作者：艾比不拉·卡迪尔
出版社：社会科学文献出版社
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罗布人：绿洲文化变迁的人类学研究——以喀尔曲尕乡个案为例试读：
前言
众所周知，文化变迁研究一直是人类学研究的重要课题之一。学者普遍认为，文化的变迁可能由文化接触、文化传播、技术发展以及生态环境的演变等要素导致。本书在通过田野调查所获得的第一手资料基础上，主要运用人类学、民族学以及其他相关学科的理论方法，来研究罗布人绿洲文化的变迁。
早已融入到维吾尔社会群体并成为其特殊分支的罗布人在长期的历史发展过程中一直以罗布泊地区作为自己的生活空间。他们在适应周边的干旱生态环境的过程中，通过强烈的适应能力，创造了以捕鱼为主的以简单性、脆弱性和生态适应性为主要特点的内陆沙漠干旱区特有的绿洲文化形态。与此同时，他们还建构出基于这种文化形态的族群认同观念，并自称为和被“他者”称为“罗布人”。由于恶劣的生态环境使罗布人的传统文化具有内在的脆弱性、简单性和对环境的依赖性，这种文化总是容易受到干旱区生态环境的影响和支配。
20世纪20～30年代塔里木河和罗布泊地区生态环境发生了演变，罗布人的传统社会文化也随之发生空前的变化。由于恶化的生态环境，他们不得不废弃罗布泊地区的家园，迁入周边的维吾尔大社会文化环境。与维吾尔社会文化不断的频繁接触，再加上国家政治经济领域发生的一系列变化促使罗布人逐渐接受维吾尔文化以及维吾尔认同观念。本书以尉犁县喀尔曲尕乡为例，将罗布人传统文化和族群认同的演变置于从19世纪中期至目前的动态的历史过程，以文化人类学关于变迁的研究成果及历史学、民俗学、民族学等相关理论为理论依据，运用主位和客位相结合，宏观与微观相结合的研究方法，结合相关历史文献资料，对罗布人具有代表性的文化变迁现象进行历时性的纵向梳理，并在共时性的背景下进行适当的比较研究。在此过程中，试图解释罗布人传统文化的总体特点及其生态特征以及在生态环境演变和社会文化环境转变的语境下，罗布人传统文化形态和族群认同所呈现出的维吾尔化趋势。本书指出，一方面生态环境的演变促使罗布人失去传统文化原有的生存基础，另一方面迁入维吾尔社会文化环境后，在国家政治经济话语的引导下，罗布人的文化形态越来越被维吾尔文化所取代。随着传统文化基础的失去，再加上国家民族政策的引导，罗布人的族群认同也呈现出维吾尔化的趋势。具体来讲，经济生活的农牧化、宗教生活的伊斯兰化、仪式实践在意义和结构上的变化、社会结构的多元化和复杂化以及国家与地方关系在民众生活各方面的强化等是罗布人传统文化变迁的主要内容。
基于罗布人文化变迁的理论分析，本书最后指出，文化的涵化是罗布人文化变迁的基本机制和途径。罗布人和维吾尔文化之间存在持续接触与互动过程，在与维吾尔人持续交流的基础上，罗布人文化受其影响而产生了广泛的变迁。就本质而言，罗布人的文化涵化现象，是在没有外力强迫的条件下，出于自身需求而向维吾尔文化学习、借用的结果。它将异于自身周围地区的各种特质文化整合到自身中来，兼容并蓄，使其成为文化体系中一个不可分割的组成部分。由于身为一个典型的弱势文化群体，再加上人口数量极少等客观原因，这种涵化基本上是在接受基础上的涵化过程。尤其是在废弃罗布泊家园迁入维吾尔大社会以及改革开放政策实行之后，罗布人的传统社会逐渐增加了多元价值观念，既有国家主流文化的成分，又有区域地方社会的传统；既有自身传统文化的成分，又有吸收维吾尔文化的成分。
总序
摆在读者面前的这套系列丛书，是新疆师范大学马克思主义理论一级学科博士点建设的主要研究成果。
新疆师范大学马克思主义理论与思想政治教育硕士学位点于1993年经国务院学位委员会批准，1995年开始正式招生，是新疆维吾尔自治区该专业最早获得硕士授权的专业。2006年年初伴随“马克思主义理论工程”建设，成功申报马克思主义理论一级学科硕士学位点，2009年马克思主义理论学科成为新疆师范大学博士立项建设学科。
新疆在我国发展和稳定大局中处于特殊的重要地位，是我国西北的战略屏障，也是我国对外开放的重要门户。冷战结束以来，受国际民族分裂势力、宗教极端势力、暴力恐怖势力的操控和影响，以及西方敌对势力的渗透，新疆一直处于意识形态领域反分裂斗争的前沿阵地，渗透与反渗透、分裂与反分裂的斗争异常尖锐复杂。
马克思主义理论学科在新疆的建设和发展，面临特殊的环境与背景，具有特殊的意义和价值。对新疆青年学生和各族群众而言，“相信谁，跟谁走”的信仰和信念问题尤其突出；就马克思主义理论学科而论，维护意识形态安全、地区安全和国家安全的特殊使命尤为重要。客观形势要求马克思主义理论学科在新疆的研究和发展，必须深入研究马克思主义理论及其教育的一般规定性和特殊规律性，从容应对意识形态领域反分裂、反渗透的复杂局面。
新疆师范大学的马克思主义理论学科建设，立足于新疆特殊区情，以研究新疆少数民族地区建设和发展的基本问题为根基，以解决“相信谁，跟谁走”的信仰和信念问题为核心，以加强各民族对伟大祖国、中华民族、中华文化和中国特色社会主义道路的认同教育为重点，以研究新疆意识形态领域反分裂、反渗透为鲜明学术特质，以服务新疆稳定和长治久安为落脚点，突出学科理论的现实运用，形成了“马克思主义基本原理与现实应用研究”“马克思主义民族宗教理论与教育研究”“马克思主义中国化与新疆发展研究”和“少数民族地区思想政治教育研究”4个兼具时代性与区域性的研究方向，以此推动马克思主义在边疆地区的大众化与时代化。
马克思主义基本原理与现实应用研究，针对新疆少数民族地区宗教精神场域和多元文化语境中马克思主义意识形态建设的理论和实践难题，研究新疆意识形态安全的丰富内涵，以彰显马克思主义基本原理的时代价值为重任，不断探索新疆少数民族地区意识形态安全的内在规律和教育路径。
马克思主义民族宗教理论与教育研究，以马克思主义发展史为理论依托，系统研究马克思主义民族理论、宗教理论及其在中国的发展，着力探寻马克思主义国家观、民族观、宗教观、历史观、文化观（“五观”）教育和对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国特色社会主义道路的认同（“四个认同”）教育及其教育规律的研究；构建既能坚守意识形态领域主阵地，又能切合少数民族地区实际情况的教育理论体系；不断总结中国共产党运用马克思主义民族宗教理论解决少数民族地区民族宗教问题的成功经验，为党和政府制定政策提供咨政服务。
马克思主义中国化与新疆发展研究，以马克思主义中国化进程为路径，以马克思主义中国化的理论、经验、规律和新疆的改革、发展、稳定为研究重点，以富民稳疆与和谐社会为主题，不断总结中国共产党在西北边疆治理方略演进中的基本经验，不断探索新形势下中国共产党治疆理政的理论，为巩固中国共产党在西北边疆的执政基础提供理论支持。
少数民族地区思想政治教育研究，以少数民族地区思想政治教育工作的特殊规律性为理论进路，着力探讨和研究在民族心理与国家观念、宗教情结与政治信仰、先进的生产力与相对落后的区域生产方式等多重因素的互动下，思想政治教育工作的手段、方法、有效路径和价值目标，构建既有时代特色又兼具区域特点的思想政治教育模式和实践范式。
2013年2月26日，凝结师大人艰辛奋斗的沧桑历程、承载广大教职员工的热切期盼、汇聚学科精英丰厚积淀的新疆师范大学博士学位授予单位整体验收工作，顺利通过国务院学位委员会专家评审。回想十年前，我和我的同事们曾经以热切的情怀和笃定的信念期盼这一时刻的到来。那时，我们为之奋斗的这一目标还是遥望海中刚见桅杆尖头的一艘航船，是隐约于高山之巅的一轮朝日，是躁动于母腹中的一个婴儿。现在，这艘“航船”已经在我们的面前扬帆起航，这轮“朝日”已经从地平线上喷薄而出，而这个“婴儿”也已在我们面前呱呱坠地了。为了这一刻，我们苦心孤诣地准备了十年、夜以继日地奋斗了三年、经年累月地积淀了三十年。验收工作顺利通过的那一刻，作为立项学科建设的负责人和建设者，在与同事们体味从未有过的欣悦与快慰的同时，也由衷地感受到，这些成绩的取得是新疆师范大学马克思主义理论学科几十年发展的高度浓汇，是学科建设的领路人、铺路人、行路人同心同德、不懈追求的成果，是几代师大人筚路蓝缕、呕心沥血的璀璨结晶；也是全国同行无私帮助与大力支持的结果。
我们深知，博士点获批只是起点而非终点，是基点而非顶点。对于今后的博士点建设与学科的长远发展，我们的任务依然繁巨，唯有通过学科建设者的不懈努力，通过内力作用的不断更新和外力作用的持续推动，才能变学科发展的迟滞力为学科建设的推动力。
展现在读者面前的这套系列丛书，是新疆师范大学马克思主义理论学科队伍成员近期主要研究成果。在这里，聚集了一批辛勤耕耘在马克思主义理论教学与科研一线的中青年学者，他们大多是近年毕业的博士，各自承担了一些国家级、省部级等研究课题，在各自的研究领域倾注了大量的精力和心血，具有扎实的理论功底和科研能力，保证了本研究丛书的专业性和创新性。在此，我们希望这套丛书能够成为中国马克思主义理论研究领域百花齐放中的一朵亮丽奇葩。“马克思主义大众化与新疆发展研究丛书”的出版，得到了新疆师范大学党委的高度重视和大力支持，获益于社会科学文献出版社领导和编辑同志的鼎力协助，在此谨致谢意！雷琳2013年4月10日
绪论
>第一节研究缘起和意义一 研究缘起
众所周知，新疆文化作为中华民族文化圈中的一种地域文化，有其独特的多元民族文化特质。这种多元民族文化无时无刻不反映在各个民族之间的跨文化传播过程中，呈现出独特的多元文化传播的特点。
从历史的角度来看，塔里木盆地及其周沿地处亚洲腹地，由古丝绸之路维系它与中原、古希腊、古罗马、古印度、波斯、阿拉伯等的接触与交流；同时北方诸游牧民族频繁活动于该区域，在戈壁与沙漠间的绿洲中，留下了诸多文明的足迹。
此外，最为重要的是，新疆与众不同的自然地理环境是促使新疆文化多样性形成的直接原因。从文化发生学的角度来看，生态环境是民族生存发展的物质基础，它影响和制约着各民族对生活方式和生产方式的选择。新疆自然生态环境以天山为界，形成了两个各具特点的生态区域。
天山以北地区属于温带干旱半荒漠和荒漠气候，生态环境适宜发展畜牧业，当地居民多具有游牧民族的特征。
天山以南地区属于暖温带干旱荒漠气候。降水稀少，气候干旱，高山冰雪消融形成了许多短小的内陆河，这些内陆河在广阔的沙漠中浇灌着绿洲土地，这些绿洲成为当地居民生存和发展的地域依托和载体。这样，新疆特殊的地理生态环境、历史传统在很大程度上决定了新疆各民族文化的多样性特征。而这种文化的多样性特征不仅体现于不同民族文化之间的差异性，而且同样体现于同一个民族文化内部不同社会群体在经济文化类型、生活习俗、社会交往等方面存在的明显的异质性。就作为新疆主体民族的维吾尔族而言，文化多样性的这种普遍逻辑也许显得最为明显。由恶劣的自然地理条件所决定的各个绿洲有其相对独立和封闭的生活节奏和空间，因此，各绿洲之间不存在相互依赖或相互决定的必然影响和来往。由这些自然生态环境决定的各自独特的生计方式、经济生活使各绿洲保持各自的相对独立性和封闭性。这在长期的历史发展过程中形成了维吾尔文化内部的文化多样性以及族群认同的内在多元性特征。
本书将要探讨的罗布人就是创造辉煌绿洲文化的最具代表性的族群之一。
据有关记载，早已融入维吾尔族群体之中的罗布人由于在历史上一直生活在由新疆南部的塔里木河和孔雀河的水资源而形成的罗布泊地区，因而自称为“罗布人”，并长期以渔猎为生计方式，不从事农业、畜牧业，操维吾尔语罗布方言。
到目前为止，学术界关于罗布人的起源和种源有不同的说法。19世纪末在罗布泊地区进行几次大型实地调查的俄国中亚探险家普尔热瓦尔斯基根据罗布人的外貌特征判断罗布人是蒙古人和雅利安人[1]的混血，以王野苹、傅懋先生为代表的一些学者都认为罗布人[2]是塔里木盆地古老的土著人。有些学者还认为罗布人是在公元前后[3]出现于今天塔里木盆地中南部的楼兰古国的居民之一。国内外很多学者对在楼兰古国遗址所发现的古墓群以及干尸进行了反复的考古学和体质人类学研究。“这些研究材料显示，至少在青铜时代末期，绝对年代距今3800年左右，具有原始形态的欧洲人种已经分布在罗布[4]泊地区。这应该是罗布人最早祖先的人种。”18世纪以后，这一地区沿塔里木河下游的绿色走廊成为清代官方驿路，从若羌到库尔勒交通通畅，罗布人与周围的维吾尔民族的沟通方便，加速了民族融合，到20世纪40年代，李帆群先生所描述的罗布人的外貌特征已经与塔里木盆地东部的维吾尔族很相似了。
以上是王野苹先生通过对罗布人研究的最后结果而得出的结论。此外，长期专门从事罗布人研究的研究员，中国社会科学院文学研究所的杨镰教授也认为：“位于塔里木河河边的阿布旦村是罗布人的最后一个居住地。随着作为罗布泊水源的塔里木河和孔雀河水资源的日益减少并河流不断改道，罗布泊也趋于干涸，到了20世纪20年代，罗布人不得不废弃了家园阿布旦村。阿布旦村便是古楼兰遗民罗布人的最后聚集地，其后他们经由与维吾尔族杂居，逐渐维吾尔化了。”[5]
虽然以上的论述是关于罗布人的族源、种族等方面较为普遍的说法，但是有些学者对罗布人是楼兰古国居民之一的观点持否定态度。在我们看来，这一复杂问题的一个难点在于我们对公元5世纪至18世纪之间的罗布人和楼兰人的历史一无所知，没有足够的资料来考证罗布人和楼兰居民之间到底有没有族源关系。
