真面目，因为“黄出于陆王，陆王将缵庄之仿佛，王出于周张，周张亦缀孟之坠遗”。至于谭氏的性情行径之近似王学中泰州、龙溪一派，更属显然。所以我认为康谭二人皆以陆王之学为其中心思想，不过两人皆以气盛，近于粗疏狂放，比较缺乏陆王之反本心性的精微穷理工夫罢了。

梁任公(1873—1929)作学问的方面多，思想言论变迁甚速，影响亦甚大，然而他全部思想的主要骨干，仍为陆王。他最初受学于康有为，所传授者，据他三十自述，系以陆王之学为主。他也是当时“排荀运动”中一员大将。深感“各派经师二千年内，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰，于是专以绌荀申孟为标帜”(《清代学术概论》，页138—139)。他在湖南时务学堂时，亦以讲陆王修养论及公羊、孟子民权论为主。他曾选有《节本明儒学案》，其重心当然在揭示王学的精要。据作者的印象，任公先生谈义理之学的文字，以五四运动前后，在《时事新报》发表的几篇谈孟子要旨的文章，最为亲切感人。对于“先立乎其大则小者不能夺”之旨，发挥得最透彻。他晚年专注于史学，但在他去世前三两年，我们尚曾读到他一篇斥朱子支离，发挥阳明良知之学的文章。他终身精神发皇，元气淋漓，抱极健康乐观的态度，无论环境如何，均能不忧不惧，不为失望恐怖所侵入。年老而好学弥笃，似亦得力在此。

章太炎(1869—1936)为一代国学大师，门弟子遍天下。然而他的哲学思想却没有什么传人，也很少有人注意到。据我看来，他的思想深刻缜密，均超出康梁，在哲学方面亦达到相当高的境界，其新颖独[1]到的思想不惟其种族革命的思想，是当时革命党主要的哲学代言人，而且可以认作五四运动时期新思想的先驱。所以我在这里对他的思想不得不多为表彰几句。他对哲学的贡献，第一，在于提倡诸子之学的研究，表扬诸子，特别表扬老庄，以与儒家抗衡，使学者勿墨守儒家。这是他承孙诒让、俞曲园之绪而加以发扬的地方。其对革新思想和纯学术研究的贡献，其深度远超出当时的今文学派，而开新文化运动时，打孔家店的潮流之先河。不可否认地胡适先生曾受其影响。第二，在于发挥道家的自然主义，用佛学解释老庄。他所著《齐物论释》一书，尤多奥义，且能运用西方无政府主义、个人放任主义等说，以发挥老庄自然放任之旨。在他《国故论衡》中有“明见”一篇，最富哲学识度，又有“原道”三篇，最能道出道家的长处，而根据许多史实，指出道家较儒家在中国政治史上有较大较好的贡献，尤值得注意。他的《检论》中，有“四惑论”、“五无论”等篇，否定了许多流行的观念和世俗的执迷。(可惜《章氏丛书》不在身边，一时无法详述其内容。)其勇于怀疑，与康有为之破除九界，谭嗣同之冲决网罗，有同等甚或较大的解放思想、超出束缚的效力。他不单是反对传统的中国思想，他同样反对西方的新思想。记得他反对宋儒的天理，但一样地反对西人所谓公理，他说“宋世言天理，其极至于锢情灭性，天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人，又甚于天理”。他提倡的是自由放任的自然生活，反对社会国家以公理为名来干预个人，侵略他国。最有趣的是，他能看出唯物论与唯心论之对立统一的地方。他说：“唯物论者唯心论之一部也；唯心论者唯物论之一部也。”因此他认两派学说皆一丘之貉，他一并加以反对。他复提出他有名的“俱分进化论”以修正当时流行的片面的乐观的进化论。他认为：“以道德言，善亦进化，恶亦进化。以生计言，乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形。……知识愈高，虽欲举一废一而不可得，曩时之善恶为小，而今之善恶为大，曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善求乐为目的者，果以进化为最幸耶，其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取。自标吾论曰‘俱分进化论’。”(见《别录》二)他这种说法，不惟合乎素为退化观及循环观的中国人的脾胃，且与他的道家的自然主义相贯通。盖从“为善毋近名，为恶毋近刑”，“疾圣弃智”的道家看来，净纯之善或乐的进步既不可能，我们又何必以更大之恶去换取更大之善，以更大之苦去换取更大之乐呢？小国寡民的原始生活，岂不最善最乐吗？这样一来，则新知识新文明的进步，皆是痛苦及罪恶将随之进步的预兆。因此对于西方整个文明社会的各种进步皆抱悲观。而对于整个日新月异的西方科学文明皆抱轻视隐忧的态度。章氏此说相当有力，且代表当时许多中国学人对西方新文明的共同看法。据我看来，王静安先生“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”的悲观态度，和梁漱溟先生在他初期名著《究玄决疑论》中所表现的出世悲观的思想，似皆与此说相关联。而梁著中论苦乐一段，更显得部分地采取了章氏之说。

章氏这些否定一切、打破束缚的思想，正是使他精神上得以解放超脱的不二法门。不是这样，他便无法“转俗成真”。至于他在哲学上所深造自得的境界，可引《菿汉微言》中自道甘苦的几句话来表明：“及囚系上海，专修慈氏世亲之书，此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从人之途与平生朴学相似，易于契机。”“为诸生说《庄子》，旦夕比度，遂有所得。端居深观而释《齐物》，乃与《瑜伽》《华严》相会。”“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”现代西方哲学，大部分陷于支离繁琐之分析名相。能由分析名相而进于排遣名相的哲学家，除怀特海教授外，余不多觏。至转俗成真，回真向俗，俨然柏拉图“洞喻”中所描述的哲学家胸襟，足见章氏实达到相当圆融超迈的境界。

由“回真向俗”一点，我们可以知道他晚年比较留心政局，回复到儒家。他晚年创办一个刊物，叫做《华国》，一方面意识到他有昌明国学的重任，一方面鉴于社会风纪的破坏，国势的衰弱，他每以气节鼓励青年，并特别表扬孔门中有勇知方的子路，而反对空疏的性理之辨。即谓其思想渐趋于接近陆王，亦无不可。他并且指出阳明之学的长处在“内断疑悔，外绝牵制”(此语不审出自何处，引自嵇文甫著《晚明思想史论》，页57)，确甚精要。

如果说国学大师章太炎先生的贡献在于融会佛老，则佛学大师欧阳竟无(1871—1943)先生的贡献，便在于融会儒佛。欧阳先生为人为学笃实光辉，允为一代大师。其所述作，均切于身心，激于悲愤，故皆弘毅瑰伟，精力弥满，感人甚深。他是石棣杨仁山居士门下四大弟子之一(余三人为桂伯华、黎端甫、李证刚)，承继杨氏事业，一生尽瘁弘法，刻书教学，创立支那内学院。他的佛学方面的贡献，不在本篇范围。本文拟只就他发扬陆王之学的地方，略加叙述，以见时代趋势。据说他早年因中日之战，感慨杂学无济，乃专治陆王，期以补救时弊。当时对阳明之学，见之至深，执之至坚，友人劝他学佛学，皆被严拒。后因得见杨仁山居士，并遭母丧后，方摒绝一切，归心佛法，潜研法相唯识，深探般若涅槃，阐幽发微，精到有识。自“九一八”事变以后，忠义愤发，复转而以般若融贯孔学，表彰陆王。他与人论孔学书，有“陆量宏而程量隘”的话。(陆指象山，程指伊川。)又他所刻的《叙》中，引象山《大人诗》而叹曰：“嗟乎象山，天下大乱，孔学将亡，吾乌得其人而旦暮遇之!”他对于象山这样推尊景仰，想来不仅由于象山与他皆是江西人，有同乡关系罢。《叙》云：“东海有圣人焉，此心同此理同也。西海有圣人焉，此心同此理同也。……般若直下明心，孔亦直下明心。盖墨子短丧薄葬，一切由事起，孔子食甘不甘，闻乐不乐，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之谓一，无入而不自得焉，是之谓贯也。”是他对于儒学的中心认识，也是以当下一念，心安理得，释孔子一贯之道，也是他融贯儒佛，宗仰象山的所在。心同理同之心，亦即是性。所以他又提出“尽性为学，学以尽性”的宗旨。他又指出明心尽性之工夫为诚，故有“人不务诚，失其本心”的话。但体用不二，诚虽是工夫，但亦即本体。在《叙》中他说：“中庸，以一言之曰诚，以二言之曰中庸，曰中和，曰忠恕。以三言之曰费而隐，曰微之显。无所谓天地万物，中外古今，止是一诚，无所谓天下国家礼乐刑政，止是一诚。无所谓智愚贤不肖知能大小曲直险夷，止是一诚。诚至则生天生地，生物不测。诚不至则一切俱无。心非其心，境非其境，事非其事。”又他与人论孔学书云：“诚包六义，天然也，有继也，不二也，深固也，慊足也，能生也。”(见《欧阳竟无大师纪念刊》)近读得他的遗文中，有“诚至无生死，狂狷是也。媚世求生，汩真性情，乡愿是也。国以乡愿亡，以狂狷存”。(《理想与文化》，第七期)这都可说是他的人格气象，学问旨趣，与夫淑世苦心的表现。

在新文化运动时期，中国思想界的趋势是无选择地介绍西方的思想学术，并勇猛地攻击传统的文化和礼教。这时对于哲学有兴趣的人虽很多，然而尚说不上对于任何哲学问题有专门系统的研究。这时的思想界可以说是只达到“文化批评”的阶段，批评中西文化的异同优劣，以定建设新文化改革旧文化的方向。在当时大家热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在1921年所发表的《东西文化及其哲学》一书。

梁先生认为儒家与佛家为两个不同的路向，他不采取一般援儒入释，援释入儒的融汇儒佛的办法。当他早年发表《究玄决疑论》，信仰佛法时，便决心出世，独居茹素，过佛家的生活。后来因他思想折回儒家一路，便随之改变生活，结婚肉食，发挥儒家思想，以解答当时甚为迫切的东西文化问题。

在他那时，唯物史观在中国尚不甚流行。然而他对之早已有了切当的批评。他指出物质环境与意识或文化创造，只能说是有“缘”，不能说前者为产生后者之“因”。换言之，只能说物质环境与意识有“关系”或“关联”，不能说物质决定意识。他认不同的文化，是基于人类主观上人生态度的不同，不能从物质条件的不同去求根本的解答。由于有了这种根本的看法，所以后来他虽力言经济的重要，有“拿不出经济方案来，休谈政治”的话，并力言社会经济制度的改革，为改善社会阶层间的不公平，达到合理人生的要图，而且他自己复放弃纯学术的研究去倡导乡村建设运动，以求改善农村的经济生活，为政治建设寻一新出路。简言之，他采取了社会改革的理想，而理论上他却始终没有陷于物质决定精神的窠臼。

对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆王学派的立场，提出“锐敏的直觉”以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别着重锐敏的直觉是反功利的，不算账的，不分别人我的，不计算利害得失，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度。这直觉是随感而应的，活泼而无拘滞的，刚健的，大无畏的行为的泉源。他对于西方文化中的功利成分和当时在中国很流行的实用主义，曾予以深切有力的排斥。此说一出，颇合刚从西洋游历回来，发表《欧游心影录》以为东方文化呼吁的梁任公的脾胃，于是梁任公也对于中国人“无所为而为”的人生态度，大加赞扬。因此当时提倡西化的人如吴稚晖等，都常常把二位梁先生认作攻击的对手。按不算账或无所为的态度在某意义下，亦契合老庄思想。但梁先生是自孟子及陆象山的“义利之辨”出发，注重道德意义，而非老庄之纯任自然。

关于东西文化问题，漱溟先生郑重提出：中国文化是否会被西方文化推翻？或中国文化是否有根本翻身成为世界文化的机会？换言之，他要问，中国文化是否有不可磨灭、颠扑不破者在？在我们现在看来，此问题或许已不成问题，然而在当时全盘西化，许多人宣言立誓不读线装书，打倒孔家店的新思潮澎湃的环境下，大家对于中国文化根本失掉信心。他所提出的问题确是当时的迫切问题。他的答案当然很足以助长国人对于民族文化的信心和自尊心。他认为上面所说的儒家的人生态度，就是使生活有意义有价值的态度，有其独特的永久普遍的价值，且足以拯救西方人在功利竞争中精神生活上的苦恼与烦闷。他指出西洋、中国、印度三种文化出于三种不同的人生态度；西洋人肯定现实生活，而向前逐求；中国人肯定现世生活而融融自得，且以向前逐求为戒；印度人则否认现世生活而要求脱去此世界，取消此生命。一向前，一持中调和，一向后。三家文化的路向根本不同。这是他观察三方文化的“色彩”，“风气”，“趋向”，所得的大概印象，他并不是不承认有例外。所以假如你举出少数例子，说中国人和印度人也有向前的人生态度，西洋人也有出世向后的人生态度，你是不能推翻他的大概印象的。最有趣的是，他复根据经济、科学、哲学种种变迁的动态，而预言西方将逐渐由向前的态度而趋于中国人持中调和的态度，且最后将更进而趋向印度人向后的路向。因此他预言着中国文化在最近的将来将复兴，印度文化在更远的未来将复兴。这种说法在当时颇足以使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望。他这种看法，不论对与不对，是基于综观世界文化演变的事实所得到的知识和态度，并不是逻辑的公式，亦不是基于文化哲学的普遍原理。这是他的长处，因为以事实作根据而推测；也是他的弱点，因为缺乏文化哲学的坚实基础。他这种弱点，于他最近两年来所发表的“理性与理智之分别”，“论社会演进上中西殊途”等文章里更显得清楚。因为他只是摭拾许多零碎的事例，说西洋有宗教，中国无宗教，说中国人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等，不惟对文化的本质，宗教的本质，宗教在文化中地位等问题，缺乏哲学的说明，且亦有违陆象山“人同此心，心同此理”的根本原则了。

他虽用力于比较东西文化路向的异同，然而他却有一长处，即他没有陷于狭隘的中西文化优劣的争执。且很着重地说，西方人的科学和德谟克拉西(民主)，中国人应全盘接受，认为这两种是人类生活中“谁能出不由户”的普遍要素。不用讳言，他隐约地暗示着东方的人生态度比西方人向前争逐的态度要深刻要完善。他一面重新提出儒家的态度，而一面主张全盘接受西方的科学和民主，亦未完全逃出“中学为体，西学为用”的圈套。然而他却巧妙地避免了东方优于西方文化的偏狭复古的见解。他也没有呆板地明白赞成中体西用或旧瓶装新酒的机械拼合。这不能不说是他立论圆融高明的地方。