我们从有关罗布人的历史记载以及19世纪末和20世纪初的国外一些探险家的描述中非常清楚地看到，罗布人几乎一直在罗布泊周围地带生存。罗布泊是他们最重要的生存地带。因为，罗布人长期以渔猎为生计方式，不从事农业和畜牧业。关于这一点，清代和宁编撰的《回疆通志》中记载，罗布人“不种五谷，不知游牧，以鱼为食。织野麻为衣，取天鹅绒为装，卧藉水禽之翼……不能食牲畜之肉，谷黍之食，食即大吐不止”。当然，历史上的罗布人一直以渔猎为主，总是逐水草而谋生存，其种族成分逐渐受到塔里木盆地的主体民族——维吾尔族影响，也是可想而知的；加上从清代开始，因用伯克制对罗布人进行管理，加速了民族间的融合，以至于罗布人的生产、生活方式乃至长相也与维吾尔人越来越接近了。有关罗布泊的地理学和生态学研究表明，19世纪末20世纪初，由于周围人口的逐渐增长及对塔里木河水资源的不合理使用，加上塔里木河与孔雀河一直受到季节性缺水以及周围人类活动的影响，流入罗布泊的水量日益减少。到了20世纪60年代末，罗布泊完全干涸了。由塔里木河和孔雀河水资源的减少所导致的罗布泊生态环境越来越趋于恶化，迫使罗布人废弃其家园——罗布泊地区，并迁入塔克拉玛干大沙漠东部的尉犁县、南部的洛甫县、东南部的若羌县等维吾尔大社会群体中去。在此过程中，他们再也不能从事渔业，不得不从渔业转向农业和畜牧业并成为维吾尔族大家庭中唯一的曾以渔猎为长期生计方式的特殊群体。
从以上的论述中我们可以总结出，虽然到目前为止，学术界对罗布人的族源、种族及其历史尚未存有完全一致的看法，但是从清代以来的一些记载以及19世纪末20世纪初来自俄国、英国和瑞典的探险家的调查资料中可以看到，罗布人是长期以渔猎为独特生计方式的社会群体，他们主要在罗布泊地区周围生存。在与周围的维吾尔族相互交往的过程中逐渐形成维吾尔语的罗布方言及越来越维吾尔化的特定族群。
从以上关于罗布人的论述中，笔者注意到维吾尔民族认同内部本身有其族群认同的多元性规律。而族群认同的这种多样性本身就决定了维吾尔文化的多样性。如果不理解或不能合理地解释民族内部族群认同的多元性，就无法解释维吾尔文化多样性特点。在历史长河中，罗布人在以罗布泊为中心的生态环境下创造了其独特的绿洲文化。其中渔猎和20世纪初期形成的游耕农业、采集狩猎等生计方式已经成为罗布人传统经济文化类型的重要组成部分。题材各样的罗布民谣不仅作为一种罗布人自我表达的口头文学形式，而且成了罗布人主要的娱乐方式，同时也在很大程度上变成了罗布人族群认同的特殊表述形式和手段以及民间教育方式。此外，罗布人独特的生态环境观念、丧葬礼仪和婚姻形式是其绿洲文化体系的精粹。罗布人在维吾尔化过程中形成的罗布方言，早已被语言学家划分为维吾尔语的三大方言之一。
以上简短论述的是罗布人独特文化的部分内容。由于罗布人文化有其以上独特性，有些学者甚至把罗布人界定为中亚一个特殊群体。比如，20世纪末，哈萨克斯坦共和国国家社科院的一位著名院士在其专门论述中亚民族概况的名为《来源一致的突厥人》（The Turks from the Same Origin）一书中，将罗布人界定为属于突厥语系的独立族群。
尽管如此，融入维吾尔社会后的罗布文化，不论其内容还是结构都发生了根本变化。与此同时，罗布人以前作为一个族群的认同意识及其表述的种种形式，完全失去原有的意义并重新建构新的族群认同，即早已成为维吾尔族的一个分支。
在最近一个多世纪的时间里，国内外很多学者对罗布人的族源、语言、历史，罗布泊以及楼兰古国遗址产生了非常浓厚的兴趣。19世纪末20世纪初来自俄国、瑞典、英国和日本的很多探险家、历史学家、考古学家在罗布人及其相关的领域中开辟了学术研究的一条大路。他们对罗布泊地区及罗布人的生产生活进行了研究，但非常遗憾的是，虽然很多学者在该方面已进行了相当多的研究并取得相当可观的收获，但是绝大部分研究仍然从静态的角度，以切断的方式对罗布文化的个别特征进行研究。而这些研究往往出现重复的现象。从严格意义上讲，将整体的、有组织的罗布文化切断成个别的文化现象进行研究的方法，对从纵向和横向的宏观角度来理解整个罗布文化的形成、发展以及演变脉络是没有多大意义的。虽然在19世纪末20世纪初很多国内外学者和探险家在罗布泊地区进行各种考察研究活动，但他们的考察只限于地理学、考古学、语言学和民间文学等方面的范畴。所以，从人类学的角度，运用人类学的相关理论和方法，从不同的时间和空间的角度对罗布文化的形成、发展以及演变过程进行全面的整体研究自然就成为该研究领域的必然趋势。二 研究意义（一）学术意义
变迁后的罗布文化已经成为维吾尔文化的重要组成部分。因此，关于罗布人及其文化的研究便是维吾尔学研究的一部分。本书从人类学的角度进行研究，对促进维吾尔学研究起到一定的积极作用。此外，以往关于罗布人进行的研究往往侧重于罗布人的某个文化特质，如语言、民谣或某种习俗等。它们往往以静态的方式对罗布人的文化进行研究，从而忽略了全面的、整体的以及动态的研究。因此，本书的研究在一定程度上可以弥补以上的缺陷。由于楼兰古国遗址是国家重点文物保护单位之一，因此，本书关于罗布人文化变迁的纵向和横向研究也能够为楼兰古国研究的进一步深化提供一定的线索。
此外，最为重要的是，通过罗布人的文化变迁与族群认同的研究，我们能够找出对维吾尔民族内部族群认同的多元性及维吾尔整体文化的多样性进行全面研究的最有效的新视角，从而找出维吾尔社会文化多样性和族群多元性认同形成的历史性内在逻辑及其演变规律。因为，在我国作为较大的少数民族，维吾尔民族内部存在着族群认同的多元性。比如，在维吾尔社会里除了罗布人以外，新疆西北部伊犁地区的塔兰奇人（Taranqilar）和新疆南部的和田和西部喀什地区的艾努人（Aynular）以及新疆阿克苏、麦盖提等地区的刀郎人（Dolanliklar）也和罗布人一样，是维吾尔民族内部较为特殊的族群，他们的族群认同也可以反映维吾尔民族内部族群认同的多元性。由于种种原因，这些群体的自我族群认同目前有所弱化，但是，从历史的角度来看，他们在维吾尔社会内部以各自独特的生活方式、思想观念以及宗教信仰等手段来表达自己强烈的自我族群认同，从而促使维吾尔民族内部族群认同的多元性形成，而这些研究领域在维吾尔学的研究领域里一直被人们所忽略。（二）现实意义
本书最重要的现实意义在于通过文化变迁的研究来解释人类、生态环境与文化之间的和谐关系的重要性。因为罗布人的文化变迁归根结底是由罗布泊生态环境的恶化所导致的。据可靠的考古学和历史学资料，楼兰文化的衰落也是如此。生态环境的恶化所导致的文明的衰落在世界历史上发生过无数次。就水资源极其缺少、生态极其脆弱的新疆地区而言，如何解决人类、环境（资源）和文化的协调发展，已成为西部大开发战略中最为重要的话题，并越来越引起学术界的高度重视。罗布传统文化的衰落作为一种强烈的警告，使我们充分意识到人类与生态以及文化之间的和谐关系在西部大开发重大战略中的重要性。本研究的现实意义就是能使人们在西部大开发中时时都必须警醒。第二节相关研究回顾
从20世纪初开始，国内外很多学者对罗布人的族源、语言、历史、罗布泊以及楼兰古国遗址产生非常浓厚的兴趣。首先，19世纪末20世纪初来自俄国、瑞典、英国和日本的很多探险家、历史学家、考古学家在罗布人及其相关的领域中开辟学术研究的一条大路。后来，国内一大批学者对罗布泊地区的生态环境、地形，罗布人的语言、民谣，楼兰古国遗址进行进一步的研究。在20世纪的最后10年里，联合国教科文组织曾组织学者专门到罗布泊区域调查罗布文化。他们认为罗布人独具风情的衣食住行、歌舞、渔猎是研究民族、经济、社会难得的“化石”。2005年，新疆维吾尔自治区文化厅和其他相关部门将罗布文化列入“新疆非物质文化遗产代表作”之中，并对其采取相应的保护措施。2009年5月，中国科学探险协会与中国科学院新疆生态地理研究所、新疆文物考古研究所、新疆非物质文化遗产保护研究中心、台北喜马拉雅自然文明保护协会合作，在北京召开了题为《楼兰——罗布泊的未来：干旱地区人类与自然的和谐相处与文化传承》的大型学术研讨会。对罗布人及其相关问题的研究越来越引人注目。鉴于此，笔者力图对学术界关于罗布人及其社会文化已有研究成果进行综合性梳理、总结，以期为今后该领域研究的更加深化、系统化打好基础。一 有关罗布人的族源或族群性研究
据目前相关的研究成果看，学术界尚未对罗布人的族源形成完全一致的看法。在笔者看来，这主要由以下几个方面的问题所导致的。其一，严重缺乏有关罗布人的可靠历史文献资料，尤其是由罗布人自己留下的文字记载根本不存在。其二，从历史的角度来看，塔里木盆地历来就是不同人种、民族或社会群体相互交融、交替或共同生活的地带。在这种情况下，不同民族、族群和人群之间的同化、融合等现象是不可避免的。正如19世纪末在罗布泊地区进行长期连续探险活动的俄国著名探险家普尔热瓦尔斯基所说，“可以说明一个问题，就是在新疆南部没有一个民族是属于单一的种族的。这个地区的居民是由雅利安人、维吾尔人、汉人、藏人、阿拉伯人、蒙古人、中亚地区[6]的移民等互相融合而成”。这自然给研究生活于该地带人群的族源问题带来了很大的困难。其三，最为重要的是，到目前为止，学术界关于罗布人的族源或族群性研究一直沿用传统民族史的研究方法，在研究过程中往往重视所谓民族或族群的体质、语言、服饰和饮食等外在客观特征，而忽视族群内部主观上对本民族或族群的认同观念体系的存在。这种研究方法在一定程度上受到斯大林对民族的定义的影响。因此，关于罗布人的族源或族性研究，学者们往往出于传统历史学和民族史的研究方法和视角，将民族或族群共同体置于一个公式化的理解框架或范畴，倾向于将其视为一成不变的、静态的社会现象。
苏联著名语言学家马洛夫在研究罗布人以及其生活在罗布泊地区的其他群体的语言特征的基础上，发现罗布人的语言特征和突厥语的其他方言之间有很大的相似性，并且他认为，罗布人跟目前聚居于甘肃省肃南县的裕固族一样，应该是19世纪生活于中亚因赛河以北的[7]柯尔克孜人的后裔。
米哈伊利·珀克收集到很多民间故事，其中有几篇将罗布人描述为400余年之前从喀什北部迁移过来的群体。不过，米哈伊利认为，[8]这种说法并不可靠，没有历史现实基础。20世纪初，基伊斯等英国学者在英国探险家斯坦因所提供的资料基础上，对新疆南部的人群进[9]行体质人类学研究，他们认为，罗布人是很久以前蒙古人的后裔。斯坦因在《中亚与中国西部调查报告》中也提到，罗布人可能是蒙古[10]人或柯尔克孜人的后裔。日本学者佐口透在其专著《18～19世纪新疆社会史研究》中指出，罗布人和塔里木盆地的另一个群体——多郎人是一个群体。但是，胡邦铸（《多伦人和罗布人》，《新疆艺术》1994年第2期）、苗普生（《关于清代的多郎维吾尔人》，《新疆社会科学》1989年第6期）、王野苹（《多郎维吾尔人考略》，《西北民族研究》1996年第2期）、李吟屏和李宁（《罗布人来源考》，《喀什师范学院学报》1999年第4期）等学者分别在他们的研究中反驳佐口透将罗布人和多郎人混为一谈的观点，并一致认为，罗布人本是居于焉耆的维吾尔人，由于准噶尔贵族的强占土地与压迫，他们四处逃亡，其中的一部分人被迫前往罗布泊地区，因自然环境的局限，他们过起了比较原始的渔猎生活。而多郎人，据了解是17世纪左右迁移到南疆的西蒙古卫拉特人。他们在18世纪信仰了伊斯兰教，从而加入了维吾尔人的行列。罗布人和多郎人都是维吾尔人。二 有关考古学、历史生态学和体质人类学方面的研究
需要说明的是，20世纪初，楼兰古国遗址由国外探险家发现后，根据初步的考古学、人种学研究证据，有学者提出当时生活在塔里木盆地的罗布人可能是楼兰古国居民的后裔的假设。其实，学术界仍然缺乏赖以考证和明确楼兰古国居民和罗布人之间历史性关系的可靠历史文献和足够的证据。尽管如此，目前仍有学者相信，罗布人和楼兰古国居民之间必有关系的观点。所以，我们在本书将关于楼兰古国的相关研究也列入研究文献范围之内，以供相关领域学者参考。
1995年新疆人民出版社出版一本名为《楼兰文化研究论文集》的专著。本书收录了20世纪80年代以来由王炳华、侯灿、韩康信等学者对楼兰古国遗址进行研究的一批重要学术成果。本书收录了将近30篇论文，这些论文题目各异，但都有一个中心，即他们都围绕楼兰古国及其文化特点等进行探讨。虽然这些论文的作者和题目不同，但总体上看，在内容、结构以及很多理论的论述等方面存在重复现象。总体而言，这些论文在方法论、分析角度和研究侧重点上有很多共同之处。大部分论文出于历史生态学的研究视角对生态环境与楼兰古国兴衰之间的因果关系和罗布泊的历史地位进行探讨，并提出生态环境[11]的恶化是楼兰古国衰落的直接原因的观点。还有一些论文则关注人种学方面的观察。这些论文基本上都认为，古楼兰地区居民的种族组成，以欧洲人种的地中海东支类型占相当优势。这种特点与帕米尔塞克地区人的人种学特点相似，与天山、阿莱的塞克地区人的人种学特征有明显的区别。进而推测，楼兰地区居民的欧洲人种成分与帕米尔塞克类型的居民之间存在着密切的种族系统学关系。个别蒙古人种头骨的存在说明，楼兰居民的人种成分不是单纯的欧洲人种民族。[12]三 有关罗布方言的研究
罗布方言作为维吾尔语三大方言之一，在维吾尔语方言学中占有特殊的地位，因此，对罗布方言的研究也就引起了国内外学者的浓厚兴趣，并有很多专门研究罗布方言的论著出版。纵观全局，学者在研究罗布方言过程中都将重点放到了研究其语音、语法方面，罗布词汇研究相对来说是薄弱点。新疆维吾尔自治区民族语文工作委员会维吾尔语言研究会研究员米尔苏里唐·乌斯曼诺夫先生是我国维吾尔语方言研究领域的资深学者，其研究成果最多，水平最高。在《维吾尔语罗布方言》（1962）一书中，米尔苏里唐、魏萃一等学者对维吾尔语方言划分问题提出明确的标准，据此将维吾尔语划分为三大方言，提出了他们当时的见解，并将罗布话划归维吾尔语中的三大方言之一。后来米氏在其论文《现代维吾尔语罗布方言简介》（《新疆社会科学》1982年第2期）中，凭着数十年的方言调查经验对罗布方言各土语的语音、语法、词汇进行分析研究，其例证充分，故结论可信，在研究罗布语言、文化方面很有参考价值。
语言学家阿米娜· 阿帕鲁娃在其《维吾尔语罗布话名词复数形式分析》（《民族语文》1984年第1期）一文中提出罗布话与其他突厥语族语言、方言一样，名词也有数的范畴，单数是零形式，复数是在名词词干后接缀（名词词干+附加成分），而且作者还根据词干元音的结构和词干尾音的不同，列出16种不同的语音形式。同时，她还将它们与同语族的几种语言如乌兹别克语、塔塔尔语、裕固语、巴什基尔语、柯尔克孜语等做了比较。高士杰也曾对维吾尔罗布方言进行过语音方面的研究，发表《从语音看罗布方言的特点》（《新疆大学学报》1985年第2期），他认为，罗布方言在语音、词汇和语法上与维吾尔文学语言有明显区别的最主要原因是由语音因素造成的，在该文中，他还介绍了罗布泊地区的历史、文化和地理情况。
由傅懋先生主编，阿西木、米海力、宋正纯三位弟子共同撰写的《维吾尔语罗布话研究》（中央民族大学出版社，2002年）一书在语言调查中发现维吾尔语罗布话包括两个土语：尉犁土语和米若土语。该书分总论、语音、音变、音节、词汇、词典、语法、附录八个部分，在总论中，作者介绍了罗布泊地区的地域情况和历史概况，罗布人的构成和来源，罗布话的语言状况，罗布口语和几种亲属语言部分词汇的异同比较，罗布口语和维吾尔书面语部分词汇的异同比较，维吾尔语字母和罗布口语调查使用的等号列表对比示例等；在语音部分，介绍了罗布口语的元音、辅音音位及其变体；在音变部分，详细列举了语音的同化、异化、增音、减音、换位、转换等情况；在音节部分，则介绍了罗布口语的音节及其类型、重调和语调等。该书材料翔实，例句充分，是一部很好的参考资料。
2006年5月，西北民族大学研究生阿丽热合在将近两个月的方言调查基础上完成以“罗布方言词汇研究”为题的硕士学位论文。她的论文从历史比较法、统计法、图表法、词义分析法等多个角度，采用语言学、方言学、文化人类学、社会学等理论多视角地对罗布方言的词汇进行了比较深入的探讨，弥补了词汇研究方面的一些空白。
以上这一类研究总体上属于方言学和比较语言学范畴。从研究方法的特点来看，大多数研究立足于经验资料，多采用比较法和归纳法。四 有关罗布人的生态环境的研究
新疆大学资源与环境科学学院研究员韩春鲜、熊黑钢等学者于2003年完成了题为“罗布地区人类活动与环境变迁”的国家自然科学基金课题。此项研究在引用史料、考古和科学观察的基础上，对罗布泊地区的人类活动和环境变迁进行研究。研究结论认为，历史时期罗布泊地区的人类活动与环境变迁可分为四个阶段：魏晋以前，生产水平有限，绿洲农业灌溉主要依赖自然河道，对环境的影响不大，河湖水量充沛；魏晋以后至元代，属游牧民族活动区域，生产方式简单，对环境影响小，河湖水量因自然因素的影响而呈不断减少的态势；清初至道光帝以前，当地罗布人以渔猎生活为主，河湖水量充沛；清道光帝以后，大规模不合理的农业灌溉活动不断增多，导致河湖水量减少。
在《清代以来塔里木盆地东部罗布人的生活及其环境变化》（《中国历史地理论丛》2006年第4期）一文中，作者韩春鲜和吕光辉从罗布人及其生活地区的行政归属问题入手，分别围绕罗布人的生活习俗及其变化、罗布人的生活环境及其变迁等论题进行论述，认为罗布泊地区河流湖泊的变化是促使罗布人生活发生变化的主要原因。
在《罗布淖尔与罗布人》（《西北民族研究》1994年第1期）一文中，王野苹在相关的史料基础上主要对罗布泊在不同历史时期上的境域变迁，罗布人的种源，罗布人人口的消长、生活习俗、社会制度以及语言等几个论题进行了研究。从研究的侧重点和方法来看，以上研究属于历史地理学和生态学的研究领域。五 有关罗布人的物质生产方式、生活习俗的研究
维吾尔学者莫依丁·沙依提、阿布都热依木·艾比布拉等学者在这方面进行了较为系统的研究。莫依丁·沙依提的研究主要侧重于罗布人的民谣传统及其当代演变状况。作者在其专著《罗布回忆录》（喀什维吾尔出版社，2003）以及论文《论罗布人的民谣》（《新疆大学学报》1987年第3期）中，结合自己长期的民谣收集和整理经历，分别描述了罗布人的民谣传统、民谣的文学特征、民谣的社会功能、民谣在当地民众的传承形式等问题和现象。同时，作者对罗布人的传统经济生活，包括渔猎、狩猎和游耕农业经济以及丧葬习俗进行了探讨。新疆社会科学院研究员阿布都热依木·艾比布拉在其论文《关于罗布淖尔维吾尔人的风俗习惯》（《新疆文化》1996年第5期）和《论罗布人》（《新疆社会科学》1987年第3期）中首次出于民族学和人类学的研究视角，基于较为系统的田野调查方法对罗布人的经济生活、婚姻丧葬仪式、饮食、服饰习俗等进行了初步的研究。同时，作者对罗布人的传统生产工具加以分类和解释。此外，阿布都热依木·艾比布拉在其专著《维吾尔风俗志》（新疆人民出版社，1993年）中，有专门章节来描述罗布人的经济文化类型及其特点、婚姻习俗和饮食习惯等。海热提江·乌斯曼在其《试析罗布淖尔人的雅答巫术》（《新疆大学学报》2006年第6期）一文中，在参考有关历史文献的基础上，出于民俗学的民间信仰视角，对罗布人中保存的雅答巫术及其在民间生活中的实践、存在形式和分布状况进行研究，并提出雅答巫术最早应起源于西域古老的居民，后来逐渐传播到周围其他地区的观点。艾买提江·阿布力米提在其《当代罗布人饮食文化的基本特征及其成因》（《黑龙江史志》2008年第1期）一文中试图对罗布人传统饮食文化的形成、结构及其演变过程等论题进行分析。他认为，当代罗布人饮食文化的基本特征是：以鱼为主食，并辅以其他丰富的食品，独具地方特色的食品繁多，随着社会的发展，其饮食文化变迁显著。这些特征是由罗布人所处的自然生态环境、社会环境和丰厚而悠久的历史传承等多元因素共同作用的结果。为了完成硕士学位论文，笔者于2005年在新疆维吾尔自治区尉犁县喀尔曲尕乡做了4个月的人类学田野调查，以期结合文化人类学的理论视角和方法对生态环境与罗布人物质生活方式变迁进行民族志研究。笔者通过长期的参与观察，深入访谈，结合历史文献法，运用生态人类学的相关理论和文化人类学关于文化变迁的理论，试图阐明最近50多年，尤其是20世纪60年代末罗布泊完全干涸以来罗布人物质文化的演变和重构过程。俄国学者普尔热瓦尔斯基早在19世纪末对罗布人及其活生生的文化进行过较为系统的描述，并在此基础上写过一本名为《走向罗布泊》（黄健民译，新疆人民出版社，1999年）的专著。虽然他的描述称不上学术意义的规范研究，但是，他所提供的资料却具有很高的学术价值。从人类学的角度看，他是第一个以参与观察的方式获取罗布人资料的学者。在罗布泊地区进行两个多月的实地调查过程中，他对罗布人的经济生活、宗教信仰、饮食、服饰、丧葬婚姻仪式等进行了全方位的描述。鉴于此，我们可以将他的描述视为传统意义上的人类学民族志研究。[13]
瑞典学者斯旺伯格（Svanberg）在学术界以其一系列有关中亚民族社会历史文化的研究著称。1987年他借助相关的历史文献和实地调查资料对罗布人的族群性特征、生态环境、生计方式及其类型、生活习俗和人口等多方面进行了研究。其研究的主要特点在于，运用文化人类学和生态人类学的相关理论首次对罗布人的族群性的形成与生态环境特征和经济文化类型之间关系进行综合性考察。在研究过程中，他特别强调方法论的重要性，深受挪威著名人类学家巴斯（Fredrik Barth）族群边界理论的影响。他也指出，要想对罗布人的社会文化体系及其与罗布人作为一特殊群体的族群认同的关系进行深入系统的研究，就必须从罗布人长期生活于其中的生态环境入手。
综合以上前人的研究，就研究的总体结构和内容而言，有关语言方面的研究偏多，专题研究却很少。就研究方法的特点而言，存在以下几个方面的问题。其一，大部分研究以描述和陈述为主，理论分析很少。这是因为大部分研究基于二手文献资料，基于可靠经验资料的研究的比例仍然很低。其二，在比较研究法的运用上，很多学者重视静态比较研究，而运用不同时间和空间以及它们之间的动态、互动模式的综合比较法得不到应有的重视和发挥。因此，在今后的研究过程当中，应多关注各种问题的科学处理，以期更加完善和深化有关罗布人的综合性研究。第三节相关理论和概念的界定一 人类学文化变迁理论研究状况（一）国外人类学文化变迁理论
文化变迁一般指由文化内部的发展和文化存在的生态环境空间的演变以及不同文化之间的接触而引起的文化的改变。到目前为止，不同学者对文化变迁这一概念提出了不同的定义。所有这些定义，虽有一些细微的差异，但大致都体现了如下一些含义：“1.文化的均衡，稳定是相对的，文化变迁是永恒的。换言之，都体现了运动是绝对的，稳定是相对的哲学观。2.抛弃早期学者纯认为文化变迁就是文化的结构变化即文化进化的看法，不仅注意了文化的纵向演变，而且也注意了文化的横向演变，如文化传播、文化涵化等。3.不仅注意了文化的突变——文化的进化，也注重了文化的渐变——文化内容的改变”。有关文化变迁较为概括性的定义是“文化变迁，实质上都是指文化任[14]何方面的变化。”文化变迁有广义和狭义之分。广义的文化变迁包括文化领域发生的任何循序渐进的小型的变化，而狭义的文化变迁仅指在文化结构方面发生的根本性的质的变化，这些变化将会影响整个社会结构乃至社会体系。
本书的文化变迁，指的是广义的文化变迁，既包括横向的由于生存环境的剧烈变化而产生的变迁，也包括纵向的时代变化而发生的变迁；既包括社会结构方面的质变，也包括文化领域中的各种类型的量变。另外，文化变迁和社会变迁是两个有区别又有联系的概念。社会变迁是一个使用范围更为广泛的术语。它既可以用来指在社会形态或文化模式的某一方面发生的任何有意义的变化，诸如技术、工艺、食物、服装以及价值观、习惯和社会关系方面的变化，也可以用来指整体性的社会系统和功能的更替过程。“人类学家通常把创新、传播、进化、涵化、冲突、适应、同化、融合和整合等都归在文化变迁这一[15]动态的过程中予以分析和研究”。
文化变迁，作为文化人类学的主要研究课题之一，在人类学学术史上具有悠久的渊源。从最早产生的古典进化论，经传播学派、历史学派、功能学派，到心理学派、文化相对论学派、新进化论学派等，尽管各自侧重的角度与关心的课题互不相同，但是，由于在某种意义上可以说文化变迁是人类文化的本质属性之一，因此以各民族的文化创造为基本研究对象的文化人类学中的各种理论、学说和流派，也就都有意无意地在不同层面，从不同角度或不同程度地探索着人类文化变迁的奥秘。
文化人类学诞生之初，以斯宾塞、泰勒、摩尔根、弗雷泽等为代表的古典进化论学派认为：人类文化是不断从低级向高级、由简单向复杂发展进化的。摩尔根认为物质生产的发展和技术的进步是人类进化的原因。所以，他们不仅把所有民族的文化，而且将各种文化乃至文化特质，都在一个近乎先验的和绝对的进化阶梯上加以排列，以确定其位置，他们涉及的主要是历史上的文化变迁，不太重视民族之间的文化接触以及正在发生的文化变迁过程。随着人们眼界的逐步开阔与研究的深入，面对一个多元文化的真实世界，就感到这种理论的缺陷。
针对古典进化论学派的不足，各种学派在对古典进化论的批判中相继诞生。传播学派侧重于研究文化的地理、空间与地方性变异，它原则上并不否认文化的历时变化，但更倾向于从传播的角度重构一部庞大的人类文化史。该学派认为：“传播是历史发展的主要内容，全部人类文化归根结底是文化传播、借用的历史。”其证据是农作物、语言等的传播。功能学派以对“初民”社会与文化的静态、共时与功能的分析而著称。功能学派的贡献之一，在于它唤起了人们对日常生活的文化事项的关注。此外，参与调查的方法也构成了后来文化变迁研究的主要基础。功能学派虽着重于社会文化的功能、结构的研究，讲文化现象的变化着重于讲它的功能的变化、消失与替代，但也注意研究在调查中发现的文化变迁。马林诺夫斯基把进化过程直接理解为文化变迁。他写了《文化变迁的动力》 一书，该书对文化变迁作了具体的论述，认为社区内部所引起的文化变迁是由于独立进化，不同文化接触所产生的文化变迁则源于传播。他甚至把借用看作与其他的文化创新形式一样具有创造性。拉德克利夫·布朗论述了文化接触产生的相互作用，认为研究文化变迁的过程，共时性研究优于历时性研究，但同时也必须进行历时性研究，才能发现文化变迁的规律。
由弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）和他的学生与追随者组成的美国历史学派认为，每个文化集团都有它自己独一无二的历史，有其自身的特点和发展规律。外表彼此相同的现象，可能有根本不同的来源与作用，这种历史既取决于文化内部的发展，也受制于外部的影响。他对考古学资料和民族志资料进行分类归纳时，产生了以“文化区”为核心的一系列分析概念。但无论如何，传播学派的一系列思想的影响在这里不仅可以看到，而且通过历史学派，直接地成为文化变迁研究的理论素材。