哪知受了他影响的人，就把他隐约暗示的言外之意，很露骨的全盘托出了。试读下面这一段：“西方文化者求生存竞争之文化，其宗旨在征服自然，争取支配。中国文化者淑身善世之文化，其宗旨在明明德于天下。佛教文化者转依解脱之文化，其宗旨在一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。由是可知西方文化者，人类最原始之文化，亦较低之文化也；中国文化乃其较高者；佛教文化则最高者也。”(见王恩洋“追念亲教大师”一文。王曾为梁之学生，并曾在支那内学院治佛学。)这一段话可以说是把梁先生东西文化比较观的流弊与弱点和对于西方文化之精神背景，特别对于超功利的道德艺术玄学宗教方面之缺乏了解，亦暴露无余了。

新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。不过梁先生注重的是文化问题。他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论。近十余年来，他兴趣且又转入经济政治的理论及乡村建设工作方面，似已放弃发挥王学的使命了。

黄冈熊十力(子真)先生，与梁先生为讲友，且曾入支那内学院问学于欧阳先生，乃代之而起。得朱陆精意融会儒释，自造新唯识论。对陆王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知。至于他如何精研法相唯识之学，而又超出旧唯识论，以创立新唯识论的甘苦经历，作者不懂佛学，不能阐述，兹仅拟就其哲学为陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者一点，略加介绍。

熊十力先生(1885—1968)冥心独造地，直探究宇宙万有的本体。本体，他指出，是无形相的，是无滞碍的，是绝对的，是永恒的，是全的，是清净的，是刚健的(见“转变”章)。最后他启示我们，人的本心即是具备这些条件的本体：“本心是绝待的全体。然依其发现有差别义故，不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体。而不即是物。虽复凝成众物，要为表现其自己之资具，却非舍其自性而遂物化也。不物化故，谓之恒如其性。以恒如其性故，对物而名主宰。二曰意，意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向。于此言之，斯谓之意矣。定向云何，谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也。依此而立自我，虽万变而贞于一，有主宰之谓也。三曰识，夫心意二名，皆即体而目之。复言识者，则言乎体之发用也。渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。动而愈出，不倚官能，独起筹度者，是名意识。故心意识三名，名有取义。心之一名，统体义胜，意之一名，各具义胜，识之一名，了境故立。”(“明心”章上，页282)此段发明本心，最关紧要。以本心为绝对待，遍为万物实体，不仅主乎吾身，而遍为万物之主，是已超出主观的道德的唯心论，而为绝对的唯心论。而他所谓本心，不纯是理智的纯思纯知，而乃即是“仁”。便充分代表儒家的传统了。他说：“仁者本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也。……盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，(实则，仁即本心。而曰本心之仁者，措词方便故。)以为万化之原，万有之基，即此仁体。”(“明心”章上，页261)作者尝谓儒家思想的新开展，应发挥出仁的本体论，仁的宇宙观　(见《思想与时代》月刊，第一期)，不意于熊先生处得一有力之代表。

他明晰指出本心与习心的区别，最足祛除不少误会。因一般反对唯心论的人，只能反对执着习心的主观主义者。若根本反对心同理同的本心，即等于根本反对哲学，而只承认有心理学。他说：“心者即性，是本来故，心所即习，是后起故。”(“明心”章下，页304)他所认为绝对永恒之本体，乃本心，本性，而非指心理学可以研究的思虑营为情感意欲等习心。习心与物相对，在某意义下亦是“无自性”之物，而本心则“众物皆为表现其自身之资具，而不物化者也”。与物相对之心，乃本心之显现或发用。刚健的本体(本心)之显现，有其摄聚而成形向的动势，名曰翕。有其刚健而不物化的势用，名曰辟。所谓心物即是辟翕的两种势用或过程，而翕辟相反相成，并非两个不同的历程。因此心物亦非二物，而是一个整体的相反相成的两方面。此说破除把心消纳到物，执着物质的唯物论，并破除执着习心或势用之心把物消纳到心的唯心论，而成一种心物合一的泛心论。盖心物既为一个整体的两面，则心物永不分离。即就科学事业上看来地球尚未构成，尚无心理现象可能言之时，他认为亦有暧昧的潜伏的心。他说：“心虽是到有机物发展的阶段，才日益显著，却不能因此便怀疑有机物未出现以前就没有辟翕心这种势用的潜存。”(“转变”章)这是大胆有识的玄观。不期而与西哲斯宾诺莎“万物皆有灵魂，不过等级不同耳”之说契合。他既承认万物莫不有心，因而不得不进一步承认有“宇宙的心”，而谓“一一物各具之心，即是宇宙的心，宇宙的心，即是一一物各具之心”。(同上)是即有似西洋哲学中宇宙灵魂(Anima Mundi)之思想。盖他要贯彻心物合一之思想，不能不走入泛心论。但泛心论在西洋不惟为科学常识所反对，且持唯心论的哲学家如黑格尔、鲍桑凯等人，虽不否认凡物莫不有心的事实，但亦认泛心论非心学正宗。盖潜伏在外界自然事物之心，乃外在于灵明的本心或精神之心，不足以为宇宙本体。但熊先生的高明处，即在于认为与物对待或与物合一之心，无自体，换言之，非本心，非本体，而乃本体显现之一面。是以他既能打破科学常识的拘束，亦不执着泛心论，而归于绝对先天之本心。

假如他单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能发挥王阳明“即知即行”的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。这就是他超出“离用言体，未免索隐行怪”、“于性体无生而生之真机，不曾领会”的佛家思想的地方。他指出，“无体即无用，离用原无体”。体不可说，而用却可说。工夫要在即用显体，从用中悟出本体。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是体之显现。吾人不能执此流行者为真实，谓其别无有体。吾人亦不能离弃此流行者，而外流行以求体。所以他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。

熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所发挥，惟独于“本心即理，心者理也”一点，似少直接明白的发挥。(当然，性即理，仁为心之德爱之理。谈性谈仁，即已谈到理。)不过或由于熊先生注重天地万物一体之仁，以生意盎然，生机洋溢，生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理。或者他将于他次一著作《量论》中，更畅发“心即理也”之旨，亦未可知。

复性学院主讲马一浮(1883—1967)先生，本系隐居西子湖畔的一位高士，也是我国当今第一流的诗人。自倭寇内侵，离开杭州后，方有意发布其学术思维以绍国人。初在国立浙江大学讲学，有《泰和会语》及《宜山会语》刊布。既主讲四川乐山复性书院，前后刊印有《复性书院讲录》九种。真可算得“综贯经术，讲明义理”老而弥笃了。马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性则接近陆王之守约。他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍，随意拈取老庄释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿。

马先生生平沉浸潜玩于中国文化的宝藏中，他用力所在，及比较有系统的思想，乃是关于文化哲学的思想。他举出诗教、书教、礼教、乐教、易教、春秋教，称为六艺。六艺实即六经，因六艺不仅是呆板地指六部经典，而是广义地指六种或六部门活泼发展的文化学术或教化而言。他认为不仅国学应规定为六艺之学，而且六艺包罗万象，统摄一切学术文化，“全部人类之心灵，其所表现者不离乎六艺，其所演变者不能外乎六艺”。(《泰和会语》) “圣人用是以为教，吾人依是[2]以为学，教者教此，学者学此。”(《讲录》二)即西方学术亦可统摄于六艺之内，因为西方学术文化均可统摄于真善美三种价值，而六艺之中，诗、书属于善，礼、乐属于美，易、春秋属于真。六艺或六部门的学术文化，其来源不是出于物质条件，而是从吾人心性中自然流出。换言之，他认为文化是精神的产物，不是为物质条件所决定的。他说：“六艺本是吾人性分所具之事。……吾人性量本来广大，性德本来具足，六艺之道即是此性德中自然流出的。性外无道也。”但照张横渠“心统性情”的说法，性即是心中之德，心中之理，自性德流出，实不啻自本心中发出。所以他又说：“一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”因此他总括道：“天下万事万物不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。……天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道，亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也。”(《宜山会语》)简言之，他的文化哲学的要旨是说，一切文化，皆自心性中流出，甚至广义讲来，天地内万事万物，皆自心性中流出。只要人心不死，则人类的文化即不会灭绝。这种文化观，使得他对于人类文化，特别民族文化有了坚强信心。当然这是很有高远识见，能代表中国正统思想的文化观，要说明如何万事万物，如何全部文化，皆自心性中流出，自然需要很高深困难的唯心哲学作基础。

进一步他提出《论语》为总经，指出《论语》中已包括六艺的大义。他以孔子言仁处，讲明诗教；以孔子言政处，讲明书教；以孔子言孝弟处，讲明礼乐教；以孔子之言正名，为春秋大义；以孔子在川上章，于变易中见不易，及予欲无言章，明示性体本寂而神用不穷，即以此两章，讲明易教大义。提纲挈领，条理清楚，颇能融会贯通。所以他《论语大义》一书，实最为他精要的纲。

马先生注重条理，喜排比对称，极似朱子，然而不陷于支离，以其能得统归，达到圆融的一，故可了无滞碍。他每以“理事不二，知行合一，理智同符，始终一贯”讲条理。又谓“内外本末，小大精粗，统之有宗，会之有元，备而不遗，道而不暌，交参互入，并摄兼收，错列则行布分明，汇合则圆融无碍。此条理之事也”。(《讲录》二)这很能见出他于分中见合，对立中见统一的综贯能力。至于他讲心与物及心与理的关系，尤能调和朱陆而得其汇通。他释朱子格物穷理之说，认朱子并未以理为在外：“今明心外无物，事外无理，即物而穷其理者，即此自心之物，而穷其本具之理也。此理周遍充塞，无乎不在，不可执有内外。”这是他挽救朱子向外穷理的支离的地方。他又归到心外无物、心外无理、心外无事的心学道：“今明心外无物，事外无理。事虽万殊，不离一心。(佛法亦言，当知法界性一切惟心造，心生法生，心灭法灭。万行不离一心，一心不违万行。)一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄。然后知散之则为万殊，约之唯是一理。” (《讲录》一)这足以表现他以极深睿的识度于儒释和朱陆间灼然见其贯通一致的地方。

根据以上对于近五十年来中国哲学的叙述，我们很可以看出，如何由粗疏狂诞的陆王之学，进而为精密系统的陆王之学，如何由反荀反程朱的陆王之学进而为程朱、陆王得一贯通调解的理学或心学。并且可以看出这时期儒家哲学之发展，大都基于佛学的精研，因而儒学、佛学也得一新的调解。

至于过去这五十年来何以陆王学派独得盛大发扬，据个人揣想也并非无因。大约由于：(一)陆王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。因为过去五十年，是反对传统权威的时代，提出自我意识，内心直觉，于反抗权威，解脱束缚，或较有帮助。(二)处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有凡事自问良知，求内心之所安，提挈自己的精神，以应付瞬息万变的环境。庶我们的新人生观，新宇宙观，甚至于新的建国事业，皆建筑在心性的基础或精神的基础上面。在前清咸同年间，清朝中兴名臣如曾涤生、胡润芝、罗罗山三人，均能本程朱之学，发为事功。我们不禁要问，在过去五十年内，哲学界中陆王之学颇为盛行，但能本陆王之学，发为伟大事功者，又有没有代表人物呢？我们可以[3]答道，有的。孙中山先生就是王学之发为事功的伟大代表。中山先生倡知难行易之说。此说虽经哲学界的人士如胡适、傅铜、冯友兰诸先生的批评，然而仍颠扑不破，成为鼓舞国人，为革命建国建立心理基础的一个力量。而且中山先生知难行易之说所推出之两大结论，其一，能知必能行，即包含知行合一的道理。盖能知必能行，即真知必能与行为合一之意。如有人问能知而未必能行者，其故何在，则必须借阳明“知而不行，只是未知”之说以解答之。故能知必能行与“知而不行，只是未知”，皆是知行合一论的两种不同说法。又中山先生曾力言“以行而求知，因知以进行”的知行合一并进，为近代文明进化之特征。盖以行而求知，即由行以求与知合一。因知以进行，即由知进而求与行合一。且“因知以进行”即包含阳明“知是行之始，行是知之成”的精意。足见“知行合一”实是中山先生所特别注重而有新发挥者。又知难行易之旨，孔、孟、程、朱皆有提示。希腊精神尤重知难行易。皆不免有重知轻行的流弊。中山先生独提出“不知亦能行”的原则，遂使其学说富于近代精神。盖不知亦能行，非谓无知亦能妄为，盲目亦能冥行，乃意在指出革命建国之事，急在眉睫，不能老沉耽于求知冥想，而延迟实行。须(一)本冒险精神以行。(二)本信心以勇往力行。(三)本科学假设以实验进行。(四)本先知先觉的理想、专家的设计而努力实行。亦即行以求知，且行且知，不行不能知之意。此外中山先生提倡大同理想，革命先革心之教，及军人精神教育，对知仁勇三达德有亲切发挥，于民族主义演讲中提出八德加以新发挥，而能对儒家思想有新的阐述，有益于恢复民族的自信心，促进民族意识的自觉，并有助于唤醒民族灵魂。故作者认为中山先生虽只是一意融会西洋思想，发扬民族精神，以应革命需要，而无意中契合于象山“大人”的理想，阳明知行合一的学说，并灌注之以近代精神，而应用之于革命事业者。[4][5]学院的哲学家们似乎多囿于成见，少有人愿意剀直承认孙中山在中国哲学上的贡献。这样会将哲学与革命分成两橛，也会以为革命建国的伟业可以不基于深厚的哲学素养。而一般讲党义的人，似乎又[6]把孙中山的哲学思想推崇得过高，把他的哲学见解信条化，权威化，[7]不惟有碍于学术思想的自由发展，且亦无补于《孙文学说》的发扬[8]光大。我希望我在这里揭示出了一个平允公正的看法。

近二十年来关于中国哲学史的研究与整理，我们应该提到胡适先生著的《中国哲学史大纲》上册，冯友兰先生著的《中国哲学史》，及汤用彤先生著的《汉魏两晋南北朝佛教史》三书。胡适的书于开新[9]风气，提示新方法影响很大。他受过传统汉学家考证方法的训练，[10]于《墨经》的考订，贡献较大，而又首以流畅有力的白话文著书，且又以实用主义的观点评论各家学说(特别批评儒家，表扬墨家的实用主义)。在当时新文化运动上，实一很广泛传播对青年颇有影响的

[11]著作。他这书的宗旨，在他的英文本《先秦名学史》的导言里说得较为显明，即要(一)使中国人于传统道德或礼教的权威里解放出来，(二)提倡非儒家的诸子哲学的研究，以减轻儒家一尊的束缚，而开思想自由之风。这两点，实代表新文化运动对于改革传统

他发现喜欢力行，乃是人的天性，凡正常健康的人，必以懒惰闲耍无所事事为苦闷。行既是人的本性，所以就个人修养言，人应尽力实现这种行的本性，就教育言，应鼓舞人启发人这种力行的天性，使之向上奋发。因此力行就是尽性致命(完成人的使命)之道。这无有不善的天行，既是人的本性，则人的本性当然是无有不善的。所以他这种说法实不啻予孟子的性善说一个新的证明。“我敢断言，没有人会否认蒋先生对阳明之学实有亲切精辟的发挥，且于事功方面发挥出伟大的效用。”思想的方案，而他这书确于[12]这两方面在当时有一定的影响。不过就我们现在看来，儒家之定一尊、之权威化，亦即儒家思想之失掉真面目、真精神，故新文化运动消极地反对儒家的躯壳和权威，积极地于启发对儒家真面目、真精神的发扬，亦有其功绩。后来，胡适又著有“说儒”一篇，根据历史材料，说明儒家的历史的和职业的背境。他指出儒者本为殷代的遗民，以传授礼文，导演礼仪为职业者，至孔子始发扬其精神，蔚然成为显学，甚至成为宗教。这篇文章似又退回到尊孔态度，并且引起有些人误认为从职业或出身方面去解释孔、老、墨的异同，就算是唯物史观[13]。