继美国历史学派以后，第二次世界大战后兴起的心理人类学派的文化变迁理论更侧重于不同文化接触过程中个人认知、适应途径、行为方式及人际关系等的定量分析。如作为其代表人物的哈勒威尔（Hallowell）于20世纪50年代开始将文化变迁的过程划分为若干阶段，并采用心理测定法对文化变迁的程度进行测定。心理学派以文化与人格为主题，他们关于文化适应、社会文化的心理过程、文化对人格塑造等重大问题的研究，极大地拓展了文化变迁研究内容，促进了文化变迁的进一步研究。
美国新进化论学派的复兴与形成，也给文化人类学中文化变迁的研究注入了新的活力，以怀特（Leslie White）、斯图尔德（J.H.Steward）等为代表人物。怀特认为只有技术才是文化发展的原因，认为文化是一种独特的现象，是超有机体的，时间上持续的事物，有自己的组织原则和运动规律。第二代新进化论学派的代表人物塞维斯（E.Service）和萨林斯（M.Sahlins）则致力于协调怀特和斯图尔德的进化学说，并把“一般进化”和“特殊进化”理解为人类进化不同的真实侧面。
美国学者克莱德·M.伍兹指出：“有关文化的研究，正是一部人类学术史上各种流派兴废的过程中逐渐取得进展的。但是明确的课题意识，只是在第二次世界大战以后才真正确立起来。这一方面是由于学说史积累的日益成熟，另一方面是由于第二次世界大战后发展问题，[16]尤其是第三世界国家的发展问题日益引起人们关注所导致的。”明确提出“文化变迁”这一课题并进行专门研究，乃是第二次世界大战以后伴随“发展研究”而开展起来的。当时总的形势是殖民帝国主义体系逐渐走向崩溃，亚非拉民族解放运动导致大批独立国家诞生。这些第三世界国家在摆脱西方帝国主义的控制后，在各自的现代化进程中，如何真正走上独立自主的发展道路，必然引起广泛的国际关注。在这样的背景下，应用民族学迅速发展，以文化变迁为课题进行个案社区研究，即成为应用民族学中极其重要的一环。
西方由于受发展研究的影响，“文化变迁”常常同“社会变迁”相混淆。尤其在美国，社会学家和文化人类学家都经常使用“文化变迁”一词，有时亦用“社会变迁”（如奥格本的《社会变迁》 一书，实际是指文化变迁），有时又合为“社会和文化变迁”或“社会文化变迁”。就事实而言，文化变迁和社会变迁有时的确难以区分，然而在理论上进行适当分疏还是必要的。比如克莱德·M.伍兹就认为“文化变迁和社会变迁都是同一过程的重要部分，但在必要的时候，在概念上也可以区分，倘若文化可以理解为生活上的多种规则，那么，社[17]会就是指遵循这些规则的人们有组织的聚合体”。
当代西方的文化变迁研究，以美国为范例，其主要特征有以下几点：“（1）视变迁为一切文化的永恒现象，文化的均衡稳定乃是相对的。（2）以个人为变迁的最小单位。（3）以既定的社区为中心，进行相对完整、系统的解剖。（4）在强调引起文化变迁的外部刺激的同时，也强调文化内部的发展为导致变迁的原因，重视文化变迁的内部整合与调适机制运行过程的分析。（5）不是侧重于对变迁现实结果的说明，而是力图把握正在发生的具体的变迁过程并着眼于未来，试图建立富于预见性的理论架构。（6）通过参与分析而指导变迁，这体现了文化变迁的研究内具应用人类学的实质。（7）在应用多种研究方法的[18]同时，大量采用人类学的手段，以尝试建立精确的模型。”美国的研究在西方具有代表性。第一，它研究的理论立足点，在于以变迁为文化属性，均衡乃是相对的，文化处于永动之中；第二，研究的具体对象小到一个人，大到一个社区乃至整个社会，范围极其广大；第三，在变迁的动因方面，既强调外因，也肯定了内因；第四，在研究方法上，运用参与介入的多种研究手段，并重点突出了计量民族学的方法；第五，在研究的目的上，不是局限于对变迁现实结果的说明，更力图把握变迁的具体过程，预测变迁的方向，为社会发展提供服务。
在变迁的分类上，西方有多种方法：一是以参与变迁的人的意愿为标准，划分为“自愿变迁”和“强制变迁”；二是根据变迁在整个文化中所占的范围和比重，划分为“有限变迁”和“无限变迁”；三是以变迁的速度为标准，划分为“文化渐变”和“文化突变”；四是有以人为参与的程度为标准，划分为“自然变迁”和“计划变迁”。
变迁的划分也有相互交叉之处，如自愿变迁同时也可是自然变迁；强制变迁也可是计划变迁；自然变迁还会导致文化突变。
文化变迁的理论尚有多种，并不全是民族学的理论，还有社会学的、哲学的、心理学的和生物学的等。试举几种经典理论以作代表，他们主要是从文化变迁的动因立论的。（1）生物因素说：视生物本身为文化变迁的动因。代表人物有英国的斯宾塞、德国的李林弗、法国的华牧斯。他们把社会文化的发展看作是生物有机体适应环境变化的过程。当代代表则是美国的社会生物学家威尔逊，把在《社会生物学——新的综合》（1975）一书中应用生物学研究成果，将文化的创造性归结为“亲族选择”，将文化进化或变迁归纳为生态环境中群落基因库的变异和基因群的分布。（2）地理因素说：以地理环境的变迁为文化变迁的根本动因。代表人物是德国的拉采尔与美国的伯克勤。认为地理环境决定文化的性质、形式和内容。当代代表人物是美国的文化学家伯特兰·罗素，他把文化变迁的终极原因归结为地理环境。（3）心理因素说：即把心理因素看作是文化变迁的根本动因。这一学派分化出三种观点：一是人类本能说，代表人物是美国社会学家沃德。他认为欲望是人类的主要意志，也是社会文化发展、变迁的原始动力。其余如美国麦独孤的“本能说”，奥地利赖荷夫的“关心说”，都是从人类先天的心理出发，从而解释社会文化现象中的发展变化。特别是弗洛伊德，更是夸大性欲的本能作用。二是心理刺激说，比如法国塔尔德的模仿心理说，就认为模仿是人类的主要心理，也是文化发展变迁的重要动力。英国汤因比在《考验中的文明》（1948）中进一步发展了这种观点，指出文化变迁是挑战应战的连续交替过程。三是心理交互作用说，代表人物是德国的齐美尔、美国的劳斯和爱尔伍德。（4）文化传播因素说：即把外来文化的传播看作是文化变迁的动力，以德国文化圈学派和美国的传播学派最为典型。文化圈学派着重于物质文化的变化，把各民族相同的物质文化归结为一种原始的形成，归结为文化传播的结果。传播学派则认为文化变迁现象是在文化接触中产生的，是文化融合的结果。（5）工业发展因素说：即把科学的发明、发现，技术的进步，工艺的发展看作是文化变迁的根本动因。代表人物有英国的贝尔纳，美国的怀特、斯图尔德。文化变迁是非常复杂的、整体的、系统的课题，绝不能就某个原因、某个角度来确定其变迁的方式与结果。在不同地区或某些民族中，某个因素可能会在文化变迁中起主要作用，但绝不是每个民族、每个社区、每个文化都是同一普遍因素在起作用。文化变迁问题极其复杂，具体问题具体分析，应从整体的观点、多维的模式来观察、认识和解释人类社会的文化变迁现象。（二）国内文化变迁研究概述
我国对文化变迁的研究即是西方文化变迁理论的中国化过程，也是借助西方各派学说和方法在中国按国际规范开展实地调查和社区研究，将外来理论方法本土化并发展成有本土内容的过程。20世纪初，在考虑把文化变迁理论发展为中国本土应用理论过程中，人类学者、社会学者对其有不同的看法。孙本文认为在理论上必须对国外理论进行全面研究和综合吸取，再根据中国的现实加以检验与修改，从而取得思想上的独立；而另一位学者黄文山提出，为了使固有的文化与西洋文化调适和交流，必须以民族学家的文化理论为依据，而文化理论的产生又要以事实为根据，所以“要以学术公开之态度，存比较推求之虚心。在方法上取西洋近数十年来进化学派、历史学派、功能学派方法之精英，在资料上，参考欧美日本无数民族调查之成绩与先例，解释整理我国民族文化”。
到了 20世纪三四十年代，吴文藻在大力介绍国外社会学、民族学理论的同时，积极倡导以英国功能学派社会人类学为主要理论背景，并在 《社会学丛刊》 提出：“以试用假设始，以实地验证终。理论符合事实，事实启发理论，来进行独立的学科研究。”他积极布置学生到各地进行田野调查工作，此间涌现出一大批以实地调查为研究方法，以西方理论为理论基础进行文化研究的人类学者和社会学者。其中，费孝通先生与王同惠赴广西大瑶山进行了瑶族农村调查，并写成《花篮瑶社会组织》一书；1936年费孝通先生在家乡的一个[19]农村进行调查，完成了《江村经济》一书；20世纪40年代与张之[20]毅在云南进行农村调查，合写了 《云南三村》；他还连续写了十几篇讨论中国农村社会文化特点的文章，这些文章后集为《乡土中国》[21]一书。此外，还有林耀华先生的《金翼》，杨懋春先生的《一个中[22]国村庄——山东台头》，凌纯声先生的《松花江下游的赫哲族》，[23][24]杨成志先生的《云南民族调查报告》等，以社区调查为研究方法的优秀调查研究成果在这个时期先后诞生。
在此期间，中国人类学家和社会学家以田野调查为基本方法进行的汉族及少数民族文化变迁的研究在著述中注意采用西方学术界理论的应用，注意文化的整体和文化的各个方面。中国对西方民族学及文化、文化变迁理论“不是单纯地用适当的中国传统概念加以解释，不是仅仅专注于西方理论体系的介绍，不是烦琐地罗列中国的事实，而是企图用西方的研究理论和方法来观察和分析中国的文化，并进一步解释其中的特殊现象”。一些学者“对于各自认为可以在中国应用的国外学说吸收比较快”功能派理论、美国历史学派观点在中国得到传播和许多学者的赞同，《江村经济》《金翼》 等作品获得了欧美专家的赞赏。
此后，近 30年的政治影响使中国的民族学、民族文化、文化变迁研究“取消了理论和方法论的进一步探讨，在理论范式上出现了与西方对话的困难”。
到20世纪80年代中期，一些学者翻译了一批国外人类学、民族学著作，使关于文化变迁的理论基本知识有了更大的普及。中国的文化变迁这一重要课题“重又进入了中国学者的视野”，如1988年辽宁人民出版社出版，美国C.恩伯、M.恩伯著，杜杉杉译的《文化的变异——现代文化人类学通论》；1989年河北人民出版社出版了何瑞福翻译的，美国人类学家克莱德·M.伍兹著的《文化变迁》等。克莱德·M.伍兹在《文化变迁》一书中详细论述了人类学对变迁问题发展情况、变迁模式、指导变迁和应用变迁以及社区发展的现代化问题，对文化变迁的基本原则、研究方法和文献进行了一个有条理的介绍，为我国文化变迁的研究提供了部分理论依据。胡起望、范宏贵在费孝通的倡议和指导下，通过对一个瑶族村庄的深入解剖，反映出我国瑶族的一个族系从游耕到定居的变迁轨迹，并完成了《盘村瑶族：从游耕到定居的研究》 一书。在其《应用人类学》一书中，石奕龙先生对文化变迁的定义、不同类型、不同模式和机制以及变迁的结果等理论知识进行了较为系统的梳理，并加以相应的评价，为我们研究文化变迁提供了重要的研究基础。作为黄淑娉和龚佩华在黔东南田野研究的成果的一部分，由龚佩华执笔完成的《人类学文化变迁理论与黔东南民族文化变迁研究》一文中，提出中西方关于文化变迁研究的共识多于分歧的观点，“在西方文化变迁理论中，对我国具有启发意义的或与我[25]国实际应用的理论相同或相似的理论和观点占了绝大部分”，并列出共识理论。同时也说明了在某些观点上“西方变迁理论中与我国国[26]情、民情有较大分歧”，并将变迁理论归纳总结为以下几点：第一，文化变迁是人类文明的一种永恒因素，有些文化的传播会产生相反的作用。第二，文化传播过程是双向的，在一个文化系统中某一部分的变迁通常或引起其他部分相应的变迁。第三，有相似文化内涵的两种文化较易互相借用，精神文化变迁滞后于物质文化变迁。第四，肯定传播或借用在文化变迁中的重要作用，同时有些文化的传播会产生相反的作用。第五，文化程度和对传媒的接触及都市的倾向性是加速变迁的重要因素。二 生态人类学理论
人类学一直以“对人类的整体关怀”为目标，所以其研究涵盖了有关人的方方面面，但在其发展过程中因侧重不同而形成相异的研究范式和取向。谢继昌认为，1960年以后人类学有三个研究趋向：其一是理念的研究；其二是社会结构的研究；其三是生态的研究。这三[27]种研究构成相互重叠或混杂的情形，生态人类学的产生反映了此种趋向。生态人类学，顾名思义是从生态的角度进行人类学研究，试图探讨环境与人及文化之间的复杂关系。美国人类学家Benjamin S.Orlove指出，生态人类学是一门研究人口流动、社会组织和人群文化形貌与他们所居住的环境之间关系的学科。它进行各种比较性研究，[28]也有从共时性和历时性角度分析特殊人群的取向。据此概念可知，生态人类学的研究内涵相当广泛。本书将对生态人类学的产生和发展脉络及理论路数进行简要的叙述和分析，为进一步深化其实证性研究提供参考。（一）生态人类学的产生与发展
正如Karl G.Heider所指出，环境、生存、社会一直是人类学主要[29]的研究对象。人类学早期对原始部落社会的研究，也重视将自然环境与部落形态、文化特征等联系起来，但缺少具体的理念和方向，只能形成比较零散的知识。20世纪初，一些人类学家譬如马歇尔·莫斯对爱斯基摩人的研究，以及埃文思·普里查德对努尔人的研究等，都关注生态与人类文化之间的互动关系，被视为较早的生态人类学研究。但这时期更重视社会结构与文化功能层面的探讨，远未达到范式[30]转移的程度。
生态人类学的产生及发展与“新进化论派”有直接的关系。新进化论是20世纪50年代兴起的人类学流派，它建立了与“古典进化论”截然不同的进化学说。怀特提出“一般进化”的观点，可以看到每个具有方向性阶段的前进，其基准不是根据对特定环境适应的程度，而是根据对多种环境的多方面适应能力的增强这一绝对条件来测定。[31]斯图尔德在进行了大量的跨文化比较研究的基础上，提出了“多线进化”的理论，认为各种不同的文化都是在各自不同的发展路线上平行发展的，它们之间并没有共同规律可言。因此应该对具体的文化作具体的分析，尤其要通过考察不同的文化与各自的环境因素之间的互相适应关系，来论证该文化的发展变迁问题。塞维斯和萨林斯的“特殊进化”理论是对怀特和斯图尔德的整合，他们强调文化对于生态系统的能动作用，试图证明文化多样性是合理的。“新进化论派”的理论直接将生态环境与文化及人的进化对应起来，将人的适应放进研究领域，在人类学的研究中开创了新格局，生态人类学也应运而生。因此Benjamin S.Orlove将怀特和斯图尔德时期称为生态人类学的第一[32]个阶段。
20世纪70年代至80年代是生态人类学的发展阶段。它经历了两大方面的发展：其一为马文·哈里斯的文化唯物主义，其动机是论证诸文化要素是与特定环境相适应、唯物合理存在的观念。在哈里斯主位与客位方法的影响下，一些生态人类学家主张揭示被研究者对其生态环境的认识，从内在认识的观点分析生态与文化之间的关系，形成民族志生态学。民族志生态学认为环境并非一个实体，而是人类感知[33]和解释外部世界的产物，是文化的建构。其二为罗伊·拉帕波特和安德鲁·韦达等人的研究，“生态人类学”一词就是由他们在1968年首次提出。唐纳德·L.哈迪斯蒂将其称为“种群生态学”，是对影响生态种群的分布与数量的那些过程的研究。外部作用影响种群与食物、水、气温和其他生物的关系；内部作用包括如行为、生理以及遗传诸方面对种群密度的影响。生态种群概念提供了同样适用于人类和非人类生[34]态学研究的、可以定量分析的一种共同标准。拉帕波特和韦达试图探索一种全新的以生物学、基础生态学为前提的生态比较研究，与斯图尔德所倡导的文化意义概念上的生态学有较大区别。此种尝试将“生态”的观念明确化，使生态人类学具有更强的方向性。
20世纪70年代中期，Andrew P.Vayda 与Bonnie J.Mccay提出生态人类学四种研究方向和策略：①有关能量利用方面的研究，要注意几种可能的危险和难题；②对人类适应过程中出现的一些诸如数量、持续时期、新奇感以及时间等方面的特性，要尽可能了解其关系；③关于变迁，以“静态平衡”为中心的观点应为“动态平衡”观所取代；④危机状况下人类如何反应的研究不仅要关注群体单位，也要重[35]视个体。说明当时生态人类学的研究领域不仅大为开拓，而且学理上也在不断专业化。Benjamin S.Orlove称20世纪80年代生态人类学的主要方向为“过程的人类”。他认为这阶段不再有大量共享的假定，非共识性的理念增多；还强调历时性研究方式，重视在实践中探寻变[36]迁的机制。上述研究旨趣充分反映了当时人类学整个学科的发展历程的特点：宏大范式缺失，研究各成体系。
生态人类学在20世纪90年代以后，一方面反对极端的文化相对论；另一方面受到源于法国的后现代思潮的影响，对现代主义割裂身心、行与思、自然与文化的二分法进行批评。文化相对论是人类学基本观点之一，在反对西方传统的种族主义和种族歧视斗争中起到重要作用。但应用于生态人类学后，越来越偏离原来的理念。它强调不同文化之间的不可比性和不可翻译性，即各种文化都是独立存在的实体，否定了文化间的交流、沟通和跨文化比较的可能性，这与当今全[37]球范围内不同文化频繁交流、沟通的事实不符。迈克尔·赫茨菲尔德指出：“在文化相对主义极端形式中，各种文化均被视为绝无共同的衡量尺度，因此不可能互相了解，也不许做任何的伦理判断。拒不做道德的评价往往会导致田野行为陷入一种机械的伦理模型，使学者[38]麻木不仁。”因此对极端文化相对论批判是此时期生态人类学的重要内容。后现代思潮对现代性的解构促使部分生态人类学家的反思，在研究中他们认识到环境、人、文化并非是对立的，应该作整体的思考。凯·米尔顿借用英戈尔和德怀尔等学者的看法，认为西方的自然概念并非所有的社会都有，把自然当作文化的对立物、把自然排除在文化之外的概念，不仅见于某些非西方社会，而且也不是多种西方观[39]点的准确描述。这要求生态人类学在进行跨文化研究时，跳出现代性二元对立思想的羁绊。
此时期Thomas N.Headland 还提出历史生态学观点，他将这种方法看作是理解民族本土文化的重要工具。历史生态学强调自然环境的历史纵深度，也认为将“纯自然”和已被人影响的环境截然分开的“二分法”是错误的，因为千百年来所有的生态系统都有人类活动的[40]痕迹。这样的思考深化了生态人类学在社会思潮中所赋予的新解释对于文化、自然等方面的认识和理解。生态人类学在最近的发展中表现出几个鲜明特点：采用结构语言学的方法，关注话语；提出环境是文化建构的观点，深入研究自然、文化和人之间的关系，从而使理论更趋多元化。（二）与本书相关的生态人类学的重要观点1.文化生态学
斯图尔德创立的文化生态学对生态人类学发展的重要贡献，在于提出了文化和环境是辩证式的相互作用关系。那么环境与文化之间是如何互动的？这需要考察各种社会的具体情形，因此他确立了地域集团生产方式和生息环境的相互关系的研究模式。他在解释人类文化与环境的关系时，正是通过对诸如肖肖尼人、布须曼人、希曼人等不同地域的土著居民的比较研究而达成的。
斯图尔德认为文化都具有层次性，部分文化特质容易受环境因素的影响，而另外部分较少受影响。他提出“文化核心”的概念，指那些直接源于与环境互动而产生的文化特质，而且越是简单和早期的人类社会，受到环境的影响就越直接；另外的文化部分是“次要特质”，主要由纯粹的文化—历史因素所决定，较少受环境的影响。文化生态学最关注的特质，是经验性分析显示在文化规定的方式下与环境的[41]利用最有关联者。斯图尔德注重解释环境资源、利用环境资源的工具与技术、技术与资源结合的工作组织等三者间的互动关系，因此他认为文化生态学主要方法有：分析开发技术或生产技术和环境之间的相互关系；分析以一项特殊技术开发一特定地区所涉及的行为模式；确定环境开发所需要的行为模式影响文化的其他层面至于何种程
[42]度。
斯图尔德探讨了文化生态学的方法论、生态适应的多样性、复杂社会形式的发展、文化生态应用的多种案例，这些开创性的研究工作影响了诸多生态人类学学者，也促使崭新的、较为全面的理论以及方法论得以形成。所以人类学家Mary W.Hlems 给他以较高的赞誉：“斯图尔德奉献给了他所处时代的人类学主要焦点，并将其发扬光大。”[43]当然其文化生态学也有许多不足之处。其考察主要集中于技术—经济体系，从而忽略了社会及观念的诸因素与生态因素间的相互作用，对于他所谓的“文化核心”内部各要素间的相互关系也没有给予重视。其理论和方法论大多只能解释静止事物，而无法解释动态问题，另一个较明显的缺陷是未能在历史层面给予充分的关注。2.文化唯物主义
马文·哈里斯的文化理论受怀特的唯物主义、斯图尔德的文化生态学影响较深。在实际应用中，哈里斯的理论一般被认为是一种变相的生态决定论，遇到诸如饮食传统、禁忌、食人俗等人类学传统上被当作象征性的或宗教性的奇异现象，他就力求从文化生态学的角度来解释。他创立的文化唯物主义也被视为生态人类学的重要理论。文化唯物主义认为，所有的文化特征，包括技术、居住模式、宗教信仰与仪式，都是人类对自然环境的适应。哈里斯的重要贡献是将主位与客位的观点引入生态人类学的研究中：主位方法的操作是为了提高本地提供消息的人的地位，可以把他的描述和分析的恰当性作为最终的判断；而客位的操作方法则在于提高旁观者的地位，把他在描述和分析[44]中使用的范畴和概念作为最终的判断。哈里斯试图在其文化生态学理论中融入文化内在认知的考虑及整合研究者的观点与被研究者的观点，在比较印度小公牛和小母牛死亡率的研究中，他的这一取向得以充分体现。他在调查中发现，印度南部喀拉拉邦的特里瓦得琅地区的小公牛死亡率往往比小母牛死亡率高出近一倍，当地农民解释为小公牛经常生病或者吃得少等原因所致；但根据他的分析，实际上在喀[45]拉拉邦很少需要畜力，公牛就被有意剔出去，母牛则得到饲养。对伊斯兰禁食猪肉的现象，他认为是由于环境因素造成的。在中东地区，饲养猪要比饲养其他反刍动物付出更高昂的代价，从经济角度考虑，养猪极不合算，人们逐渐形成对猪的厌恶感，并把它视为异己的[46]食物。哈里斯提炼的文化特征是适应环境的产物，所以有环境决定论的嫌疑，尽管他的解释是以合理性为依据，而不是以因果关系为依据。因此有人类学家对其进行了批评，如Pual Diener与Eugene E.Robkin指出，单纯从环境中食物的关联上来解释文化现象太过于简单。他们认为一种习俗的形成是从一个稳定阶段向另一个阶段进化的[47]产物，有着更为复杂的原因。3.民族志生态学
20世纪50年代中期兴起的认知人类学，想通过某个民族自身的观点来认识他们内心的世界，从对民族志材料的逻辑分析中推导出某个文化内在的思维规则，抽象出反映该社会的文化。在这种观念的影响下产生了民族志生态学，或可以将其视为认知人类学的一个分支。民族志生态学通过对特定文化传统和环境的感知，从而得到当地人所具有的世界观。这里的环境不是一个实体，而是人类感知与解释外部世界的产物，即环境是文化建构的产物，所以不同的人群对自然环境有不同的解释。民族志生态学就是要通过参与观察来呈现土著的文化特征。此类研究注重每一个群体在语言与语意上所透露出来的认知分类系统及其世界观。
美国人类学家康克林对菲律宾哈努诺人的民族志生态学研究具有代表性。1955年他在《哈努诺的色彩分类》的论文中指出，复杂的哈努诺色彩系统可以归纳为四个基本词汇，即明亮、暗度、湿度和干度。这一文化内部分析是对色彩系统的内部结构的认识得出的结果。根据康克林的研究，哈努诺人有丰富的植物界和动物界知识，有近2000个植物名词。在1652种植物类中每一种都专有全名，其全名由1～5个字词组成。他们利用150多个名称来表示植物的各个部分和属性，区分植物时根据其叶形、颜色、产地、大小、性别、生长习性、[48]植物寄主、生长期、味觉、气味等。康克林掌握了哈努诺人感知的概念世界，并用主位的视角进行诠释，呈现出与其他民族完全不同的色彩分类方式。
认知人类学家把不同的世界图景看作是“构筑物”，是通过社会互动建构的。一旦知识本身也被看作是由社会构筑的，那么西方科学所理解的生态学同“民族志生态学”一样，也只是一种对环境的观点[49]而已。这种立足于语言学的解释框架存在很大的缺陷。谢继昌指出：一个社会里的人所用的词汇可能只是一种语言的行为（Verbal Behavior），而和改变彼此环境的实质行为毫无关系，于是单从语言的材料不能知道该群人对其环境的看法和利用；另外，没有表现在语言上的生态过程和环境的关系可能不为人所觉察，不易为民族志生态[50]学的学者发现。三 相关概念的界定（一）绿洲概念的定义
由于我们在本书中着重探讨干旱区绿洲文化从过去到现在一段时间的演变过程，绿洲概念自然就成为本书的一个核心概念。所以，我们有必要系统地阐明这一概念的学术含义和运用范围。作为地理学和生态学常用的一个概念，绿洲的定义及其范围在学术界引起了较为广泛的讨论。在此过程中不同的学者出于不同的视角对此概念下过定义。[51]目前，在不少词典和教科书中都有着对绿洲的定义。我们在这里主要介绍其中比较典型的一些。绿洲是荒漠地区中水源丰富、土壤肥沃、草木繁盛的地方；绿洲是水中草木繁茂的陆地或沙漠中有水草的地方；绿洲也叫沃洲，荒漠中水草丰美，树木滋生，宜于人居住的地方；绿洲（Oasis），是沙漠中的沃土，终年水源不断……有天然水或灌溉的土地；Bostan：菜园、瓜园；Vaha—（沙漠）绿洲；荒漠和半荒漠地区由于靠近河流或潜水而使天然灌水或人工灌水充盈，植被繁茂、人烟稠密的地段；南极大陆上没有冰雪覆盖的地方；Oasis：绿洲是荒漠中泉水常流、土壤肥沃的地方。此外，有些代表性的学者对“绿洲”所下的定义包括以下几种：“绿洲是荒漠中地面平坦，水源充足，适于植物生长和人类居住或暂住，并可供人类从事农、牧、[52]工、矿和科学试验等经济活动的地方。”“广义概念：绿洲是在干旱环境下一定时段内，生物过程频繁，生产量高于周围环境的镶嵌性系统。狭义概念：绿洲是在干旱半干旱地区荒漠半荒漠背景下特定时[53]段内具有生物或人类频繁活动和较高的产出量的镶嵌系统。”“绿洲是荒漠中稳定水源供给利于植物繁茂生长或人类聚集繁衍的高效生[54]态地理景观（区域）。”“绿洲是存在于干旱区域之中以人工灌溉及引水工程为依托，以农牧业为其初始经济构态，在一定时段内生物[55]或人类活动相对集聚并具有高产出量的镶嵌系统。”“绿洲是荒漠地带中因地表地下水和人类活动产生的绿色非地带性景观（区）。”[56]“绿洲指在干旱荒漠区域或平原中有水和绿色生命（含人类、动[57]植物及微生物）存在和活动的地方。”“绿洲是存在于干旱区，以植被为主体的具有明显高于其环境的第一生产力的依赖外源性天然水源存在的生态系统。”“绿洲是荒漠、半荒漠地区，靠近河流或潜水而使天然灌水或人工灌水充盈，土壤肥沃、植被繁茂，适合于人居住，可供人类进行农牧业或工业化生产等社会经济活动的独特的地理景[58]观。”