冯友兰先生能够在几年内一气将两厚册《中国哲学史》写成，这是难能的地方。书中摘录了不少的材料，极便参考之用。上卷以苏格拉底在西方哲学上的地位比拟孔子在中国哲学史上的地位，以桑他耶[14]纳认宗教为诗之说，解释儒家的“礼”之富于诗味，说法似较新颖。[15]于公孙龙子的学说，他也有特殊研究，使向来沉晦而少人注意的学说粲然明白。惟下卷中，于中国佛学部分，或有须得更求改进的地方。且对陆王学说太乏同情，斥之为形而下学，恐亦不甚平允。且与近来调和朱陆的趋势不相协合。他以西方新实在论的共相说，去解释朱子的“理”，这可以说是他后来的新理学的滥觞。在导言里，他认为中西文化的差别，只是时间的差别，中国哲学自汉之董仲舒起，以迄康有为止，统可谓为经学时期。他这种对于哲学史的看法也可说太笼统。1945年，冯先生又写成《中国哲学之精神》一书(作者曾读过他的底稿)，多少采取了辩证发展的方法，对陆王哲学也似有了新的认识，于儒、墨、老庄、程朱之外，他并指出先秦的名家，魏晋玄学，禅宗，陆王心学以及他自己的新理学皆是代表中国哲学之精神的正统哲学，而分析出各派哲学的过渡或他所谓“转手”的过程。他自称他自己所[16]谓《新理学》为“最哲学的哲学”，也没有人承认他这种吹嘘。

写中国哲学史最感棘手的一段，就是魏晋以来几百年佛学在中国的发展，许多写中国哲学史的人，写到这一期间，都碰到礁石了。然而这一难关却被汤用彤先生打通了。汤先生以缜密的头脑，渊博的学问，熟悉东西方哲学文学，学习过梵文及巴利文，以治印度哲学，承继他家传的佛学，并曾在支那内学院听过欧阳竟无先生讲佛学，同时他又得到了西洋人治哲学史的方法，再参以乾嘉诸老的考证方法。所以他采取蔡勒尔(Zeller)治《希腊哲学史》一书的方法，所著的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。他并且要采文德尔班(Windelband)写西方哲学史的方法，以问题为中心，写一部《魏晋玄学》。他过去两三年所发表的“言意之辨”“向郭义之孔子与庄周”“王弼论圣人有情”等篇，就是此书中的各章。他还著有《印度哲学史》及《隋唐佛教史》(均北京大学讲义本)尚未正式印行，足见他矜审的态度了。他超出哲学各派别的争论之上，极力避免发表他自己的哲学主张，然而从他佛教史中分别名僧与高僧一段，谁也可以知道他的意向之所在了。他尝说，真正高明的哲学，自应是唯心哲学。然而唯心之心，应是空灵的心，而不是实物化或与物对待之心。这已充分透露出他的哲学识见了。他的佛教史虽采用了精密的考证方法，然而却没有一般考据家支离繁琐的弊病。据作者看来，他得力于两点：第一为以分见全，以全释分的方法。他贵在汇通全时代或一个哲学家整全的思想。他每因片言只字，以表证出那位大师的根本见解，并综合一人或一时代的全部思想，以参证某一字句某一章节之确切的解释。第二，他似乎多少采取了一些钱穆先生所谓治史学者须“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”的态度。他只是着眼于虚心客观地发“潜德之幽光”，设身处地，同情了解了古哲，决不枉屈古人。既不抨击异己之古人，亦不曲解古人以伸己说。试看他提到辅嗣、子玄、子期、远公、道公、生公等人之亲切熟稔，就可见得他尚友千古之同情态度，已溢于言表了。

他根据他多年来对中国文化学术史的研究和观察，对于中国哲学发展之继续性(continuity)有了新颖而深切的看法。他一扫认中国哲学的道统在孟子以后，曾经有过长期失传的偏狭的旧说。他认为中国哲学自来就一脉相传没有中断。即在南北朝隋唐时代，当佛学最盛、儒学最衰时期，中国人并未失掉其民族精神。外来的文化只不过是一种偶然的遇合、外在的刺激，而中国人利用之、反应之、吸收之，以发扬中华民族精神，并促进中国哲学的新发展。他这种说法当然是基于对一般文化的持续性和保存性的认识。这种宏通平正的看法，不惟可供研究中国文化和中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化的今日，还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当时偏激的全[17]盘西化声中，有助于促进我们对于民族文化新开展的信心。

第二章 西方哲学的绍述与融会

西方哲学传播到中国来，实在太晚，中国哲学界缺乏深识远见的[18]人，及早认识西方哲学的真面目，批评地介绍到中国来，这使得中国的学术文化实在吃亏不小，这不能不怪中国人的精神生活太贫乏，对于西人精神深处的宝藏，我们缺乏领略掘发的能力。我们在文化方面，缺乏直捣黄龙的气魄，我们只知道从外表、边缘、实用方面去接近西洋文化。我们最初只注意到西人的船坚炮利，打了几次败仗之后，才觉悟到他们还有高度有组织的政治法律。最后在新文化运动的大潮中，才彻悟到别人还有高深的学术思想，我们才真正明了思想改革和研究西方哲学思想的必要。然而，我们学习西方哲学的经过，仍然是先从外表、边缘、实用方面着手。功利主义、实证主义、实验主义、生机主义、尼采的超人主义、马克思的辩证法唯物论、英美新实在论、维也纳学派，等等，五花八门，皆已应有尽有，然而代表西方哲学最高潮，须要高度的精神努力才可以把握住的哲学，从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两时期的哲学，却仍寂然少人问津。

使得西方哲学在中国不能盛大发展，还有两个原因，就是：第一，治中国哲学者尚不能打通西方哲学，而治西方哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切的关系；第二，治哲学者缺乏科学根底，研究科学者不理会哲学。最有趣的是1923、1924年时，丁在君与张君劢两人关于科学与人生观之论战，一个注重意义与价值的认识，主张建立有哲学根据的人生观；一个提倡科学，认为须应用科学方法以解释并处理人生问题。然而他们两位老朋友竟会争辩得不能开交，而那时思想界的人士也大都参加了双方的论战。这只是表示科学与哲学在中国还没有达到分工互助的阶段罢了。

但无论如何，我们亦有一些进步的好消息可以奉闻。我们研究西方哲学业已超出杂乱的无选择的稗贩阶段，进而能作有系统的源源本本的介绍了，并且已能由了解西方哲学进而批评、融会并自创了。换言之，西方哲学在中国已经生了根，慢慢地可以自己繁荣滋长了。然而这都只是最近期的事。自从1923年，张颐先生(字真如，先后留学美国、英国、德国十余年，在英国牛津大学撰有《黑格尔的伦理学说》博士论文一册)回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系。自从张东荪、瞿菊农、黄子通诸先生于1927年创刊《哲学评论》后，中国才开始有专门性质的哲学刊物。自从1935年4月中国哲学会成立，举行第一届年会起，中国哲学界才开始有自抒哲学理论，自创哲学系统的尝试。因为在年会中所宣读的论文，大都是各人研究思索的新得或心得，而为长篇论文和整本著作的内容的初次宣读。自从1941年中国哲学会西方哲学名著编译委员会成立后，我们对于西方哲学才有严格认真、有系统有计划、经过专家校阅，够得上学术水准的译述和介绍。

说到介绍西方哲学，大家都公认严几道是留学生中与中国思想界发生关系的第一人。他译述赫胥黎、斯宾塞尔、亚丹·斯密、约翰·穆勒等人七八种名著。作者昔年曾专文介绍他的翻译工作(见“严复的翻译”一文，1925年《东方杂志》第21期)，完全说他的优点。现在纯从哲学的立场，觉得对他的译述工作另有不同的看法。第一，他没有译述比较专门的哲学著作。第二，他介绍进化论，以弱肉强食、物竞天择等观念以警惕国人，他介绍英国的功利主义，以策勉国人努力富强之术，对前说忽略其生物学研究及其发生的方法，对后者忽略其提倡放任、容忍、自由平等的民主思想和注重社会福利，改善平民实际生活的社会改革思想。当然，他有他的苦衷，他为他的时代和读者群所限，然而足见他译述的目的是实用的，有救治当时偏弊的特殊作用的，换言之，不是纯学术的。他所译述的学说，不是他服膺有心得的真理，而只是救时的药剂。所以到晚年来他会自己放弃，甚至反对他所译述过的学说了。第三，他虽然提出信达雅三大翻译标准，然而他主要的兴趣和着重点却在雅。他本来是一个桐城派的古文家。他的译品受当时士林推重，甚至我们现时都还可以欣赏的地方，主要的乃在于它的雅。他译《天演论》，原文一字，有时他粉饰成两三句，原文一两句，有时他铺张成一大段，然而这样却使他写成相当美的古文了。所以我们认为他的译述，就内容言，少专门哲学的；就目的言，是实用的；就方法言，是用文雅的古文以达旨的。他有他所以要如此做的苦衷。他曾尽了他对时代的使命，然而现在我们不能不说严译的时代已经过去了。

在此时期，梁任公先生曾发表了他的《西儒学案》，介绍霍布士、笛卡儿、洛克、康德等许多大哲的思想。记得他还用他不十分懂得的佛学去解释他更不甚懂得的康德。他自己也承认免不了“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”(《清代学术概论》，页163)。

其次王静安先生曾抱“接受欧人深邃伟大之思想”的雄心，而他的学力和才智也确可以胜任。他曾有一两年的期间皆“与叔本华之书为伴侣”。从他的《静安文集》看来，他的确对叔本华哲学有了直接亲切的了解，且能本叔氏思想以批评《红楼梦》，由叔本华以下至尼采，上通康德。然而他忽然发现哲学中“可爱者(指康德、叔本华等唯心哲学)不可信，可信者(指实证主义、自然主义哲学)不可爱”，作了一首诗赞咏康德，此后便永远与哲学告别了。这并不全由于他缺乏哲学的根器，也是由于中国当时的思想界尚没有成熟到可以接受康德的学说。

严复于1898年始刊布其《天演论》，其译业极盛时期为1902年前后，王国维刊行《静安文集》，发表其关于叔本华之文字在1905年，此后十余年间，国人对于西方哲学的研究与译述，实异常消沉，我几无法举出一个代表人名或代表著作。梁任公谓“晚清之新思想运动西洋留学生殆全体未尝参加，运动之原动力及其中坚乃在不通西洋语言文字之人”。因此他责备“畴昔之西洋留学生，深有负于国家”。其实，在当时“中学为体西学为用”的文化方针下，政府派遣留学生只是去学习船坚炮利的“用”，以学海军的严几道，竟能对于西洋思想之介绍，有如许重大的贡献，已经可算是奇迹了。这应该责当时主持教育文化的人之缺乏识见，梁任公未免错怪了西洋留学生。

直至1919年新文化运动兴起——这大半是西洋留学生领导的运动——胡适等才介绍了一些詹姆士、杜威的实用主义和科学方法。这时大家以为逻辑就是研究科学方法或思想方法的学问。接着杜威、罗素先后来华演讲，研究西方哲学的兴趣才慢慢增长，然而除了杜威《五大演讲集》，罗素的《哲学问题》、《心之分析》、《物之分析》等演讲集外，极少有像样的译著。

讲到这里，我们就不能不介绍一下张东荪先生了。他以上海《时事新报》的名主笔，转而研究哲学。他首先译出柏格森的《创化论》和《物质与记忆》二巨著，后来又译了《柏拉图五大对话》。他又根据阅读数十种西洋伦理学名著的结果，著成了一厚册《道德哲学》。这书内容相当充实，其性质有似关于西洋伦理思想的读书报告。此外他还撰了不少的论文，介绍西方现代哲学。对于实用主义、新实在论、批评的实在论、层创论、新唯心论等等，他都以清楚流利的文字各有所介绍。他搜集起来，成为一巨册，叫做《新哲学论丛》。中间有一篇讲述柏拉图的“理型”的文字，表示他对于柏拉图以及新实在论的共相说研究的结晶，而且也能见出他的批评与融会能力。那或许要算是1929年前后，谈西方哲学最有价值的一篇文字。此后几年，他似乎读了康德，对认识论用了一番工夫，糅合各家学说，撰成一册《多元的认识论》(1934年出版)，认为知识之所以可能，是由于感相及其背后的条理、格式、设准、概念等所构成。这书同时有英译本刊行。这大概要算中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试。然而他的系统虽说是最早，却算不得胆大。因为他谦逊地自承他只是折衷论者或杂家。“九一八”事变后几年内，辩证法唯物论盛行于国内，影响青年思想很大，蔚为一种社会思潮。东荪先生曾从学术立场，予以驳斥和论辩。于1935年，他约集了几位朋友出版了一册《唯物辩证法论战》。然而他的壁垒似乎并不甚坚实，他自己的思想也常在转变中，效力似乎并不甚大。他因出身新闻记者，完全由于自学，方法或稍欠谨严，思想前后亦不一贯。但他多年来都在不断地努力，于翻译、介绍、自创学说、批评时代思潮、指导青年思想，均有其相当的贡献与劳绩。抗战以后，他留在北平燕京大学任教，曾受过敌人的引诱与苦[19]刑，而不变其节操，接受伪职。

还有一点，此时须得顺便报告者，即自严几道氏介绍《穆勒名学》及耶芳斯《名学浅说》以来，国人渐知逻辑之重要。近年来对于西方的数理逻辑国内学者有相当深的研究，且有新的贡献者，颇不乏[20]人。如金岳霖、万卓恒、沈有乾、沈有鼎、汪奠基、张荫麟、王宪[21]钧、胡世华诸先生可为代表。金先生著有《逻辑》一册，为国内唯一具新水准之逻辑教本。二位沈先生对逻辑多新的见解。汪、王、胡三先生数学基础特佳。张先生惜已死去。至于整理中国哲学家之逻辑思想者，则当推胡适对于先秦名学之研究，而章士钊最近刊行之《逻辑指要》(独立出版社，1943年)一书，用力甚勤，搜罗甚富，堪与《马氏文通》整理中国文法之成绩相比拟。