中国科学院新疆生态与地理研究所研究员热合木都拉·阿迪拉和塔世根·加帕尔等认为，以上定义无论如何描述都没说清绿洲的本质问题。首先，绿洲是地貌单元，还是植物群落或者其他什么物体，在定义中看不出来；其次，绿洲的发生学即怎样形成的问题在定义中模糊；最后，从以上几个定义中看不出绿洲依靠什么生存。这些学者对“绿洲”给予的定义是：人类为某种目的在干旱、半干旱和旱寒气候区特有植被带中依靠人为供水所建立的人工生物群落的地理综合景观区称为绿洲（Bostan、Oasis）。这个定义包括四个方面的意思：①绿洲是人类在干旱、半干旱和旱寒气候区人工建造的生物群落区（包括居住的人群、农田、林带、果园、菜园、花园、人工草地、公园、草坪和饲养动物、建筑物在内）的乡村、城市和工矿区的总称；②绿洲是必须在荒漠、草原、低湿草甸、灌丛、托卡依（维吾尔语，指荒漠河谷河滩林）等干旱区特有的植被区中所镶嵌建造的产物；③绿洲是包括人工生物群落、自然景观和文化景观在内的地理综合景观区或地理综合系统；④绿洲不是天然形成的产物，而是在自然条件基础上依靠人的能力（科学、技术、文化）所创造形成的产物。绿洲与自然生物群落不同，前者是人工栽培物种组成的群落，依靠人的能力生存和发展，后者是自然物种（野生）组成的群落，依靠自然环境生存和发展。因此绿洲与天然生物群落不能混为一谈。绿洲的存灭不但与自然条件有直接的关系，而且与人的关系更为密切。没有水就没有生命，这是最基本的常识，“水决定绿洲存灭”的说法是片面的。绿洲是人适应自然、改造自然的标志，干旱区自然界中有水的地方（无论是地表水还是地下水），不一定均有绿洲；那里只存在有与环境条件相适应的自然群落，由于那里可能存在与地形条件、土壤质地、盐碱化程度、温度等相关联的不利的自然要素，因此还没有形成“绿洲”。而在一些缺水但其他条件有利的地方，仍有不少的绿洲。人类运用自己所掌握的知识在那里开采地下水或引水来创造条件，引进与当地自然条件相适应的物种，建造了与周围自然群落不同的生物群落即绿洲。[59]（二）文化概念的定义“文化”是人文社会科学研究中经久不衰而又时髦的语汇。“文化”的概念是个争论不休而且歧义层出的问题，其含义在中国和外国有着各自的演进过程。国外对文化含义的争论和不断的探索，肇始于19世纪中叶民族学、人类学的产生和发展。为学界公认的最早定义是由英国民族学家、文化人类学家爱德华·泰勒在其《原始文化》中阐述的：“文化，就其在民族志中的广义而论，是个复合的整体，它包含知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗和个人作为社会成员所必[60]需的其他能力和习惯。”泰勒的“文化”定义，为以后的民族学、文化人类学界的代表人物及社会学、哲学、宗教学等领域的学者的研究，为界定文化的外延和内涵奠定了基础。重要的是，在泰勒的“文化”定义基础上，美国的文化人类学、社会学家奥格本同亨根斯、维莱等学者，补充了物质文化的内容。受泰勒的文化定义的影响，美国人类学家哈维兰认为：“文化是一系列规则和标准，当社会成员按其行动时，所产生的行为属于社会成员认为合适和可以接受的范畴之[61]中。”卡罗尔·恩伯和梅尔文·恩伯则认为：“文化指生活中不胜枚举的方方面面。对大多数人类学家而言，文化囊括了习得的、使一个特定社会或民族具有特征的行为、信仰、态度、价值观念以及理念。”[62]英国人类学家马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗则从文化功能的角度解释文化，马林诺夫斯基认为文化的功能就是满足日常的基本需要，社会的基本生物需要是文化所有滋长、发展及绵续的条件，从而[63]形成基本的“文化迫力”。拉德克利夫-布朗强调，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到[64]文化。沃德·古迪纳夫提出，“文化概念可以作为精神的基础——一种为个人提供在各种各样情况下的妥当准则。这些准则有的是个人特有的，有的与群体的一些成员共有，有的则与群体的多数成员共有。”[65]法国人类学家列维·施特劳斯根据不同文化的分析，得出“某些社会组织的模式和行为都由人类心理建造而成，文化是内部心理结构的[66]投射”。
美国文化人类学家克罗伯和克拉克洪于1952年出版的合著《文化——关于概念和定义的探讨》一书中，罗列了1871～1951年西方学术界关于文化的定义，共有160多种。然后他们也为文化下了一个综合定义：“文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”克罗伯和克拉克洪的文化定义为现代西方许多学者所接受。
法国社会心理学家A.莫尔继而统计至20世纪70年代，当时世界文献中的文化定义已达到250种。诸多定义大致可分为三种：第一种，文化作为一种演化论的定义，指的是人与动物的区别以及人类史几百年来人类特征的演进过程。第二种，文化作为一种描述性概念，指的是一个人群所积累的思想、传统、风俗、技艺和工艺成果的总和，因而指出某一群体区别于其他群体的东西。在这种定义中“文化”往往是一种研究单位，成为不同文化比较和分析的基础。同时，它与民族精神这个概念有内在联系。第三种，文化作为一种生活方式，指的是[67]人们的信仰、价值观念及规范及其所体现的社会行为的总和。
20世纪20年代前后，随着西方民族学、文化人类学的引进，中国学术界开始关注文化研究。“五四”前夕，陈独秀、李大钊等人发表论文，就东西方文明的讨论而开始探讨文化问题，并随着研究的深入，掀起了探讨文化问题的热潮。蔡元培认为“文化是人生发展的状况”；梁漱溟解释为“文化是人类生活的样法”，他的深入阐释将文化的内容渐趋系统化；梁启超认为“文化是人类心能所开释出来之有价值的共业”；胡适则将文化与文明加以区别，提出“文明是一个民族应付他的环境的总成绩，而文化是文明所形成的生活方式”；等等。虽然这些定义还不够完善，但民族学、文化人类学意义上的广义文化概念在这些学者的认识中已经基本形成。20世纪80年代随着文化人类学、社会学、民族学等学科的恢复，中国再次掀起了文化探讨及文化定义争论的热潮。
可以说，文化定义纷繁、文化研究火热，强烈地向世人揭示着文化研究的重要性。由于文化具有传承性和变异性的特点，文化的均衡稳定是相对的，变化发展却是绝对的。因而文化的研究是世世代代人们沿袭的一个关乎自身生存的命题。文化的定义也是随着人类社会的发展，在不断地发生变化。
目前中国学术界大体上认为文化可分广义和狭义两种。广义的文化是人类历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和；狭义的文化是社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。中国民族学界的文化定义是将广义的文化定义具体化，即认为：文化是人们在体力劳动和脑力劳动过程中所创造出来的一切财富，包括物质文化和精神文化以及人们所具有的各种生产技能、社会经验、知识、风俗习惯等。关于文化的构成要素或是结构，中国学术界由于不同历史时期受到不同文化人类学、民族学学派观点的影响，形成了二元结构说、[68][69][70][71]三元结构说、四元结构说和多要素说等分类法。
以上各种分类法，都有其不可避免的缺点，但它们具有一个共同点：通过文化结构的划分，在某种程度上探讨了文化这个有机整体在其发展过程中内部诸因素之间的关联是什么？也就是在文化变迁中，文化的内部层次性是什么？二元结构说认为：物质文化决定和推动着精神文化的发展，精神文化反作用于物质文化的发展和进步。三元结构说认为：文化在结构上分为三层，物质文化属于表层，精神文化属于深层，制度文化属于中层，三个层面之间有机结合，存在着相互作用和相互制约的关系。四元结构说认为：精神文化是最稳定的核心层。外层依次是行为文化、制度文化、物质文化。在整个文化体系中制度文化和物质文化最易变动，但精神文化中的很多要素会超越客观而存在，进而支配人的思维、行为与创造等。
文化是个有机整体，文化的一部分发生变化，必然引起整体中相互关联的其他部分的反应。这些分层研究方法无疑对我们进行民族文化变迁研究，具有许多启发意义。
本书所依据的大文化观念是目前世界上已普遍认可的广义文化定义，即“文化是赋予一个社会或者社会群体为特点的，那些精神的和物质的、理智的和感情的特征完整的集合”。这区别于只指精神文化、思想文化的小文化概念。大文化概念本质上是一种哲学文化观念。以上大文化的概念主要是把自然世界和文化（人文）世界加以区分，大文化的文化世界一般分为物质文化、制度文化和精神文化。本书认为，在上述范畴内，民族的文化变迁，主要指原民族传统文化的改变。而变迁的内容，既包括民族特色的方向性文化，也包括生活习俗文化。
文化变迁可能是重大的质的变迁，如改变民族认同的变迁、改变国家认同的政治文化的变迁等。文化变迁也可能是同质文化演进的局部变迁，如本族生产工具的演进、替换等。第四节研究方法、田野调查和基本结构一 研究方法与田野调查
本书的研究主要采用历史文献研究法和人类学的田野调查法。
第一阶段：历史文献研究法。对罗布人在不同时间和空间中的文化形态、族群认同进行比较研究是本书的核心内容。如前所述，到目前为止，学术界仍然缺乏有关罗布人的系统完整的历史文献资料。这对罗布人的族源、历史沿革、族群演变等的研究带来了很大的困难。尽管如此，我们有不少文本或多或少地隐藏着有关罗布人的各种信息。本书对罗布人的历史、族群特征、族群认同、传统文化形态的形成及其演变等方面的研究，主要采取了文献研究法。罗布人的文化变迁研究因缺乏系统完整的历史资料，我们则通过对不同的历史文本进行全方位的解读、比较分析等方法来补充。这些资料一般包括国内外学者的历史文献、社会史研究资料、游记、探险记载、文化研究和地方志资料等。同时包括我们在本书的文献回顾部分所提及的大部分资料。这些资料相互结合、重叠，在一定程度上形成较全面的文本结构。在对这些不同文本进行研究时注重采用人类学的眼光对有关文献资料进行深入解读，从中发掘出与本研究主题有关的线索来。通过全方位的解读、分析、比较和推断，我们能够比较全面地描述罗布人的传统社会文化特征及其演变过程。具体来讲，本书前四章内容的研究主体以历史文献研究法为主，部分调查资料为辅进行叙述。
第二阶段：文化人类学、民族学的田野调查方法。进行田野调查几乎被公认为一个人类学者的成年礼，这一方法也被称为民族志的研究法或者质的研究法。关于民族志的研究法目前已经得到许多讨论，20世纪早期，民族志的共时性研究占统治地位。民族志研究法在20世纪三四十年代传入中国变成社区论的研究方法。吴文藻最先对“社区”进行界定，主张“社区”是了解社会的方法论和认识论单位，是[72]“社会生活的各方面都密切地相互关联而成为一个整体”。之后，社区研究法成为人类学研究的一个重要研究方法。而质的研究法是指“以研究者本人作为研究工具，在自然情境下采用多种资料收集方法对社会现象进行整体性探究，使用归纳法分析资料和形成理论，通过与研究对象互动对其行为和意义建构获得解释性理解的一种活动”。[73]质的研究法是相对于量的研究法来说，是一种被广泛应用于社会科学中的研究方法。而民族志研究法则主要是人类学重要的研究方法，具有人类学的特色，也逐渐受到其他学科的采纳和接受。因此，“民族志”已经成为质的研究中一种主要的研究方法。
建立在田野调查基础上的民族志研究，主要采用文化人类学、民族学的田野调查方法。具体的主要操作方法有参与观察、深度访谈法和问卷法。此外笔者还借助摄像、摄影等多种手段记录和反映有关复杂情况。因此，这些照片和影像等成为具有特殊的直观视觉意义的文本类型。
笔者的调查地点为新疆尉犁县喀尔曲尕乡，见图绪-1。位于塔克拉玛干大沙漠东部，喀尔曲尕乡是罗布人从罗布泊地区迁出后较为集[74]中聚居的一个乡。
笔者博士论文的田野调查过程分为两个阶段。首先，从2008年8月至12月为第一阶段。之后从2009年3月至7月为第二阶段。应该指出，其实笔者对博士论文的田野调查点的首次进入是在2005年的事情。2005年2月笔者为了完成硕士论文，第一次进入喀尔曲尕乡。在此过程中，笔者主要对喀尔曲尕乡的有关情况进行调查，弄清当地的地理和人文社会环境。此后，2006年6月至9月，笔者对喀尔曲尕乡再次进行为期三个月的较为深入的调查，对当地的经济生产方式、物质生活、生态环境状况、宗教信仰和生活习俗等有较为深入的了解。在此过程中笔者对调查地点的异己感、陌生感和作为他者的身份在一定程度上削弱，为人类学意义上的“进得去”和“出得来”打好了很好的基础。图绪-1 在喀尔曲尕乡的调查
在2008年8月～2009年7月的调查过程中，笔者在前期调查经验的基础上将注意力集中在专题研究上，对喀尔曲尕乡民众的经济生产方式、物质生活、生态环境、社会结构、宗教信仰、仪式实践、社会关系等领域进行参与式观察，亲身体验地方生活的方方面面。
就围绕地方社会的经济生活、宗教信仰和仪式实践等论题，对300多名不同性别和不同年龄阶段的村民进行问卷调查。由于问卷调查法有其自身的局限性，它无法提供有关研究对象社会文化心理的深层结构中的隐形信息。鉴于此，笔者对100多名不同年龄和不同性别的调查对象进行深度访谈，以补充问卷调查法的局限性。二 本书的基本结构
本书包括绪论、正文和结语三大部分，其中正文有六个章节。
绪论。主要包括研究缘起、选题意义、相关理论与学术史的回顾、相关概念的界定、主要研究方法、基本框架等。
第一章为“维吾尔人与罗布人：历史的场景”。作为本书的历史铺垫部分，本章从历史人类学的视角，通过对近代维吾尔族及其及其内部族群认同观念的形成、演变以及罗布人与维吾尔人之间的历史互动关系的叙述、分析来说明：从族群认同的角度来看，将罗布人与维吾尔人简单的看作是具有同一认同观念的人群范畴是不符合历史的逻辑。其实，罗布人是具有自身文化特点和族群认同观念的特殊群体。他们的族群认同并不是漂在水面的浮萍或者没有根的建构，而是植根于干旱区独特的文化体系和“自我”与“他者”的互动辩证关系的，具有一定的历史延续性与地方性。
第二章为“罗布泊地区生态、经济与社会文化”。本章立足于文化生态学和生态人类学的理论视角，详叙了罗布人的传统经济生活、物质文化与生态环境之间的关系，并指出罗布人的传统绿洲文化是文化主体积极适应所处生态环境的结果。对于所处恶劣环境的适应使罗布人的传统绿洲文化具有自身独特的适应性、脆弱性和简单性特点。
第三章为“罗布人精神生活的文化透视”。应该指出，罗布人对塔里木盆地干旱生态环境的适应绝不停留在经济生活和物质文化层面上。作为有文化的动物，人总是以文化的方式适应所处环境。而这是文化适应的一个主要层面。这一章主要将罗布人的传统宗教信仰、仪式实践及传统生态知识作为研究的重点。同时指出宗教信仰的多元性和原始性以及传统生态知识体系与所处生态环境之间的和谐关系是罗布人文化适应的另一个重要层面。
第四章为“从渔民到农牧民：传统文化的变迁与重构”。20世纪20～30年代以后，随着罗布泊地区生态环境的巨变，罗布人不得不迁移至周边的各个地区并开始与维吾尔主流社会文化频繁接触。借助相关的历史文献和田野调查资料，本章的主要内容集中在生态环境的演变、罗布人的迁移、传统生活方式的不断演变、国家力量的不断渗入和族群认同的重建、农牧经济生活以及社会结构论题上。
第五章为“宗教生活的文化解读”。绝大多数罗布人迁入喀尔曲尕乡后，他们的文化体系不断演变和调适。除了经济生活的重构、社会结构的演变以及族群认同的转变以外，宗教生活的伊斯兰化是罗布人文化变迁过程意义最为深远的重大事实。鉴于此，伊斯兰化的生活方式、宗教信念、仪式实践、地方社会的道德秩序以及地方社会与国家权力在宗教层面上的互动关系是本章的主要研究论题。
第六章为“人生礼仪、家庭及其文化阐释”。本章内容以喀尔曲尕乡民众的命名礼仪、割礼、婚礼、丧葬习俗以及地方社会的婚姻家庭、亲属制度等为重点，透过大量的调查资料和个案分析，对罗布人传统仪式生活实践的结构、意义和象征秩序的演变以及家庭的总体状况及其独特性等问题进行较全面的文化阐释。
结论为“生态移民——绿洲文化的过去与未来”。在干旱区地带，人类文化与生态环境之间的关系是极为敏感的。透过喀尔曲尕乡面临的生态移民实践，本章首先对绿洲文化体系与环境关系进行相应的反思，之后，运用人类学文化变迁的相关理论对罗布人的文化变迁过程进行理论分析，并指出，罗布人的文化变迁是由多种因素引起的必然的演变过程。文化主体的选择及其随之而来的文化的涵化是文化变迁过程中始终处于主导地位的重要演变机制。[1] 〔俄〕普尔热瓦尔斯基：《走向罗布泊》，黄健民译，新疆人民出版社，1999，第132页。[2] 参见王野苹《新疆杂考》，新疆大学出版社，1996，第58页。傅懋主编《维吾尔语罗布话研究》，中央民族大学出版社，2002，第2页。[3] 参见杨镰《最后的罗布人》，中共中央党校出版社，1999，第113页。韩春鲜、吕光辉：《清代以来塔里木盆地东部罗布人的生活及其环境变化》，《中国历史地理论丛》2006年第2期。[4] 韩康信：《新疆古代居民种族人类学研究》，穆舜英、张平主编《楼兰文化研究论文集》，新疆人民出版社，1995，第414页。[5] 转引自哈麦《寻访古楼兰王国遗民罗布人》，《中国民族博览》2001年第2期。[6] 〔俄〕普尔热瓦尔斯基：《走向罗布泊》，黄健民译，新疆人民出版社，1999，第169页。[7] Svanberg，Ingvar：The Loplyks：A Vanishing Fishing and Gathering Culture in Xinjiang，Svenska Forskningsinstitutet i Istanbul.1987.12：57-81.[8] Svanberg，Ingvar：The Loplyks：A Vanishing Fishing and Gathering Culture in Xinjiang，Svenska Forskningsinstitutet i Istanbul.1987.12：57-81.[9] Joyce，T.A.，“Notes on the physical Anthropology of Chinese Turkestan and the Pamirs”，Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland.1912.42：467.[10] Stein，Aurel，Serindia.. Detailed Report of Exploration in Central Asia and Westenmost China. Vol.1. Oxford. 1921. p.335.[11] 穆舜英、张平主编《楼兰文化研究论文集》，新疆人民出版社，1995，第61页。[12] 穆舜英、张平主编《楼兰文化研究论文集》，第107～350页。[13] Svanberg，Ingvar. The Loplyks：A Vanishing Fishing and Gathering Culture in Xinjiang，Svenska Forskningsinstitutet i Istanbul.1987.12：57-81.[14] 石奕龙：《应用人类学》，厦门大学出版社，1996，第93页。[15] 石奕龙：《应用人类学》，厦门大学出版社，1996，第93页。[16] 克莱德·M.伍兹：《文化变迁》，何瑞福译，河北人民出版社，1989，第2页。[17] 克莱德·M.伍兹：《文化变迁》，何瑞福译，河北人民出版社，1989，第6页。[18] 石峰：《“文化变迁”研究状况》，《贵州民族研究》1998年第4期。[19] 费孝通：《江村经济》，戴可景译（1939），江苏人民出版社，1986。[20] 费孝通，张之毅：《云南三村》，（1945），天津人民出版社，1990。[21] 林耀华：《金翼》，庄孔韶、林宗成译（1947），三联书店，1989。[22] 杨懋春：《一个中国村庄——山东台头》，张雄等译（1945），江苏人民出版社，2001。[23] 凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，台北“中研院”历史语言研究所单刊甲种之十四，1934。[24] 杨成志：《云南民族调查报告》，中山大学，1930。[25] 龚佩华：《人类学文化变迁理论与黔东南民族文化变迁研究》，《中山大学学报》1993年第1期。[26] 龚佩华：《人类学文化变迁理论与黔东南民族文化变迁研究》，《中山大学学报》1993年第1期。[27] 谢继昌：《文化生态学——文化人类学中的生态研究》，李亦园主编《文化人类学选读》，食货出版社，1980，第61页。[28] Benjamin S.Orlove，Ecological Anthropology，Annual Review of Anthropology，1980，p.235.[29] Karl G.Heider，Environment，Subsistence，and Society，Annual Review of Anthropology，1972，p.207.[30] 马歇尔·莫斯：《社会学与人类学》，余碧平译，上海译文出版社，2003。埃文思-普里查德：《努尔人》，褚建芳等译，华夏出版社，2002。[31] 田中二郎：《生态人类学》，《民族译丛》1987年第3期。[32] Benjamin S.Orlove，Ecological Anthropology，Annual Review of Anthropology，1980，p.236.[33] 陈心林：《生态人类学及其在中国的发展》，《青海民族研究》2005年第1期。[34] 唐纳德·L.哈迪斯蒂：《生态人类学》，郭凡、邹和译，文物出版社，2002，第10页。[35] Andrew P.Vayda，Bonnie J.Mccay，New Directions in Ecology and Ecological Anthropology，Annual Review of Anthropology，1975，p.302.[36] Benjamin S.Orlove，Ecological Anthropology，Annual Review of Anthropology，1980，p.245.[37] 陈心林：《生态人类学及其在中国的发展》，《青海民族研究》2005年第1期。[38] 转引自中国社会科学杂志社编《人类学的趋势》，社会科学文献出版社，2000，第45页。[39] 中国社会科学杂志社编《人类学的趋势》，第314页。[40] Thomas N.Headland，“CA Forum on Theory in Anthropology：Revisionism in Ecological Anthropology，” Current Anthropology. 1997.38（4）：605.[41] 斯图尔德：《文化变迁的理论》，张恭启译，（台北）允晨文化实业股份有限公司，1984，第45页。[42] 斯图尔德：《文化变迁的理论》，第49页。[43] Mary W.Hlems，“On Julian Steward and the Nature of Culture，” American Anthropologist. 1978.5（1）：181.[44] 马文·哈里斯：《文化唯物主义》，张海洋、王曼萍译，华夏出版社，1989，第37页。[45] 马文·哈里斯：《文化唯物主义》，张海洋、王曼萍译，华夏出版社，1989，第38页。[46] 马文·哈里斯：《好吃：食物与文化之谜》，叶舒宪、户晓辉译，山东画报出版社，2001，第74～75页。[47] Pual Diener，Eugene E.Robkin，“Ecology，Evolution，and the Search for Culture Origins：The Question of Islamic Pig Prohibition，” Current Anthropology，1978.19（3）：534.[48] 黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广东高等教育出版社，1996，第365页。[49] 中国社会科学杂志社编《人类学的趋势》，第307页。[50] 谢继昌：《文化生态学——文化人类学中的生态研究》，李亦园主编《文化人类学选读》，食货出版社，1980，第68页。[51] 参见《环境科学大词典》，中国环境科学出版社，1991；《汉语大词典》，汉语大词典出版社，1992；《辞海》，上海辞书出版社，1979；《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社，1986；黄启辉编著《土汉字典》，（台北）正中书局印行；北京大学东方语言系阿拉伯语教研室编《阿拉伯语汉语词典》，商务印书馆，1978；《苏联百科词典》，中国大百科全书出版社，1986；阿布利孜·牙库普编《维吾尔语详解辞典》（第1卷、第6 卷），民族出版社，1990；W.G.穆尔：《地理学词典》，刘伉等译，商务印书馆，1980。[52] 高华君：《我国绿洲的分布和类型》，《干旱区地理》1987年第4期。[53] 刘秀娟：《对绿洲概念的哲学思考》，《新疆环境保护》1994年第4期。[54] 韩德麟：《中国绿洲研究之进展》，《地理科学》1999年第4期。[55] 任旺兵：《现代绿洲经济体系研究》，中国科学院地理研究所博士学位论文，1995。[56] 冯亚斌：《干旱区绿洲形成演变与开发利用研究》，《新疆环境保护》1994年第4期。[57] 毛德华：《新疆的绿洲与生态环境》，《新疆环境保护》1994年第4期。[58] 赵成义，阎顺等：《绿洲及其高效持续发展》，《新疆环境保护》1993年第4期。[59] 高华君：《我国绿洲的分布和类型》，《干旱区地理》1987年第4期。[60] 〔英〕爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社，1992，第1页。[61] 〔美〕哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏、张钰译，上海社会科学院出版社，2006，第36页。[62] 转引自庄孔韶主编《人类学通论》，山西教育出版社，2005，第21页。[63] 〔英〕马林诺夫斯基：《科学的文化理论》，黄建波等译，中央民族大学出版社，1999。[64] 〔英〕拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，华夏出版社，2001。[65] 转引自〔美〕克莱德·M.伍兹《文化变迁》，何瑞福译，河北人民出版社，1989，第5页。[66] 转引自黄淑聘、龚佩华《文化人类学理论方法研究》，广东高等教育出版社，1996，第252页。[67] 王铭铭：《文化格局与人的表述》，天津人民出版社，1997，第84～85页。[68] 林耀华主编《民族学通论》，中央民族大学出版社，1997，第391页。《中国大百科全书·民族卷》，中国大百科全书出版社，1986，313页。[69] 许嘉璐：《语言与文化》，《新华文摘》2001年第1期，第134页。[70] 郑晓云：《文化认同与文化变迁》，中国社会科学出版社，1992，第32～35页、201页。司马云杰：《文化社会学》，山东人民出版社，1989。[71] 徐万邦，祁庆富：《中国少数民族通论》，中央民族大学出版社，1996，第11页。[72] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005，第23页。[73] 陈向明：《质的研究方法与社会科学研究》，教育科学出版社，2004，第12页。[74] 关于调查地点的详细信息请参见本书第四章。第一章维吾尔人与罗布人：历史的场景