金岳霖(1895—1984)先生善自用思想，最长于逻辑分析。他的《论道》一书(1940年)，是一本最有独创性的玄学著作。他本来由研究格林(T. H. Green)之政治思想，进而研究格林所批评之休谟哲学。他最初用力于知识论，对于知觉的分析，颇用过一番工夫。由分析知觉经验出发，他进而组成一“道、式、能”的玄学系统。他的系统中许多问题，都是从批评休谟出发。譬如，他分析出来，观念(idea)本有二义，一为意象，为想之对象；一为意念，为思之对象。由于休谟只知道可想的意象，而不承认抽象的思想，所以他对于哲学问题，特别因果问题或秩序问题无法谈得通。又如他提出“理有固然，势无必至”一原则，他认为休谟从经验上发现“势无必至”是对的，但进而否认“理有固然”便错了。而一些过分信仰科学的人，以为“理有固然”，复进而肯定“势有必至”，亦陷于一偏。所以，他认为“理有固然”是逻辑研究的范围，“势无必至”，完全要靠经验的昭示。他以理、势脱节的办法去解答休谟的问题，而反对势有必至，理有固然的健康常识。

至于他的玄学或元学上最基本的概念，是道、式、能。“道是式——能”，“道有‘有’曰式曰能”。能是不可名状的“x”，式是析取地无所不包的可能。宇宙间每一事物都是式与能的结合体。“无无能的式，无无式的能”。能是动的，是有出入的。动的“能”套进或走出于静的式。“能”套进于某式，为某物之生，“能”走出某式，即为某物之灭，而“能”是无生灭、无新旧、无加减的。他最后又提出无极和太极两概念。他大概认为能之极至，叫做“无极”，式之极至，叫做“太极”。关于无极与太极，他有下面几条解释：“道无始，无始底极为无极”；“道无终，无终底极为太极”；“无极为理之未显，势之未发”；“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如”。他这里似乎带有目的论的意味，他认为有意志的个体皆以太极为综合的绝对的目标，“无极而太极是为道”，这是他全书最末一条结论。

金先生以独创的且习于“用英文想”的元学思想，而又多少采取了“旧瓶装新酒”的办法，用了一些宋明理学的旧名词以表达之。往往增加理解的困难，而未必能达到他所预期的感情的满足。

至于他的知识论，似没有这种内容与名词不调协的困难。他关于知识论的思想对于新实在论的确有不少新的贡献。在抗战前，他发表了“论外在关系”以驳斥唯心论者之内在关系说，及“手术论”以批评实验主义者的手术论。近年来，他已写成一本完整的知识论。就他在《哲学评论》上已发表的“论思想”一章看来，也可略知他所取的途径。他分别思与想，思或思议的对象为理，想或想象的对象是意象。“知识不仅是觉象，而且是明理。”他自己申明他的立场谓：“照本书的看法，以日常生活中所认为是知识的那样的知识的论，既不谈唯心，也不能谈唯物。……本书以为无论我们对于心与物看法如何困难，我们总得承认有非心与非物。”这是一贯地代表新实在论者采自詹姆士的纯粹经验的看法。其实，从我们看来，认识的对象，恐怕不一定是非心非物，而是亦心亦物的东西。他又说“本书所需要的是思想之官的心”，所以他所讲的心，乃是心理上的官能，既不是玄学意味的心，也不是康德式的逻辑意味的心。理是心的思议的对象，当然是外在于心的。他分析了“在中”二字所包含的几种意义，他认为无论在哪种意义下，说“理在心中”，或“心中有理”，都说不通。他这样就算把唯心论者的“心外无理”、“心即是理”之说排斥掉了。不过，分析名词也许只是接近问题的初步工作，似并不是解答问题的最后法宝罢了。他大概也是从休谟的联念论心理学出发，对于联想与联思也加以分析，对于联念的主动性和创造性特加说明，足以救正认经验论者以知识为被动的说法。他说：“联思联想虽根据经验，然而不抄写经验。虽遵守逻辑，而不就是逻辑。”又说：“研究历史，不是被动地抄写经验，研究逻辑，也不是机械地利用逻辑。在这两门学问，我们需要创作的意象与创作的意念，别的学问的需要可想而知。”

冯友兰(1894—　)先生的《新理学》与金先生的《论道》，在基本概念上是相同的。冯先生所谓理，相当于金先生所谓式，冯先生所谓气，相当于金先生所谓能。由无极之气到太极之理，所谓“无极而太极”的过程，形成“流行”的实际事物的世界，两人的说法也是相同的。冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依据气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法，而冯先生复特别对于朱子凡物莫不有理之说加以新的发挥。他认为山有山之理，水有水之理，飞机有飞机之理，而理是先天的永恒的，故未有飞机之前，已有飞机之理，未有山水之前，已有山水之理。“实际”中万事万物之无量数多的理，便构成“真际”。他所谓“真际”，就是理的世界。这些理在真际中，不在事物内，也不在心内，因为心也是形而下的实际事物。哲学家的职务，只在肯定凡物莫不有理。至于穷究每一种事物之理，则是科学家的责任。哲学家只说山有山之理，水有水之理。至于格山水之物，穷山水之理，则是科学家的工作。因为据冯先生说，哲学家或他所谓最哲学的哲学家，所讲之理，是形式的、无内容的，哲学是不肯定实际的。而科学，以及旧式的坏的哲学便是有内容的、肯定实际的。换言之，单指出，凡物莫不有理，莫不有其本然样子，而只是思此形式的一片空灵之理，理会事物的本然样子，为哲学家之事；而进一步格物穷理，研究此理，发挥出此理之内容，为科学家之事。但哲学家也并非丝毫无所肯定，金先生及冯先生皆同意于建立形而上学系统时，亦必须有一些基本的肯定。如肯定“有理”，“有气”，“有物”，“有大全”等。这样一来，则不肯定实际的哲学，便自武断的肯定开始。

冯先生的新理学系统虽有许多地方与金先生的论道式能系统相同，但他的学说所以较金先生的学说更易于了解而引人注意，似在于他尽力追溯他的学说如何系“接着”而不是“照着”程朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方。此外，冯先生又著有《新事论》、《新世训》、《新原人》诸书。《新事论》根据城乡的差别以及士、农、工、商的职业上的差别，以讨论东西方文化[22]和封建、资本主义文化的差别等问题。《新世训》分析解释许多道德概念，以指导青年修养。法家、道家气味似乎很重。《新原人》讲四种境界，由自然、功利、道德境界，而归极于天地境界，所以完成极高明而道中庸的理想。总之，冯先生在纯哲学上的地位及贡献究竟如何，我们现在似乎不敢断定，我们也无法采取他自己认他的“新统”是“最哲学的哲学”的估价。不过，他对于著作的努力，由《新理学》、《新事论》、《新世训》贞元三书，发展为五书(加上《新原人》及《新原道》二书)，引起国内思想界许多批评、讨论、辩难、思考，使他成为抗战期中，中国影响最广、声名最大的哲学家，我们不能不表示钦佩。

冯先生《新理学》一书出版后，全国各地报章杂志，以及私人谈话，发表的评论异常之多。有的人(包括他本人在内)，说《新理学》 [23]的体系是唯物的，也有不少人说他是唯心论者。王恩洋先生且著一[24]专书名为《新理学评论》发表，意在指其不能继承程朱。我愿意引用一段，以见一般。王先生说：“理学家穷理之极，必入于唯心论而后其学有着落。……今冯先生则又不然，取其理气之说，而遗其唯心之旨。……如没有心，便无敷设发用之具。无极‘而’太极，是‘而’不出来底。……理也，气也，心也，三者不可离者也。犹之图式、器材、工师一样，要则俱要，不要则俱不要。不可一要一不要。……冯先生但取旧理学的理气而去其心，而同情于唯物论，真可说是取其糟粕，去其精华……”他这段批评，比一般指斥冯先生的新理学为接近[25]唯心论的人，看法不同。我尝说，讲程朱而不能发展至陆王，必失之支离；讲陆王而不能回复到程朱，必失之狂禅。冯先生只注重程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，且讲程朱而排斥陆王，认陆王之学为形而下之学，为有点“拖泥带水”，无怪乎会引起王先生这样的批评。

金先生及冯先生虽多少受了些英美现代新实在论的影响，然而他们主要的志趣，是在于自己创立哲学系统。比较朴实地深研西方古典哲学，而得到深彻的观点，于绍述西方大哲时，即已发挥出自己的哲学见解和对于流行哲学的批评，我愿意举出研究康德的郑昕先生和研究柏拉图的陈康先生作为代表。郑昕先生是吾国第一个对康德作精深的研究，而能够原原本本专门地、系统地、融会地介绍康德哲学的人。郑先生撰有《康德学述》(哲学编译会本，商务，近出第二版)一书，他于发挥康德独到的地方，约有三点：第一，着重康德的先天自我作为一切知识可能的逻辑条件或逻辑的主体。有此空灵的逻辑主体，方不至于外执着一个块然的绝对的所与的物，内执着一个心理意义的所与的气质之心。第二，他指出康德的“物如”或物自身，不是绝对独立的外物，亦不是抽出了一切性质关系所剩余的离心独立的渣滓或基质，他明白地解释康德的物如为“理念”。理念是关于事物知识之主观的统一，有别于柏拉图的理念，那只是事物之客观的统一，事物的原型。第三，他坚持“心外无理”的原则，以发挥康德“可能经验的条件，同时即是可能经验的对象的条件”的根本观点，认为经验中的一切事物或实在，皆受逻辑主体之法则的厘定。这样一来，他便指出了由康德到黑格尔的康庄大道，他认为善用理性的理性主义(以别于误用理性的理性主义，或独断主义)，由康德作谨慎的分析的开端，而到黑格尔才得到玄思的综合的美满的完成。

郑先生精审朴实的文字，很少得到粗疏读者的细心理会，我愿在这里摘引几段以见一般。“康德摘逻辑与科学之精华，以之锤炼知识，会证知识，而不为逻辑与科学所蔽。故其学平实通达，了无滞碍。如果他肯像莱布尼兹以各科学为‘颂神曲’，或像马莱波郎支‘在神中见万物’，则他的哲学系统容易得多，方便得多。但他只肯分析的谨慎的由‘经验的成熟低地’渐渐讲到高处，适可而止。无法肯定说的，或不能肯定说的便都不说。其想说而不能肯定的说的部分，他名之曰‘物如’。物如在理论上只为知识的限制，理念，理想，只是消极的。他的哲学不依傍形式逻辑。形式逻辑里诸规律(像矛盾律)，虽为思维的必要条件，究竟于知识不是创造的。它们像培根挖苦神学的话，是不能生育的尼姑。康德所提倡的先验逻辑主要的意思，是要将逻辑用到对象，用到经验，用到自然界，使逻辑有内容。……“康德不容许‘先有物’‘绝对料’一类的假定，而是实事求是，就理论事。此理是人心中所共有之理，所共守之理，不是悬挂在外面之理。此理有客观性，即是说，有普遍的效准与必然性，经验之所以为共同之经验，知识之所以为共同之知识，端赖此在心之理。用康德的术语说，此理是‘先天综合’的作用，是先验主体所运用之空间时间范畴等等。理不在外，心外无理。所谓外物之理即吾心之所赋予者。康德在“范畴之先验演绎”篇，便是要证明这桩大道理，——思想上哥白尼式的革命。其结论是：‘可能经验的条件，同时是可能经验的对象的条件。’可能经验的对象，即指自然。其条件，即指普遍的自然律。可能经验的条件，即指吾心所运用之范畴，即是思想律。除开思想律不能说自然律，除开吾心之理，不能言外物之理。康德之名言曰：‘知性不从自然中求它的先天的规律，而在自然前颁布它的先天的规律。’惟如此我们才能明了自然——虽不能说创造自然——明了这个数字及几何图形所做成的自然(伽里略)，及明了科学书里所印的经验(柯亨)。科学书中所言之理，即吾心之理的一大例证。科学所言之理，苟非具先天性(即普遍有效性与必然性)，则只有一时一地一人之科学，而无共同之科学。此一大例证是求知的人必不可忽略的。若并此铁一般的证据不管，只顾说‘一事有一事之理’，‘一物有一物之理’，假定满坑满谷，死无对证之理，于事何补？于人何补？于理又何补？所谓理性或先验主体，不外是自同一之我。有自同一之我，方有对象之认识。有自同一之我，方有自同一之物。有自同一之物，方有自同一之对象。拿自同一之我，去‘逼出’自同一的对象。空间、时间、范畴，均是‘逼’的方法、形式。也正借着‘逼’的作为：认识、推理等等，才悟到自同一的我。其始：我与物均是蒙混的。其终我清明，物也清明。有我之清明，才识出物的清明，由物之清明，才察出我之清明。——是之谓‘大彻大悟’，也许近乎‘物我同一’，‘物我两忘——而化’之境了。”

从上面这一长段富于义蕴的话，便可看出郑先生对康德的物如、逻辑主体及心外无理之说的融贯的解释了。并且也可以看得出他对于离心而言理，在心外去假定“满坑满谷死无对证之理”的新实在论者的批评了。他用“逼出”二字以形容由主观推出客观，自甚生动有力，但或许主观气味太重一点。其实所谓拿自同一之我去“逼出”自同一之对象，即是以我性证物性，以吾心之灵明证事物之条理的意思，而归根亦在于达到主客合一的境界。以“证”字代替“逼”字，或较为平实而可减少误解。

他还有一段呼吁学者注意康德哲学的教训，以针砭时弊的话，尤为语重心长：“康德哲学并非历史上的陈言，他所批评的玄学(即指误用理性，使人妄谈本体，妄立绝对，以之为知识之对象的玄学)，也非已经死去的玄学。士生今日，固然有权利广立新论，以博众誉，却也不妨从好学深思的‘古人’得到许多教诲。我常想，康德哲学是哲学的不可动摇的‘常识’，你得先走进他的哲学里去，再谋超过他，才可能是‘新’的哲学。如果未睹康德的门墙，即折转方向，标奇立异，则必然地要重走康德以前的哲学的旧路。”

陈康(1903—　)先生留学德国十年，是中国哲学界钻进希腊文原著的宝藏里，直接打通了从柏拉图到亚理士多德哲学的第一人。一般人都夸大了亚氏“吾爱吾师，吾尤爱真理”的说法，摭拾些亚氏表面上对于柏氏的批评，便以为两氏的哲学根本对立。陈先生却能根据他自希腊文原著的独到的研究，而指出自柏拉图的思想过渡到亚理士多德的思想发展的线索，指出亚氏只是承继发挥补充柏氏，而并不反对柏氏。这表示他治哲学史的新识见。他的《柏拉图巴曼尼得斯篇》译注一书(哲学编译会本，商务)，于介绍西洋哲学名著方面，尤其开一新作风。他的注释较之该篇译文的正文，多出九倍。完全采用注释经典的方法，译注柏拉图这篇最重要的对话。注释中除包含有文字的校刊、词句的释文及历史的考证外，特别注重义理的研究。而义理研究方面又包括(一)论证步骤的分析，(二)思想源流的探求，(三)论证内容的评价。而他注释的材料，并非纂述他人，有许多都是他自己多年研究的心得，因此他对于中国将来应有的哲学译品，提出一很高的理想：他认为理想的中文译品，不仅不通西文原文的人要读，亦不仅通西文原文的人要读(因为一般译品只是不通西文的人读，通原文的人即认为不值一读)，且须“能使欧美的专门学者以不通中文为憾事，甚至因此欲学习中文。(这决非原则上不可能的事，成否只在人为)”。这充分表现了中国译述家的创造的魄力。

远在抗战前两三年，陈康先生即寄有两篇研究柏拉图的知识论的文章在国内发表，其方法的谨严、思想的缜密和哲学上的见解，已早为识者所重视。现在我愿在这里将他所著的德文本《亚理士多德哲学中之分离问题》(Das Chorismos-Problem bei Aristoteles)的要旨，略加撮述，因为国内哲学界人士见到并读过他这书的，可说是异常之少。

陈先生这书在欧美柏拉图注释家中乃是一翻案文章。因19世纪以来之治柏学者，认为(一)柏拉图主张“相”(陈先生以“相”字译柏氏的idea 一字，说明详所译《巴曼尼得斯篇》序言)和个别事物分离，即与个别事物相隔离而独立自存；(二)亚氏如此记载；(三)亚氏批评柏氏分离的相论；(四)关于分离问题，亚柏二氏水火不相容。而陈先生这本书则纠正此种看法，指出(一)关于“相”，除“相”之作为模型的一点外，柏氏从未主张与事物分离；(二)亚氏并未如此记载；(三)亚氏之批评并非对柏氏而发；(四)关于此问题，亚氏实乃承继柏之思想。陈先生提出下列许多论证以充实其说：

(一)《巴曼尼得斯篇》中少年苏格拉底以“相”和个别事物分[26]离，独立自存，柏氏即批评之，并于同篇以及《智者篇》中提出“通种论”(“种”亦“相”之别名)，指出“种”或“相”之联合构成个别事物，非个别事物分有分离了的独立自存之“相”。

(二)从亚氏之范畴论的观点看来，则《巴曼尼得斯篇》中之分离论，成为本质(substance)和非本质(性质、数量等)之间的分离。亚氏否认“相”(即亚氏所谓非本质)与个别事物(即亚氏所谓本质或实体)分离，但认本质和非本质分离。关于前一点，柏、亚二氏意见相同；后一点将分离问题引至本质一范畴之内。

(三)问题至此即成为“次级本质”(secondary substance)是否和“基本本质”分离。前者中之最要者为“种”或“相”。“相”有以下之机能：(1)个别事物之性或本性(Wesen)，(2)动因，(3)目的因。因此“相”和事物分离一问题便分化为三问题：其一，事物之本性是否和事物分离，独立自存？答曰，否。因事物乃合本性与质料而成。因此“相”乃在事物中，为构成事物之原则。此点与柏氏之“通种论”相同，虽然通种论中并无所谓质料。

(四)第二问题乃动因是否和产物分离，或创造因是否与产品分离问题。此又可分为(1)器物制造与(2)生物生殖两种。在前者中“相”和器物分离，例如工匠将球形加于铜中，以制成铜球。此即承继柏氏之模型说。在生物生殖中，“相”凭借父体以创造新生物。在(1)和(2)二者中，个体(工匠或父体)皆为沟通“相”和产品者。此乃柏氏《国家篇》中之中心思想，哲王认识至善后将其实现于实际国家中。

(五)然而生物之生殖异于器物之创造。在后者中，工匠以某“相”造入质料中，在生物生殖中，父体并未如此。亚氏认为此“相”原潜存于质料中，只未现实而已。实现此潜能固须动因，然而动因只发动此实现历程。此历程既发动后，乃由其他原因继续前进，此因乃系目的因。目的即在质料之中，因此“相”实行此机能时，亦不与个别事物(即产品或发生中之生物)分离。此乃对目的因分离问题之解答。然其中却有一距离(非空间的)，因方在发生中之生物，其“相”尚未完全实现。此种认“相”为历程之目的，并认在此目的与努力以求达到此目的之事物间有一距离，皆出自柏拉图之《费都篇》。

(六)然而《费都篇》中认为事物努力以求达到“相”，然终不能，以此解释宇宙间之永动。生物之发生一历程达到其目的时即止。因此亚氏对于永动一现象必须另求解释。此乃亚氏认神为“不动之推动者”的说法的来源。神乃至善的，完备的。宇宙万物努力仰慕神，仿效神，而终不可及。因此宇宙中永远有动(天体之运行，以及生物之生灭)。柏氏于《费都篇》欲创建一“nous”(心灵，思或智)之目的论而未能，却代之以“相”之目的论。亚氏之神即纯思(nous)，即“相”或“纯相”，故亚氏实不啻将柏氏之两论合为一说。

根据上面这些细密的论证，陈康先生即得一结论，即关于分离问题，亚氏实为柏氏之承继者，而非与之对立的反对者。记得怀特海教授在课堂上曾说过一句很有风趣的话道：“亚理士多德不是一亚理士多德学派的人，而是一柏拉图主义者。”(Aristotle is not an Aristotelian， but a Platonist.)盖亚氏学派中人每陷于支离繁琐，不免与柏氏相反对，而亚氏本人亲受柏氏陶冶，仍承继柏学，仍不失为一柏拉图主义者。陈先生研究的结果，不期而与怀特海教授的高明识见相符合，超出一般柏学注释家远矣。

沈有鼎先生是现代中国哲学界极有趣的一个人物。囚首丧面，破衣敝履，高谈哲学，忘怀一切。除了不读经济社会的书籍，不阅读日报外，关于纯学术方面的书籍，他可以说是无书不读。但没有一本书，他须得从头至尾、逐字逐句读完，因为他只须偶尔翻阅若干页，即可洞见其大旨。古典的语言，他亦无一不学习。希腊文、拉丁文或梵文的书籍，他随时总带有一两册在身边。然而他常说“耳根胜于眼根”。他愿意在讲论中用耳去吸取哲学思想，胜过用眼从书本中去吸取哲学思想。所以学校中各哲学教授的教室内，常常看见他跑去旁听。哲学会所有关于哲学的演讲会、讨论会，他从来没有缺席过一次，也从来没有到会而不发言的。有时他还跑去教堂里去听中国牧师或外国的牧师说教。他遇见学哲学的同道，不论教授、助教或学生，他可以走到你屋子内来，或约你出去散步，谈三五个钟头的哲学，使得任何人感得疲倦不支，而他毫无倦容。他的生活比他的谈论更富于哲学风味，他的谈论比他的著作更富于哲学风味。他是一个强于悟性，长于直觉的人。但他也能作逻辑的分析。你若到他的书室里去，你就可以随时发见满桌上充满了《易经》上八卦符号的纸片及充满了逻辑符号或语言学上语言符号的纸片。然而他绝少动笔写文章。有时开首写一篇文章了，而新颖的玄思，又打断了他的笔路，使得他无法完成。笔者曾读过他一短篇古奥、模仿周濂溪《太极图说》的文章，叫做“易神用图”。记得除附一新创的八卦图外，他又自加注释。中间有“味无味之味，用无用之用”两语，也可以见得他的企向了。

1937年1月，中国哲学会在南京举行第三届年会时，他宣读了一篇论文，题目为“中国哲学今后的开展”。这篇论文他迄未写成，但却有纲要发表。确是很有识见与气魄。我们试分三节摘录几段在下面，让读者自己去领会：

(一)中国民族性与哲学的关系：“(1)中国人往往有很强的悟性，他那种直觉的本领，当下契悟的机性，远过于西洋人与印度人。这不但从中国古代大哲学家的著作与禅宗的语录里可以看出来，就在日常生活中也有时可以感觉到。(2)一般的中国人在性格上习惯上大都看重现实生活，对于现实生活以外的问题是一概不理会的。因此既不尚冥想，也没有超现实的理念境界。”他并且进一步指出：“因为悟性强，所以中国人对于事物持一种不分析的态度。”他并且认为过度的分析是有碍于悟性的明澈的。“……因为中国人看重现实生活，所以讲究中庸，调和，不走极端。在学术方面便是尽量吸收各种不同的思想，冶为一炉。……现在中国人受了西洋文化的影响，已经改变了态度，而且正在那里尽量作分析工作，一点也不输于西洋人。就说中国人的数学天才，似乎要胜过英美人好几倍。从这条路走，中国人会渐渐改去了思想笼统，不彻底，缺乏抽象概念等弱点的。慢慢地中国人会觉悟，现实生活以外的问题与超现实的理想，处处都与现实生活的幸福有重大的不可分离的关系。”简言之，他对中国民族哲学的新开展是极抱乐观态度的。

(二)过去中国文化的分期和哲学的主脉：“过去中国文化可以分作两大时期。尧舜三代秦汉的文化，是刚动的，思想的，社会性的，政治的，道德的，唯心的文化。魏晋六朝隋唐以至宋元明清的文化，是静观的，玄悟的，唯物的，非社会性的，艺术的，出世的文化。”“第一期文化，是以儒家穷理尽性的哲学为主脉的。它是充满着慎思明辨的逻辑精神的。这一期的思想是刚动的，创造的，健康的，开拓的，理想的，积极的，政治道德的，入世的。周代是第一期文化全盛的时候。这期文化最高的表现是周代的礼乐。周代的礼乐是建筑的，数理的，反映着封建意识的，象征的，宇宙性的，充满着伟大的理想的。能深深地抓住这一伟大精神而加以理论化的，是孔子。”“第二期文化是以道家的归真返朴的玄学为主脉的。中国人二千年来精神生活的托命处，也就在静观默契的玄悟。这一期的文化思想，是唯物的，非理想的，恬退的。……唐代是第二期文化全盛的时候。唐代的艺术一反六朝的萎靡，以诗人的天才为最高原则，发展到空前绝后的阶段。唐代的艺术不只像六朝的艺术那样要求典雅。它要求的是神奇，是浪漫。光烁千古的盛唐诗人，是中国文化永久的夸耀。”“宋儒的兴起，是对外来佛教的反动，可以说是一种复古的中国本位文化运动。宋儒的贡献，在重新积极地提出中国的圣人为人格的最高理想，在重新提出穷理尽性的唯心哲学，继续《孟子》与《中庸》《易传》作者的未竟之业。宋学的失败，在缺乏慎思明辨的逻辑，在不能摆脱几百年来的唯物思想与虚无思想，不能达到古代儒家那一种创造的，能制礼作乐的多方面充实的直觉，没有那开展的建设能力，而只作到了虚静一味的保守，以迷糊空洞的观念为满足。宋儒轻视艺术，对文化也有一种消极的影响。结果只是教人保守着一个空洞的不创造的良心，在中国人的生活上加起重重的束缚，间接招致了中国文化的衰落。”——这代表他对于宋儒的评价。

(三)中国哲学今后的开展或第三期文化的预测：“中国民族的堕落，归根说乃是精神的堕落，并不是经济的失败。”“无论如何，哲学在中国将有空前的复兴，中国民族将从哲学的根基找到一个中心思想，足以扶植中国民族的更生。这是必然的现象。因为历史是有它的波动的节律的。我们说中国第二期文化已经结束，就等于说中国第三期文化将要产生。而且我们知道：第三期文化一定重新回到第一期的精神，那社会性的，健康的，积极创造的精神。……因为每一次新的文化产生，是对旧的文化的反动，是革命；同时是回到前一期的文化精神，是复古。只有革命是真正的复古，也只有复古是真正的革命。”“第三期文化的产生，是要以儒家哲学的自觉为动因的。第三期动的文化，是处处与第二期静的文化相对应，而与第一期动的文化暗中符合的。新的文化要从新的哲学流出。第三期文化是富有组织能力的。不论社会的组织、思想的组织，都是以刚动的逻辑精神为条件的。因此中国今后的哲学是系统性的，不再是散漫的。它是要把第一期哲学的潜在的系统性，变为显在的。这一个系统，就是穷理尽性的唯心论大系统。积极的政治，积极的自由的道德，也在第三期文化里才有可能。在这一期内，中国人将以精神主宰一切，不像第二期的中国人完全生活在物质里头，为物质所克服了的——除了少数的艺术家与宗教家。第三期文化的政治与经济，是民族自觉的，民族文化的，工商业的，社会主义的，民本民生的，自由的。此外第三期内艺术的发展必然改变了方向：诗性的，神理的艺术或将转变为理念性的，戏剧性的，深刻性的，社会性的艺术。音乐将复兴。积极的宗教，亦将兴起而有它的地位。”

上面所引用他这些话也许有点空洞武断，特别是最为一般人所诟病的唯心论与宗教，而他却肯定第三期哲学将是穷理尽性的唯心论大系统，积极的宗教亦将兴起，都是非卓有见地的人不敢说的话。他所说的并不只是对中国今后哲学的预测，而乃是洞见到中国哲学新发展之必然趋势后而加以指引罢了。

说到唯心论，中国现时哲学界确有不少代表，我愿意提出谢幼伟、施友忠、唐君毅、牟宗三四先生来说一说。谢先生在抗战期中，多年任浙大教授。最初由研究英美的新实在论出发，而归宿到英美的新黑格尔学派，特别服膺布拉得莱(F. H. Bradley)及鲁一士(Josiah Royce)之说，他译述了鲁一士的《忠之哲学》及布拉得莱的《伦理学研究》(两书皆哲学编译会出版) ，皆附有长篇导言及注释。布氏的《现象与实在》一书，他亦正在译述中。并撰有《伦理学大纲》及《现代哲学名著述评》(1947年出版)二书。前书绍述亚理士多德、布拉得莱之伦理思想，及鲁一士“忠于忠的原则”与斯普朗盖(Spranger)“生活的基型”等说，并批评异派伦理思想一归于自我实现说，且能与儒家思想相融贯。后书是他最博学精要的著作，客观介绍中国西方最近哲学名[27]著多种，而对于唯心论，杜威的逻辑，休谟的思想以及维也纳学派的学说，均能一本布拉得莱之观点，而予以平允的批评。

施友忠先生刊行了一册《形而上学序论》，又名为《说心》(金陵大学发行，1943年)。有人说他这册《形而上学序论》实际上是黑格尔哲学序论，至少足以见得他这书黑格尔气味的浓厚。兹试引用儿段，以见他唯心色彩的一般。如谓“心是本体，经验是现象。”又谓“就吾人认识范围以内言，心不离境，境不离心；心依境而造境，境随心而限心”。他进而指出凡逻辑的原理，道德的美术的法则，以及宗教的律则，“实皆内蕴于心，触境而发；盖即心驭实境之际，实际所用之工具也。工具之形式，一方有待于心之所固具，一方有待于其所应用之境之性质。实境不同，心所起以驾驭之者自亦不能无异。此割鸡之不用牛刀，陆行之不用舟楫也。是则观其工具，可以见用之之心与其所应用之境之本性。如是各界之原理法则，既所以显心，亦所以明境也”。他这段话意思甚精，惜未详加发挥。一方力持心外无理，境不离心之说，一方又说出主客、内外、心境之互相适合，有机契洽性。他复应用他对心境关系的看法，以讨论美感道：“美之经验，心境冥合所起之境界也。心所本有之型式结构，客观实现于对境，心遇对境，如见本心，心境双忘，物我如一。……吾心即天地之心，天地之心即吾心。……吾人于欣赏自然景物之顷，吾心与天地之心合；此吾人于欣赏之余之所以胸怀开拓，尘虑全消也。”

此外他说到经验之辩证发展，真理之广包融贯性，亦能契符黑格尔学派如布拉得莱及鲍桑凯等之宗旨。如谓：“经验之趋全，以有限故。惟其有限，欲求超限，故趋于全。”又谓：“经验趋全之倾向，其所含之全体有二义：一为经验直接所欲求达之鹄的，此指高一级之经验而言；一为经验最后所欲达到之鹄的，此指绝对全体而言。前者为相对之全体，其作用如路标，可以实际达到，惟于既达之后，立即失其所以为鹄的者，面成经验进展之一新始点。后者则绝对无所不包，虽为最后之鹄的，而无时无刻不隐约呈现于经验之一切阶段之中。此之所以然，以绝对全体，实已具备于吾心，亦惟绝对全体具备于吾心，而后经验之所以趋全方得解释，方有意义。”此处论绝对不外吾心，及绝对隐约呈现于相对阶段内，皆能达出唯心论要旨。又如他论知识标准，有云“经验之进展，一以求范围之增广，一以求结构之愈益圆融一贯；求增广求一贯，亦所以求自明也”这一类的话，大概要知道布拉得莱及鲍桑凯诸人的思想的人才能说出，也要知道他们的思想的人才能了解。

唐君毅先生不仅唯心论色彩浓厚，而他的著作有时且富于诗意。他写成了一部巨著，叫做《人生之路》，全稿恐怕将近六十万言。就我所读到的业已发表的几篇如“自我生长的途径”，“道德自我之建立”，及“辨心之求真理”诸篇，确是为中国唯心论哲学的发展增加了一股新力量。他讨论自我生长之途程，多少有似黑格尔《精神现象学》的方法，将自我发展分作十大阶段。由凡人之心境起始，发展到由凡人至超凡人以上之心境。对于科学家、艺术家、道德家、尼采式的超人、印度式的神秘主义者的心境，均加以阐述描画，最后归到中国式儒者的襟怀，他称为“悲悯之情的流露与重返人间”。足见他的企向了。在道德自我之建立里，他首先指出道德生活之本质为自觉的自己支配自己，以超越现实自我。继进而追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本体之存在及其真实至善即是道德自我的根源，且说明心之本体即现实世界之本体。最后，讨论精神或心之本体之表现于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意义。可以说是代表一种最富于玄学意味的理想主义的道德思想。在“辨心之求真理”一文里，他从知识论的立场，指出事物之律则不外于心，而有其永恒性。事物之表现新的律则，只是其表现是新的；而律则本身却无所谓新旧，亦无所谓增加。他又多少采纳一些费希特的意思，认心自觉地不断克服其自己所肯定之限制。故心之律则虽是永恒，而心之创进却又是日新不息的。他承认有“绝对真理”，且认“绝对真理不在心外”。但他复指出“所谓绝对真理即存于相对真理之和谐贯通间。相对真理之融化，相对真理之彼此互为根据即绝对真理之内容”。似亦含有黑格尔认绝对为最后、最高、圆融和谐集大成之系统之意。

趋向于唯心论，然而总想与新实在论相调和。一面注重康德的理性批导，一面又想辅之以怀特海的宇宙论，使康德更走向客观化，大概是牟宗三先生所取的途径。牟先生在抗战前即刊行有一厚册讲《易经》的书，也有应用怀特海的思想发挥《易经》的宇宙论的地方。抗战初期，他复出版了一巨册《逻辑典范》，可惜沦陷在沪港，迄未销行于内地。最近四五年来，他草成了一部巨稿，闻约有七八十万言，书名叫做《理解、理性与理念》。一望而知其名词之得自康德。全稿尚未刊行，就我所读到的几篇，知道他的取径是要揭出中国哲学的精神以善自发挥康德实践理性优越于纯粹理性之旨。他论纯理，一反新实在论者认理在心外的说法，而归于康德的理解。他有一段精要的话道：“理者显于理解而归于理解。显于理解，明其并非无来历；归于理解，明其并非无安顿。起处即其止处，出处即其入处。外乎此而求理，未有不落空者也。”他这里实在提出了一个排斥理外之说的讲理、讲逻辑的根本原则。

西方哲学界一般人对于现代新唯心论与新实在论的批评，大都认为唯心论者的见解和结论较实在论者的为佳，而实在论者的论证或分析能力又优于唯心论者。所以据作者看来，唯心论在中国要有新的盛大的发展的话，亦须于理智的分析和论证的严密方面多用工夫。同时又须知道形式的分析与论证有其限度，且有趋于支离骛外之弊，故须注重文化的陶养和精神生活的体验，庶唯心论方有内容，有生命。

接近唯心论，但不着重理性或心灵诸概念，而特别注重生命的情调，当推方东美先生。方先生博学深思，似乎受尼采的影响较深，然而他并不发挥尼采“权力”的观念，而注重生命、精神和文化。在抗战期中，他住在沙坪坝，沉思写著，据说有三四年没有进过一次重庆城。闻他对于人生哲学及知识论皆写有成稿，未曾发表。且据说他未经发表的著作远较他已发表的更为精审。可惜我们现尚没有读到。据我们已经读到的《科学哲学与人生》一书，知道他注重活泼的生命、情理谐和的人生和科学与哲学的调协。他说：“宇宙人生是某种和谐圆融的集团，分割不得。科学不能违情以言理，犹之哲学不能灭理以陈情。科哲合作，情理交得，然后人类思想与文化乃臻上乘。否则理彰而情乖，或情胜而理屈，都觉轻重失衡，二者有其一，则思想之破绽立显，文化之危急必至，人类活泼之生命精神，将支离灭裂枯萎断绝了。”关于生命，他多少采取一些文学家的看法，认为含有悲剧的情调。而生命的悲剧主要的不外两种：一为不能从心所欲的悲剧——希腊的悲剧，一为从心所欲的悲剧——现代文明之悲剧。这两种悲剧，他叫做“生命之二重奏”。他的思想、他的文字和他所用的名词，似乎都含有诗意。他在中国哲学会第三届年会所宣读的论文，他发表了，题目叫做“哲学三慧”，系指中国、印度、希腊三大支的哲学智慧而言。他比较三方的哲学，揭示出各自的特质和优胜处，使人用同情了解的态度去分别欣赏体会，既不陷于东西哲学优劣的窠臼，亦不说有先后层次过渡的阶段。于讨论东西哲学文化，可以说是提供了一个虚怀欣赏的正当态度。

石里克教授所创导的维也纳学派是西方现代哲学上一个新兴有力的学派。在中国多年前张申府先生即曾作过片断的介绍。曾留学维也纳，对该学派作第一手研究的有洪谦、王宪钧、胡世华诸先生。王、胡二先生专注在逻辑方面，对于维也纳学派的哲学，少有绍述。惟洪谦先生亲炙于石里克氏最久，具极大的热忱，几以宣扬石里克的哲学为终身职志。他所著《维也纳学派哲学》一书(哲学编译会本，商务)，算是最亲切而有条理地介绍此派思想的书。最有趣的是他告诉我们石里克为人之富于诗人风趣，他平生以不能成一个诗人为憾事。他说：“我们都是被阻碍的诗人。”因此石里克的人生哲学应列入与尼采、居友及席勒等人为同道。所谓生活，石里克认为，不是别的，就是我们如何尽量体悟并欣赏那人类纯真的感情中所共有的，那个纯真的“爱”和天赋的“善”而已。石氏人生观的基本观念与奥古斯丁“假如你内心充满了爱，你就择你所乐为的而为，结果也决不会不对的”，或席勒“人仅有在游艺的时候方是一个完全的人”的说法相一致。所谓游艺不是玩耍消遣，而是表现人之绝对自由的志愿而不为其他目的所支配的活动。他认为一切知识都是精神游艺的结果。整个文化的意义是在于使人类“青春化”。所谓“青春化”在哲学的意义中是说，人类一切的作为都不应为一定的目的所支配，就是在生活中所需要的也应当看作“游艺”一样。

石里克一方面注重生活，青春化的纯真的热情生活，一方面又注重“知识”，经验科学的准确知识。因此他有“体验世界”与“知识世界”的严格划分。一切诗歌艺术等是以体验世界为目的，一切科学则以知识世界为对象。前者所用的方法是丰富的理想与兴奋的情绪，所求的对象为心神直入其境以及主客观世界的一致。后者则以数学计算经验证实为其方法，以建立世界秩序为其愿望。哲学家如叔本华、柏格森之流，昧于这种分别，想将不能认识的(体验世界)加以认识，不能体验的(知识世界)加以体验，于是乎就产生所谓玄学。所以维也纳学派将玄学排摈于知识范围，实证的经验知识范围之外，而重新将它划归体验世界之内。维也纳学派否认玄学的知识性、真理性，但却并不否认玄学在文化上的价值。石里克说：“玄学的体系所能引以为安慰的，就是它能充实我们的内心生活与扩张我们的体验境界，所以人称玄学为概念的诗歌，至于它在文化上的作用也如诗歌一样。……虽然玄学能充实我们生活，可不能充实知识理论，因为玄学事实上仅是带文学性的作品。可不是一种真理的体系。”

玄学理论不是知识，因为玄学命题都是些无意义的命题。维也纳学派认为一切有意义的命题都是对于事实有所表达有所叙述。一个命题所表达所叙述的事实能否由经验证实，就是这个命题之为真为假和有无意义的标准。而玄学命题之为真为假，根本就无证实的可能。它们不过是一种无事实对象的事实表达，无事实内容的事实叙述而已。它们不仅无经验的证实可能性，同时还无原则的证实可能性。

维也纳学派将真理分为两种：一为“形式真理”，一为“经验真理”。形式真理是以分析命题为根据，以纯粹形式定义的假定为其基础，如数学、逻辑等，所以在每个演绎的推论中，结论的证据已包含在前提之内。一切形式的演绎推论，事实上仅是一种符号的语言关系，用同值的形式以变换之而已。经验真理如自然科学的真理，是一种包含实际知识的命题，是以实际的本质为根据，其意义是需要观察说明的。形式真理之证实在于命题间的融贯或不矛盾性，故应以融贯说为其标准，而经验真理之证实，则在于命题与事实的符合或一致性，故应以符合说为其标准。而玄学命题既非其真值不容怀疑的形式命题，又非可用是否与事实一致符合的标准去考验其为真为假的经验命题，而乃是其真假与证实的考验不相关的命题，所以是属于真假以外的无意义的、似是而非的问题。因此玄学被摈于知识之外，而归入诗的范围之内去了。但哲学既不是玄学，也不是科学，而乃是一种活动。这种活动虽不能建立科学理论，但能使科学理论中所包含的命题明朗与精确化，甚至于普遍化通俗化。简言之，哲学的任务是划分含混的思想与明确的思想的界限，发挥语言的作用与限制语言的乱用，辨别真的问题与假的问题，确定有意义的命题与无意义的命题，以及创立一种精确而普遍的科学语言，甚至如卡尔纳普等认“物理的语言”为“科学的统一语言”。

以上我们简略地叙述了洪谦先生介绍维也纳学派的要点。他指出维也纳学派真情(爱、游艺)与真理(纯科学的知识)兼重的趋势，而不仅是重名词分析的学派，他特别着重玄学在文化上的地位，而并不妄持根本取消玄学之说，都是他独到的地方。在我们看来，维也纳学派之特别注重玄学与诗歌一样，属于体验范围，有充实生活，扩张精神境界，安慰情感的功用，对于玄学的性质，确有一种新的认识，足以救治从形式的理智分析，离开文化陶养生活体验而空疏支离地讲玄学者之偏蔽。但他们却忘记了在某意义下，诗歌的真理，较事实的真理更真，体验世界的真理较知识世界的真理为更真。

又冯友兰先生年前在《哲学评论》上发表“新理学在哲学上的地位及其方法”一文中，有一段大意谓维也纳学派虽是取消肯定实际之传统的玄学，但却不能取消彼之只包含形式命题，一片空灵，不肯定实际的“新理学”的玄学。洪谦先生特在中国哲学会昆明分会讨论会上作了一个“论《新理学》的哲学方法”(将在《哲学评论》发表)的演讲。他分析出冯先生“新理学”的基本命题，虽不同于纯逻辑纯数学的形式命题，但却同样的无有内容，空无意义，从玄学立场而言，反不如传统玄学之富于诗意，足以感动人心情。所以假如维也纳学派欲“取消”玄学，那么冯先生的“新理学”的玄学将会被“取消”，但是传统的玄学则依然有其哲学上的地位。冯先生本人当即提出答辩，金岳霖及沈有鼎先生亦发言设法替冯先生解围。这是中国哲学界近来很有趣的一场辩难，似不可不在这里附带提一提。

中国人素重道德，且处此新旧过渡时代，寻求新道德的需要尤甚迫切，以此关于伦理学的著作近年来尚相当的多。张东荪先生著有《道德哲学》一书，大都客观介绍西洋各家伦理学说，前已提及。唐君毅先生著有“道德自我之建立”，探究道德自我之所以建立，道德行为之所以成立的形上学基础，前面业已说过。谢幼伟先生除撰有《伦理学大纲》一书，绍述自我实现之说以与儒家思想融汇，又曾在《思想与时代》月刊上发表“快乐与人生”，“自由之真谛”，“论道德判断”，并介绍鲁一士的伦理观，布拉得莱的伦理观，于排斥功利主义、发挥新黑格尔学派之伦理思想，颇有贡献。谢幼伟先生论自由与自我实现之关系，尤为精要：“自由乃自我决定之谓，自我实现之谓。所谓自我乃吾人之真自我，乃吾人之理想自我。此自我与宇宙或自然为一，与道德为一，与法律为一，亦与各种大小团体为一。故自然律乃我之自然律也，道德律乃我之道德律也，法律亦我之法律也，团体亦我之团体也。吾人之遵守自然律、道德律、法律及团体之命令与约束而行，实即遵守吾人真自我之本性而行。吾人但能认识吾人之本性，尽忠于吾人之本性，则吾人之一切举止行为，自可鸢飞鱼跃，活泼泼地。此即《中庸》之所谓尽性。尽性则自由，不尽性则不自由。自由与不自由之分，在此而已。”

对于伦理学用力最久且深，而且博极群书，当推黄建中先生。他所著《比较伦理学》一书(1944年，川大出版组)综合、评述、对勘中西古今之伦理学说，而折衷之，成立一“突创和协之人生”理想。这书序言中有一段，最足以表示全书的宗旨：“本书从生物方面追溯道德行为之由来，从心理方面推求道德觉识之起源，从人类社会方面研索道德法则之演变，从文化历史方面穷究道德理想之发展。诠次众说，中西对勘，较其异同，明其得失；由相对之善恶，求绝对之至善，袭太和之旧名，摄突创之新义；以为互助与竞争乃天演所历之途径，和协乃人生所企求之正鹄，而十余年来思想上之矛盾，始得一综合。”的确不错，书中对于伦理学上许多问题，都有平正融汇的见解，颇能代表中国人镕贯偏执的持中态度。譬如关于知行合一问题，他分析后，得到这样的各有所当的结论：“知行在直觉上本能上可以合一，在经验上智慧上不必合一；在心理上可以合一，在名理上不必合一；在哲学上可以合一，在科学上不必合一。”又如关于伦理学研究方法，他分别揭示出各种方法之长处道：“体验人格之实在，则宜用直觉法，通衡行为之价值，则宜用涵著法(他称the method　of intensive concretion或synoptic method为涵著法)，探索道德之起源，则宜用溯演法，推究思想之发展，则宜用辩证法。”

于“中西道德之异同”一章，于列举多条中西道德制度之异及中西道德观念之异后，仍能达到“东圣西圣，心同理同”及“小异而大同”之结论，较之死硬地执着中西道德文化根本不同之人通达多了。他说：“然道德由本能，而习俗，而反省，则中西演进之历程一也；道德由昏而明，由偏而溥，由外而内，则中西演进之公式一也。不宁唯是，道德法则之通明公溥者，为人心所同然，无间于中西；而中土所谓恕道，远西所谓金律，均有正负两面，尤不谋而合。”这段话可以祛除认中国道德重内，西人骛外，及孔子之恕道纯是负的，耶稣的金律纯是正的的错误观念。

关于“道德律”一章，黄先生提出自律的心法道：“道德所贵者，自律(autonomy)耳。神法说托威权于神明，国法说寄威权于政长，人各勉强以徇其所谓法，而非出于自动，皆他律之道德也。唯物派视人生之行为，无异机械；意志梏于形气之自然法而不克自由，则亦近于他律。其纯乎为自律者，厥惟良心之法则，吾则简称之曰心法。良心具知善知恶之识，发从善去恶之令，以苦乐为一己所行善恶之赏罚；一念之乐，荣于华衮，一念之苦，严于斧钺。其威权盖驾神法国法自然法而上之，而其柄实全操诸己，此其所以为自律也。”他分析良心是包含有知、情、意三成分的有机全体，似尤具颖思：“良心为道德觉识之有机全体，知识作用在行为未发之前，感情作用在行为已发之后，意志作用介乎未发与已发之间，乃良心之中枢。良心之知曰良知，良心之情曰良情，良心之意曰良意。……良知辨善别恶而立法，良意为善去恶而行法，良情褒善贬恶而司法。”他复补充说明良心之普遍性、客观性，与主观之意见习心不同道：“虽然，本心固有天则，心法不外理性。若误认私心习心为良心，而失其明通公溥之本来面目，则差之毫厘，谬以千里矣。”

此外黄先生于悲观乐观及淑世的人生观，亦具有富于理想和体验的看法，谓“纯悲观乃自杀杀人之人生观，纯乐观乃自欺欺人之人生观，惟淑世主义为自救救人之人生观，而亦不是至论。然则如之何而可？曰，为社会服劳，为国家效命，为民族传文化，为世界开太平，先立乎其大者，而苦乐悲喜不足以萦其怀；人生观而若是，亦庶乎其可耳”。又自进化论发达以来，于伦理思想及方法影响至大，黄先生亦得一精要持平之看法，认为“进化论叙道德之历史则有余，立道德之原理则不足”。笔者尝撰“论道德进化”一文(见拙著《近代唯心论简释》)，力主达尔文的进化论不可认作天经地义的信条(dogma)，而只应认作研究问题的方法，即历史方法或发生方法，亦即黄先生所谓“溯演法”，深幸不期而与黄先生的看法如合符契。现在且让我引用黄先生对于自我实现说的解释，以结束我对于他这书的介绍罢：“人为理智之动物，又为好群之动物，其我之为我，不徒为情我，而兼为理我。不徒为独我，而兼为群我。禽兽则但有情我独我而已。人以理我御情我，群我摄独我；一方自展本能，有以独善其身，一方自完本务，有以兼善其群。善身而不失其对人之同情，善群而不失其一己之个性。寄群我于个人而不为个人所间隔；入独我于社会而不为社会所沉霾。情理两得其平，群独各得其所。不幸至于二者不可得兼，乃克制情我以存理我，牺牲独我以保群我。是谓以自牺自克者自诚自成焉。然则，自诚者全我实现也；自成者全我完成也。岂唯理唯情两宗之偏执一端为我者所可同日语哉？”

对于上面所引的许多活，我们也许不完全赞同，他书中泛引并比较各家言论，也许难免有附会驳杂的地方，他的结论虽多平正通达的体验见解，有时论证亦有欠严密，但至少我们不能不说，黄先生这书于融汇中西伦理思想，客观虚心地研究伦理学上主要问题，而自寻得一综贯不矛盾的解答，于陆王的本心或良知之说，于理想主义的伦理思想曾予以一有力的发扬。

此外，年前不幸因肺痨病逝世的武汉大学黄方刚教授亦曾著有《道德学》一书(1935年，世界书局)，有点像伦理学教科书的形式，却以分析见长，中间亦包含不少很好的见解。而且他尤注重指出伦理学的方法，以及伦理学上许多原则，都是与数学和哲学的方法和原则是共同而相通的。关于伦理学的方法，他力主先天的分析的方法道：“我敢大胆地说，伦理学的方法完全是先天的超乎经验的。”因为“我们既经不能向经验讨得善、恶、是、非的意义，那么不得不转而问我们自己了。其实，善恶是非本是我们所分别的，当然亦只能问自己讨它们的意义。这步自问自答的工夫，苏格拉底早就做过。他的方法与数学论理乃至于哲学其他部门的方法没有分别，都是先天的，超乎经验的。换句话说，都是剖析一个概念所包含的意义的”。他又说：“凡是原则，标准，超时空的，普遍的，必然的，都不是经验所能产生的，而道德的意义恰恰属于这类。”这显然采纳一些康德的意思。

他复利用康德实践理性优越的说法，来讨论伦理学与科学的关系道：“科学如果对于我们能命令，只是说，‘如果你要怎样，便应该怎样’，但是伦理学却用断定的命令式同我们说，‘你应该怎样’。在有条件的命令式中的前件‘如果……’，到了无条件的命令式中不见了。因为无条件的命令正是有条件的命令中的前件。换句话说，伦理学便是科学的先决问题，若使我们方针都没有拿定，如何去讨论进行的方法呢？再具体地说，伦理学是指示人生目的的，倘使人的目的都还不知道，教我们如何讨论起达到这目的的方法与手段？”听说近来美国杜威博士与芝加哥大学霍勒斯校长关于科学只是工具抑是本身目的一问题，曾有过激烈的辩论，黄先生的见解显然是接近霍勒斯一边了。

他复采用先天的分析道德概念的方法，指出道德有普遍的必然的客观的绝对的标准。我们试引他论道德标准之绝对性一段，以见一般：“从上面的讨论中(即从道德标准之矛盾冲突中，必有足以调解此矛盾冲突之合理的讨论)可以看出标准的绝对性了。只要这个标准是被默认的，它总是绝对的。它真可以算是对于被它调解的命题的综合。所以对于它们，它是绝对的。但是一等到它自己被说出了它亦就成为一个命题而已，于是立刻可以产生与它相反的命题，所以它亦立刻变成相对的了。不过在这两个相对的命题中还有一个综合它们的绝对的标准。依此类推，所以可以说相对的包含绝对的，绝对的包含相对的。总之，相对与绝对亦是相对的。我们现在所谓标准就是指相对中所包含的绝对。要是没有它，连相对的都不可能的。”他这里所讲的相对绝对互相包含的关系，似乎略带有辩证法的意味。他不仅应用来讲道德标准，且同样地可应用去讲知识标准问题。

他复根据“道德的根本意义就是在认人我的分别为无效”的看法，而指斥执着人我分别的利己主义与利他主义为无甚意义。不惟简要有力，而且亦表示他认为道德的极诣，亦在达到人我一体的境界。因此最后他表示伦理思想的归趋道：“我认为康德的只注重一个好的用意比边沁的动机分类要中肯得多了。根据这点意思，所以我又以为孟子的讲仁义要比告子的说仁内义外确是高明，因为道德的意义确是起于内心，而不是由于外铄，确是集义所生而不是义袭而取的。”

除伦理学外，对于宗教哲学有研究与发挥的，我可举出赵紫宸、谢扶雅两先生暨曾宝荪女士及年前在成渝道上翻车毙命的徐宝谦教授。徐先生著有《宗教经验谈》一册。曾女士著有《实验宗教学教程》，除阐扬耶稣哲理外，于精神修养，特有裨益。赵紫宸之《耶稣传》一书最为有名。他刊有《玻璃声》诗集一册，最能以诗歌描述宗教灵修之境界。于抗战后一年内，他主持西南联大附近的文林堂，于唤醒联大一部分同学的宗教意识颇有帮助。

谢扶雅先生著有《宗教哲学》一书(以上四书皆上海青年协会书局出版)，内分史的研究、心理的研究，及形上学的研究三部分。宗教心理部分，他多采取詹姆士《宗教经验的诸相》(此书业由中国哲学编译会请唐钺先生译出，后在商务印书馆出版)之观点，而他关于宗教哲学的思想，则颇接近怀特海及亚历山大之见解。抗战期中，彼又应哲学编译会之请，开始翻译鲁一士《哲学的宗教方面》一书，已完成上卷。总之，基督教在中国将来必有新的开展，宗教哲学之发扬亦颇有前途。而上举诸先生只不过做初步绍述工夫，力量似尚嫌薄弱。

中国人对于宗教或稍感隔膜，而对艺术则多素具敏感。近来对于美学有创见的尚颇不乏人。宗白华先生“对于艺术的意境”的写照，不惟具哲理且富诗意。他尤善于创立新的深彻的艺术原理，以解释中国艺术之特有的美和胜长处。邓以蛰(叔存)先生，尤能发扬中国艺术之美的所在，使人对中国各种艺术有深一层进一步，富有美学原理的了解和欣赏。他在抗战期中所写的“论国画中的六法”及“论书法”两篇文字(即可在《哲学评论》发表)，尤为精当有力。朱光潜先生的《谈美》是雅俗共赏，影响到中学生的审美观念的名著。他用新的审美经验及审美原理以发挥中国固有的美学原理。他的《文艺心理学》巨著，介绍、批评、折衷众说，颇见工力。而他采康德美学之长，而归趋于意大利哲学家克罗齐的美学，颇见择别融汇的能力。他最近已译成克罗齐的《美学原理》，后由商务印书馆印行。他并将发奋译出康德与黑格尔的美学著作，这不能不说是中国哲学界，特别美学方面，大可庆幸的一个好消息。

说到这里，我要附带补充几句的，就是从文化价值的观点，特别提倡美育或艺术，以作新文化运动时期，介绍新文化，改革旧思想旧道德的重要指针的人，当推蔡元培先生。蔡先生力主以美育代宗教，已揭示了西洋近代宗教艺术化的趋势。他所说赞美艺术的价值并指出艺术与道德的关系的几句名言，是大家应该传诵深思的：“艺术所以表现本体界之现象，而提醒其觉性。科学所以扫除现象界之魔障，而引致于光明。道德之超乎功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。道德之关于功利者，伴乎理智，恃有科学之作用。”

蔡先生提倡艺术而反对宗教，与当时提倡科学而反对玄学的趋势，都代表五四运动前后特有的风气，充分表示出当时文化价值观点上的冲突矛盾。

站在文化评价的立场，对艺术与宗教，同样作有力的提倡，见到二者贯通一致，相互为用的地方的人，我们应推举吴宓先生。于“艺术修养与宗教精神”一文(见《建国导报》创刊号)中，他有几句简要有力的话说：“世间最重要而不可缺之二事：一曰宗教，二曰艺术。二者皆能使人离痛苦而得安乐，超出世俗与物质之束缚，而进入精神理想境界。论其关系与功用，则宗教精神为目的，而艺术修养为方法。宗教譬如结果，艺术譬如开花。宗教树立全真至爱，使人戒定慧齐修，智仁勇兼备，成为真实有益于世之人。世间万事，若政治教育实业社交等，苟非以宗教精神充盈贯注其中，则皆不免偏私争夺虚伪残酷。而艺术者，借幻以显真，由美以生善，诱导人于不知不觉中进步向上，更于‘无所为而为之’之际，吸引一切人，亦使之进步向上。人在日常生活中，若无艺术之补救与洗涤，则直如黑狱中囚犯，热锅上蚂蚁，劳乏奔走，忧急煎熬，气愤愁苦，自觉可怜亦复可恨，几禽兽之不若。是故宗教精神与艺术修养，实互相为用，缺一不可。古今东西最伟大之艺术，其时代，其人物，莫不以宗教精神为基础。而欲上达宗教之灵境，由艺术之修养进身，实为最便利之途径。”吴先生所谓“借幻以显真”，意思实与蔡先生“艺术所以表现本体界之现象”相通。现象属幻，本体属真。吴先生所谓“由美以生善”，与蔡先生认美有增进超功利的道德之作用，甚为相符。不过吴先生对于宗教价值之尊崇，认艺术为方法，宗教为目的之说，便超出了蔡先生所处的启蒙时代的思想了。至于吴先生认政治实业等皆须有宗教精神充盈贯注于其中的说法，尤值得注意。盖依吴先生之说，则宗教精神不一定是中古的出世的了，而是政治实业，换言之，近代的民主政治，工业化的社会所不可少的精神基础了。德哲韦伯(Max　Weber)于其《宗教社会学》中，力言欧美近代资本主义之兴起及实业之发达，均有新教的精神和伦理思想为之先导，吴先生之说，实已隐约契合韦伯的看法了。

最近二三十年内，中国学术上，以成功的科学家而贡献到哲学，以成功的哲学系统而推进了科学的事实，异常之少，殊令人惋惜。但文学与哲学却有了相当密切的关系。譬如上段所提及的吴宓先生，他对于亨勒(Heornlé)的《神、心灵、生命、物质》一书，便曾作过一番译述工夫。他于《学衡》杂志里，曾对美国白璧德(I. Babbit)及穆尔(Paul E. More)之人文主义作有力的介绍。最近几年来，他复用很深的哲理和宗教观念去解释《红楼梦》，颇有新的收获。他的“文学与人生”更充满了丰富有内容的人生哲学的睿智。此外如上面曾提到的朱光潜先生，从希腊文译柏拉图五大对话的郭斌龢先生，《诗与真》散文集的作者，兼《蒙田试笔》、帕斯卡尔的《默想录》的译者梁宗岱先生，以及《战国策》的创刊者林同济先生，均富于哲学识见，其著作均足启发人哲思。尤其足以令我们注意的为冯至先生，他的《十四行诗集》可以说是一方面格律严整，一方面最富于哲理和沉思的诗歌。他的著名中篇小说《伍子胥》，描写命运的讽刺，精心活用辩证法以分析生活的矛盾和矛盾的统一，实特具哲学的意味和风格。他译述歌德的著作，特别注意歌德的世界观和《浮士德》中所含蕴的自然哲学。他译出了席勒《论美育》的书信集，对于游艺的冲动在生活上艺术上文化创造上的重要，也多所阐明。所以假如你感觉到逻辑论证的咬文嚼字，形式系统的支离枯燥，专门哲学名词的生涩难懂，和玄思理论的空疏不实，那么，你不妨取出他们这些富于哲学思想的文学著作来读，即使它们不能代替哲学研究，至少也可以引起你的哲学兴趣。

*　　*　　*

出我意料之外，我很欣慰地发现我们现代中国的哲学思想，内容异常丰富。这些哲学家们对于哲思和学术文化的努力，实足以襄赞并配合我们在这大时代中对于抗战建国的努力。对于当代中国哲学的鸟瞰，使得我们对于中国哲学将来发展的前途，更抱乐观，更具信心。[28]

第三章 时代思潮的演变与剖析

一、引言

现代思潮的范围很广，有政治思潮、教育思潮、社会思潮等等。本文所述仅限于中国现代的哲学思潮。不过哲学思潮是主潮，其他思潮都得受哲学思潮的支配，所以批判了现代哲学思潮，也就批判了现代思潮的主潮。

首先说到批判，批判绝非简单的赞成这个，反对那个，拥护这个，推翻那个之谓，真正的批判建基于研究和了解上面，与有作用的主观的党同伐异不同。只要本于客观的研究，同情的了解，对于一思潮自能作公正的批评。这好像学生之对于老师，先是虚心受教，终可青出于蓝。外在的批判，最不足重视，因为这种批判的态度是主观的，内容是肤浅的，结论是偏狭的。我们要的是内在批评，也即自我批判，由于被批判的对象本身有缺点，乃引起我们的注意，而加以忠实的批判。这种批判乃是被批判者自身的困难的解除，矛盾的克服，与主观的赞成反对不同；严格说来，不是我们要去批判他，而是他本身缺点的自己暴露。

至于“思潮”也与个人的“思想”不同，思潮是一社会在某一段时期中所共有的思想蔚为风气，个人被其影响而不自觉，所以凡称思潮的思想，便成为一个社会现象，能支配各个人的行为。思潮不是少数人的思想，而是社会共有的思想。而在这思想的大潮流中，往往有少数人为其代言人。哲学思潮亦有其代言人，此即当代的大哲学家。

社会上发生一种思潮，绝不是偶然的，一定有种种原因，作为此思潮发生的背景。大体上说，一个思潮的发生原因，有两方面，一方面是思想本身的发展演变，一方面是解决实际问题的需要。思想本身的发展演变恰如潮水之后浪推前浪，新思潮的发生是解决思想本身所发生的问题，因为旧思想有偏颇缺陷，新思潮乃得起而代之。新思潮是旧思潮所孕育激励起来的，同时也是旧思潮的反动与否定。至于社会上有迫切问题待解决时，其为新思潮的刺激，更是很明显的事，这时思潮是主动的，为应付环境而产生的，这也可以说是产生思想的外在原因，而上面思潮引起思潮则可称为产生思潮的内在原因。

现代思潮所波及的区域也不只限于中国，其根源其影响往往是世界性的。我们现在要剖析批判的现代思潮，一是胡适等所提倡的实用主义。此主义在西洋最初由詹姆士、杜威等为倡导人，在五四运动前后十年支配整个中国思想界。尤其是当时的青年思想，直接间接都受此思想的影响，而所谓新文化运动，更是这个思想的高潮。跟着实用主义，我们要批评的第二个现代思潮便是辩证唯物论，这个思潮开始传播于1924年孙中山实行三大政策、北伐、大革命之初，盛行于“九一八”事变时政府采取不抵抗态度，国共分裂后很长一段时间[29]。实用主义的政治背景是自由主义，亦即当时大家所崇奉的“德先生”或民主主义，胡适先生亦曾自标其政治主张为“新自由主义”。至于辩证唯物论的政治背景是共产主义，那是大家很熟悉的。我们要批评的第三种现代思潮，很难确定究属于何派。我们只可称之为正宗哲学。这是哲学上较大的一派，也可说是有历史渊源的哲学或古典的哲学，其出发点在于人类性情之正，出于人同此心，心同此理的基础上。其内容也中正持平，不偏于任何方面。在我个人看来，这派哲学将会有较大发展的，现在只是初起萌芽，而其政治背景也比较接近于知难行易的《孙文学说》——所谓建国方略中的心理建设的一派。[30][31]

二、实验主义或实用主义的剖析

现在先说实用主义。实用主义可以说是美国人的哲学，因为美国人开辟新大陆，需要很多工程实业方面的努力，实用主义就是这种努力的理论基础。所以实用主义可以说是工程师的哲学，是一种垦荒的哲学，主动、主干、主实用、主冒险，以实验科学为基础，将科学的实验精神扩大来讲人生，讲宇宙，讲哲学。这种哲学在美国为实验主义，提倡动手动脚，在英国则有经验主义，注重感觉经验的观察社会生活的阅历。在德国另有体验主义，体验是精神生活的体察，故德国所产生的哲学近于精神哲学，与实验主义均有不同。关于实验主义，可分三方面来说：

第一，实验主义教人要养成一种实验室的态度。这种态度要人随时随地注重问题的发生，然后针对此问题提出种种可能解决此问题的假设。最后动手动脚用实验来说明某个假设可以解决某个问题。这种态度无疑是想用行为去证明理论，用工作来解决问题。实验主义者以为人类的思想起于环境上困难的发生。思想是从应付环境的动作中产生出来的。以知识出于行为原是实验主义中最健康的观点，这与中山[32]先生“以行而求知，因知以进行”的思想暗中符合。实验主义注重行固然是对的，但他们不知道，行为之注重有知难行易作其根本的前提，可是胡适等固然在提倡实验，却又反对知难行易，提出所谓“知难行亦不易”之说。他们不知道知是主，行是从，我们必须在知难行易、知主行从的原则下谈行为，谈知行合一，谈实验。实验精神之另一方面是冒险精神，但是冒险不能不有远见。哥伦布的探险，亦并不是毫无知见作指导的。即以实验本身而论，亦必在实验以前有假设，有计划，无假设无计划的实验是盲目的试猜。无远见的冒险便是鲁莽或铤而走险。这一点实验主义似乎没有看清楚。第二，实验主义所用的方法是考核实际效果，循名责实的方法，也可叫做实效主义。这派哲学家往往不问理论本身是否颠扑不破，而只问该理论所发生的效果如何。这就是所谓注重“兑现价值”(cash value)。只要一个理论发生了好的实际效果，这理论便是对的，否则便是不对的。本来考核实际效果，也是人们日常生活所常用、所不能不用的方法。用实际效果来考察思想的价值，也不失为判断思想真伪一种外在标准。不过应用这个标准是有着相当限度，而真理的标准也绝不是全部系于实际效果之有无这一点上，过分地全部地以实际效果为理论真伪的标准，便会流于急功好利之见。因为有许多事效果既非一时可见，亦难有确定的形相可寻，注重实际效果的人往往流于近视而缺乏远见，并且考核效果是从外部迹象来批评知识，譬如一人患病，医生去开一药方，常人无法判断这药方对不对，只有看病人依照此药方服药之后的效果如何，病好即说此药方好，病不好，即说此药方不好。但一个内行的医生详诊病情，一看药方，即知此药方好不好，并且可以说明其所以然之理。足见从实际效果去考核真伪，往往是外行人的看法。根本上我们还当从理论本身来考核其是非。

第三，实验主义注重实用：在实验主义者看来，一切理论对个人、社会、人生，有用的就是好的，无用的便是坏的。有用即真，无用即伪，他们提出“实用”为改善政治社会的标准。征服自然和改良社会原是实验主义的两大目标，而在消极方面反对宗教迷信，玄学奥妙，所以实验主义者也可称为实用主义者。有用的被承认，无用的被抛弃。凡对现实社会无用的典章制度一概推翻。所以在“五四”时代，他们要推翻旧礼教，因为旧礼教不适用于新时代；他们要打倒孔家店，因为在他们看来孔子思想已无用了。宋明有理学而宋明国势衰弱，亡于异族，所以他们反对理学。他们反对古文，提倡白话文，因为古文是死文字，白话文是有用的活文字。他们甚至反对哲学，因为哲学无用。其实以用来作判断真伪和品评价值的标准亦一样的失之表面，即以语文问题来说，古文之被扬弃，语体文之应提倡，尚有别的内在理由，初不必用狭义的实用主义去说明。并且凡有用的东西，都是“工具”。而我们做事最先考虑的，倒不是工具，而是理想和目的，先问应该不应该，其次再问有用无用。做事应以道义为重，实用其次。所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”就是这个意思。我们做事，往往不一定满足个人实用的需要，最重要的还在于满足精神生活的要求。假如人生一切行为皆以实用为准，那么人生还有什么意义？人品的尊严何在？

由于实验主义者重行轻知，重近功忽远效，重功利轻道义，故其在理论上乏坚实的系统，在主义上无确定的信仰。在他们的目光中，一切都是假设，随时可以改变。所以其理论是消极的破坏意义居多，积极的建设意义很少。理论和行为，都缺乏建设精神。所以实验主义者，没有坚定的信仰，没有革命的方案，头痛医头，脚痛医脚。“不谈主义，多谈问题”正是实验主义者最率直的自白。这种零碎片段的作风，其结局在哲学上不能成立伟大的系统，在行为上无团体的组织，无坚定不移的理想和信仰。故不论在政治方面、理论方面，都不能满足青年精神生活的要求。于是有一派思潮代之而起，使青年有了一个坚定的信仰，形成了具体的组织；还提出了解决中国问题的政治方案。当着这个新思潮，实用主义是无法抗拒，只有退让，这个新思潮便是辩证唯物论。[33]

三、辩证唯物论的剖析

辩证唯物论在中国萌芽于苏俄的十月革命，1924年孙中山实行[34]三大政策，北伐大革命之初，盛行于“九一八”事变后及抗战期间，当时有希望的青年几乎都曾受此思潮的影响。那时的中国学术界，既没有重要的典籍出版，又没有伟大的哲学家领导，但青年求知的饥渴，不因此而稍衰；于是由日本传译过来的辩证唯物论的书籍遂充斥坊间，占据着一般青年的思想了。这情形不但中国如此，即欧美先进国家亦如此。意大利有一个新黑格尔学派的大哲学家克罗齐，自述其年轻时代研读马克思而笃信其说，至于狂热，历许多年才把他自己的思想转变过来。而以当时的社会政治文化等环境来看，青年之倾向此理论自无足怪。因为当时青年情志上需要一个信仰，以为精神的归宿，行为的指针。辩证唯物论便恰好提供了一个主义的信仰，不能从实用主义那里得到。不但这样，这新思潮既有实际的方案，又有俄国十月革命成功为其模范，国内又有严密坚固的政治组织，凡此都是不能从实用主义那里得到的。在理论方面，辩证唯物论也自成体系，有一整套的公式，以使人就范。同时辩证唯物论又有科学的基础，此即19世纪最发达的历史科学、经济学和社会学。足见辩证唯物论之吸引青年决不是偶然的。关于辩证唯物论的思想内容，可分下面几点来检讨：[35]

第一，有的人误以为物质在于意识之先，先有物质，后有心灵。人类文明的历史只有几千年，但宇宙的历史已有几百万年，所以先有物质后有心灵的说法，乃是科学常识。以个人来说，身体属于物质，思想属于意识。但思想起于神经系统，思想为神经系统所决定，亦即为物质所决定。物质决定意识，身体决定心灵，即存在决定意识。这都是生理学的事实，任何哲学家都不能反对的科学事实，但这并不能[36]说是辩证唯物论。科学的事实和哲学的理论不同。哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？以战争为例，战争的核心是战略政略。一切军械运用都要受战略政略的支配，战争的背景是政略，战争的命脉是士气。这些才是根本的。以建国为例，建国缺不了心理建设，如国民没有共同信仰，没有向上精神，试问国如何建起？又如革命先要革心，心是革命的根本。又如做人先要立乎其大者，什么是大？人格是大。所以人的根本，是人格，不是身体。就以思想而论，思想的丰啬不在乎脑髓之多少，而要问其是否合理，有无内容。所以“真理”才是思想的根本。关于思想的根本，也是一个逻辑问题，不是一个生理问题。只有机械的或庸俗的唯物论所[37]从事者，才仅是传播科学常识，对于逻辑毫未触及。反之，不是唯物论的哲学家，也从来不否认物质的存在。不过所谓物质，一定是经过思考的物质，所谓不可离心而言物。一块黑板是客观的黑板，因为大家公认它是一块黑板。易言之，黑板之所以为客观的黑板，因其建筑在人们共同的主观基础上。离开主观，没有客观。凡是“客”的东西，一定要经过“观”。宇宙自然是客观的，因为我们大家对它有共同的了解，共同的认识，若大家不能认识，无有“观”，则世界即不[38]成其为“客观”世界了。又有一些唯物论者，认为先是物质决定意识，迨意识发展到了相当阶段，即反过来决定物质，是为意识对于物[39]质的反作用。此说已流为心物交感论，这已不纯全是唯物论的立场了。

第二，辩证唯物论者所倡言的辩证法，原是哲学中的一个主要思想方法。为哲学家所共有，而非任何一派所能包办。易言之，辩证法是一种方法。杜威说，不用辩证法来讨论哲学是不可能的事，所以辩证法决不能限于一宗一派。辩证法产生的历史乃哲学家研究人类感情生活后所发现的一个通理。情感生活是矛盾的，是相反相成的，爱极而恨、乐极生悲，便是情感起伏的例子。又如诗有节奏，正因为诗是情感的表现，因此有人说辩证逻辑便是情感逻辑。又有人称辩证逻辑为爱的逻辑，由辩证法来研究情感生活是最适宜的，用来研究自然界，有时便不免有穿凿附会、削足适履的地方。黑格尔亦曾应用辩证法来建立他的《自然哲学》的体系，并列举机械作用、化学作用和有机作用为自然的辩证发展的三个阶段。各国新黑格尔派哲学家大都不很重[40]视，甚或反对。他们大都认为，只有把辩证法应用到精神生活、内心生活上去，才见其生动活泼。

同时辩证法是不能颠倒的，因为辩证法是整个的东西，其本身是一定的。马克思以之研究物质，黑格尔以之研究心灵，一个注重经济生活，一个注重精神生活，两人只是应用不同，而不是根本的不同。黑格尔对于辩证法本身有过很大的贡献，所以在哲学史上的地位很高。马克思只是应用辩证的方法来研究历史、政治、经济等科学，特别用来搞革命。他也承认在哲学上多少来源于黑格尔。若把辩证法看成一把刀，那么黑格尔用之剖解脏腑，马克思用之割治外症。所以马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当多读康德、黑格尔、柏拉图、亚里士多德以及哲学史上对辩证法有过贡献的哲学家的著作。

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