在罗布人的文化变迁研究中，关于作为文化变迁主体的罗布人的族源、族群认同等论题一直处于中心地位。世界上无论哪种文化，它们都是由某一个特定的社会群体在特定的社会生活世界中创造出来的。因此，作为绿洲文化主体的罗布人的族群特点和认同问题在此研究中应该引起我们的重视。从历史的角度来看，今天早已融入我国新疆主体民族——维吾尔群体之中的罗布人经历了历史性主体位置转换的一个过程。我们可以问：从人类学的角度来看，就现代维吾尔人而言，在不同时间和空间中作为“他者”的罗布人在融入维吾尔社会并成为今天的“我者”的一个分支之前到底是什么样的群体？他们在历史上跟维吾尔人有过什么样的关系？他们如何融入维吾尔大社会，成为维吾尔人的一个分支？
当然，以上这些论题需要我们从历史的场景中寻找答案。遗憾的是，由于缺乏完整的文字记载和系统的历史文献等客观原因，在关于罗布人及其文化的已有研究成果中几乎没有人从历史的纵横角度出发关注以上论题。这样，关于维吾尔人和罗布人的各种历史性关系已经变成了研究领域的一种“边缘文本”（Marginal Text）。第一节近代历史场景中的维吾尔人“维吾尔”是维吾尔族的自称，意为“团结”或“联合”，是今天汉文对“UYGHUR”一词的音译。在我国历代汉文献对维吾尔族称谓的书写上，不同时期有所不同。公元4世纪《魏书·高车传》中出现的“袁纥”一词，是至今所看到的对“维吾尔”的首次汉译写法。
公元6～7世纪的隋、唐时期，汉文献多把“维吾尔”写作“韦纥”。对此，《新唐书·回纥传》说：“袁纥者，亦曰乌护、曰乌纥，至隋曰韦纥”。唐朝中后期，又写作“回纥”，据说是韦纥联合铁勒诸部中的仆固、同罗、拔野古等脱离突厥统治后给自己新组成的联合[1]体所定的汉文名称。
唐朝德宗贞元四年（788），回纥统治者取汉文“捷鸷犹鹘然”之意，提出把“回纥”二字改写为“回鹘”，经唐王朝同意后正式启用，直至13世纪70年代（元朝初年）。元、明时期，汉文史籍一般写作“畏兀儿”，有时也写作“畏吾儿”。
840年回鹘汗国解体之前，在包括今新疆西部在内的中亚广大地区，活动着葛逻禄、突骑施、样磨、处月等许多部落及为数不少的先前移居这里的回鹘部众。这些部落原本多在突厥统治之下，或本来就是突厥的一部分，与回鹘同属一个语系，早已存在着密切的联系。840年回鹘汗国瓦解后，如前所述，部分民众迁徙到这里，与这里原有各部落联合建立了喀喇汗王朝。
回鹘汗国强盛时，疆域西邻中亚的卡拉库姆沙漠，东到天山以南的罗布泊，北至巴尔喀什湖，南到中亚的阿姆河。汗国的统治中心，前期在中亚楚河流域的八拉沙衮，后期在今新疆的喀什。汗国内部族群众多复杂，经济上农、牧生产并举。从840年回鹘大批部众西迁这里，到南宋宁宗嘉定五年（1212）最后一个苏丹奥斯曼被杀，汗国共存在370余年。喀喇汗王朝时期最重要的一件事就是公元10世纪初，以萨图克为首的汗室成员接受伊斯兰教，萨图克本人也改称萨图克·布格拉汗，这标志着伊斯兰教在汗国管辖地域中已处于统治地位。以后，王朝的历任统治者在对内对外战争中，利用“圣战”旗帜使伊斯兰教在王朝势力所到之处迅速发展，不但改变了回鹘以及其他操突厥语系诸族群的宗教信仰，而且逐渐取代了天山以南地区佛教长达数百年的统治地位，并迫使原在天山以南地区长期流行的祆教、摩尼教、景教等其他宗教也退出这一地区。这个巨大变化，不但使阿拉伯文化大量涌入今新疆地区，而且为这里的族群融合加入了黏合剂，对近代维吾尔族的最终形成和近代维吾尔族文化的形成，都产生了深远的影响。
王国存在期间，迁居这里的回鹘人由原来以游牧为主的生产生活方式逐渐转变为以农业生产为主的定居生活方式，这种转变，有利于各部族的融合和以后维吾尔族的形成。总之，在840年回鹘汗国解体以后的数百年间，是今新疆，特别是天山以南各个族群（部落、部族）大分化、大融合的时期。在这个过程中，大批回鹘人的进入，无疑起到了决定性的作用。特别是居于统治地位的大批回鹘人生产生活方式的转变和宗教信仰的改换，更加快了各族群（部落、部族）的融合进程。这个过程，史学界有人称为“回鹘化”，并认为早在此前“天山一带及天山以南原有各民族的回鹘化”过程就已经开始。这一时期，无疑是后来维吾尔族形成的最重要时期。
12世纪前期，我国以北方契丹族为主体建立的辽朝（947～1125）衰亡，辽朝皇族耶律大石率部分契丹人向西迁徙。但是，西辽政权存在时间并不长，到13世纪前期，今新疆地区又被迅速崛起的蒙古族所控制。嘉定十一年（1218），蒙古首领成吉思汗率大军横扫天山南北，灭西辽政权，不久，又把新疆的大部分地区分封给儿子察合台统治。这时，原在这里活动并已经融合了众多操突厥语族群的“回鹘”，在汉文史籍中开始改写为“畏兀儿”（有时则写作“畏吾儿”）。这说明，天山南北原许多操突厥语族群（部落、部族）之间的长期融合过程已基本完成，也就是说“回鹘化”已基本完成，近代意义上的维吾尔族已初步形成。经元（1279～1368）、明（1368～1644）两朝，一直到18世纪中期清王朝统一新疆为止的数百年间，今新疆地区主要处于蒙古贵族及其后裔的统治之下。不过这中间经历了许多重大变化。
1225年察合台受封统治畏兀儿人主要生活的天山以南地区后，建立了政权，史称“察合台汗国”（1225～1513）。察合台承认自己的政权受蒙古大汗节制，是蒙古帝国的一部分。元朝世祖至元八年（1271），成吉思汗之孙忽必烈迁都大都（今北京），建立元朝，察合台汗国又归元朝中央政府管辖。但是察合台后裔后来摆脱了元朝控制，建立了独立的察合台汗国。汗国强盛时，统治地域包括今新疆西部地区和中亚的部分地区。14世纪初，察合台汗国统治层发生分裂，汗国分成东、西两部分，畏兀儿人集中生活的天山以南地区主要处于东察合台汗国（1348～1513）的统治之下。
明朝太祖洪武元年（1368），蒙古统治者失去今北京后退回大漠南北。不久，东察合台汗国也发生内乱，四分五裂，今新疆境内出现[2]许多割据政权，“地大者称国，小者止［只］称地面”。“这些政权的统治者虽然基本上还是蒙古贵族的后裔，但是这时的蒙古统治者已经被人数众多的被统治者畏兀儿人所同化，他们不但在生产生活方式上已从以游牧为主转变为以农业定居为主，而且还改信仰了伊斯兰教，在生活、语言、心理上与畏兀儿人也没有什么太多的差异。因此，到察合台汗国灭亡时，众多的蒙古察合台后裔和跟随他们进入这一地区的蒙古人，大部分已成为土生土长的畏兀儿人[3]了。”
16世纪初，已经畏兀儿化的蒙古察合台后裔赛伊德击败各政敌，于明朝武宗正德九年（1514）率兵攻下喀什噶尔、叶尔羌、和阗等天山南部各地，消灭了东察合台汗国，在叶尔羌（今莎车）建立了新的政权，史称“叶尔羌汗国”（1514～1680）。汗国的居民基本是已经比较巩固统一的畏兀儿族人。叶尔羌汗国后期，由于宗教中自称穆罕默德先知后裔的和卓势力的介入，汗国发生分裂，权力被伊斯兰教中的所谓“白山派”和“黑山派”中的首领相继控制。清朝圣祖康熙十九年（1680），在争权夺利中失势的“白山派”首领阿帕克和卓联合这时统治天山以北广大地区的蒙古准噶尔部首领噶尔丹，率准噶尔蒙古军队12000余人越天山南下，攻灭了叶尔羌汗国，建立了由准噶尔蒙古军队控制下的所谓“和卓政权”。
清朝圣祖康熙三十六年（1697），噶尔丹在与清朝军队作战失败后死亡，和卓政权趁机独立，摆脱准噶尔蒙古控制。但几年后便被准噶尔部新即位首领策妄阿拉布坦率兵攻灭（1700），“白山派”首领阿帕克和卓的孙子阿合玛特等也被押送伊犁拘禁，“黑山派”首领达尼亚力和卓又在准噶尔蒙古庇护下建立了新的“和卓政权”。
17世纪中期，当天山以南地区的“和卓政权”不断更迭的时候，我国内地政治局势也正发生着重大变化。
清朝世祖顺治元年（1644），明朝灭亡，崛起于东北白山黑水之间的满族入主北京，建立了我国最后一个封建中央王朝——清朝（1644～1911）。经百余年经营，到18世纪中期清朝强盛起来，决定出兵统一天山南北。
清朝高宗乾隆二十年（1755），清朝出动五万大军，趁准噶尔蒙古内讧加剧之机，兵分两路直捣其统治中心伊犁，歼灭准噶尔军队主力，首领达瓦齐不久也被抓获。这不仅标志着强盛一时的准噶尔汗国的灭亡，也标志着蒙古贵族及其后裔在天山南北长达500余年的统治结束。这年被准噶尔部囚禁在伊犁的“白山派”和卓首领阿合玛特（已死）的两个儿子波罗尼都（Burhanidin Hoja）、霍集占（Hojajahan）兄弟（史称“大小和卓”）也被清军释放。大小和卓感谢清军救助，表示愿臣属清朝中央政府。
清朝政府派大和卓返回天山以南召集旧部归属，让小和卓仍留伊犁率原被准噶尔贵族掳掠到伊犁的畏兀儿群众进行生产。这时，清朝对元明时期称为“畏兀儿”的今维吾尔族有了比较直接的了解，并在汉文献中开始普遍称其为“回”“回子”（在行文中这时也开始称“维吾尔”）。大和卓波罗尼都在清军护送下，依靠旧部支持，很快控制了天山以南局势。这时，伊犁发生原准噶尔部台吉、后来投诚清朝并被封为双亲王的阿睦尔撒纳的叛乱，小和卓霍集占趁机逃回今南疆，煽动叛乱，并杀害清朝招抚使臣阿敏道等百余人。清朝中央政府不得不出兵天山南部平叛。
清朝乾隆二十三至二十四年（1758～1759），清朝军队经多次战斗平定了大小和卓的叛乱，统一了天山南北，在把天山南疆仍称为“西域”一地的同时，也开始把这一区域称为“新疆”。
清朝当时管辖的范围，包括巴尔喀什湖以东以南、天山南北广大地区，比今新疆范围大了许多。清朝统一新疆后，结束了天山南北长期动荡不安的局势，不但为新疆地区的经济、文化发展提供了条件，而且也为维吾尔族本身的发展创造了良好的环境。
清道光二十年（1840）中国进入近代社会以后，受国内外形势的影响，新疆政局发生多次重大事件，严重影响了维吾尔族地区的稳定和发展。
一是和卓后裔在南疆地区的多次作乱。大小和卓叛乱失败被杀后，其后裔流散到中亚各地。道光初年，已长大成人的张格尔、玉素甫（大小和卓之孙一代）在中亚浩罕汗国支持下，纠集追随者一再入卡作乱，一度攻占喀什噶尔、叶尔羌、和田等城。
1840年以后，和卓后裔倭里罕、迈买的明、铁完库里等（大小和卓重孙一代）又不断入卡作乱。这些和卓后裔之乱，虽然很快都被清朝政府平定，但每次都给维吾尔族群众带来严重灾难，不少人被杀或逃亡，财产被掠夺一空，生产遭到严重破坏。
二是19世纪60年代新疆各地的农民起义。在内地太平天国，特别是陕甘回民起义的影响下，清朝同治三年（1864）库车维吾尔族、回族等族的农民群众首先发动起义，推翻了清朝政府在当地的统治。接着，全疆各地军民群起响应，使清朝在天山南北的统治机构很快瓦解。清朝同治五年（1866），全疆出现了以伊犁为中心的苏丹政权，以乌鲁木齐为中心的妥得麟政权，以库车为中心的热西丁政权和以和田、喀什、叶尔羌等为中心的各个地方政权。在这些政权中，除乌鲁木齐妥得麟政权是以回族为主的政权外，其他各地建立的政权几乎都是以维吾尔族为主建立的政权。因此，在这一时期反对清朝统治的武装斗争中，维吾尔族起到了至关重要的作用。
三是19世纪60～70年代阿古柏匪帮和沙俄对新疆的军事入侵。
清朝同治四年（1865）年初，浩罕军官阿古柏匪帮挟持和卓后裔布素鲁克（张格尔之子）侵入喀什噶尔。阿古柏利用“和卓（圣裔）”“圣战”等名义欺骗维吾尔群众，并施用各种诡计手段先后击败叶尔羌、和田、库车、乌鲁木齐等各地政权，侵占了天山以南及乌鲁木齐等新疆大部分地区。清朝同治十年（1871），沙俄利用新疆政局动荡之机，也武装出兵伊犁地区。
在外国侵略军统治下，新疆各族群众包括维吾尔群众生活在水深火热之中。为了反抗侵略者，各族军民进行了不屈不挠的斗争，并为此作出了重大牺牲。例如叶尔羌军民数次打败阿古柏匪军的进犯，并差点活捉阿古柏本人；和田维吾尔军民在反抗阿古柏侵略时，约有五万群众英勇战死；伊犁维吾尔军民在抗御沙俄军队入侵时，用大刀长矛英勇抗击用近代枪、炮武装起来的敌军并重创侵略军的精锐部队，为此不少人为国捐躯。
四是中国军民反侵略斗争的胜利。清朝德宗光绪元年（1875），清朝政府任命陕甘总督左宗棠为钦差大臣督办新疆军务，统帅中国军民收复新疆。在新疆各族军民支持下，于清朝德宗光绪七年（1881）首先把阿古柏匪帮驱逐出新疆，然后又驱逐了沙俄军队。
五是新疆建省。清朝政府重新统治新疆后，在左宗棠、刘锦棠主持下，新疆废除了旧的以军事为主的军府制统治，建立了与内地一致的郡县制统治，设立新疆省。第二节[4]维吾尔族群认同的多元化过程
在美国人类学家赫兹菲尔德看来，“认为一个单一的历史叙述足以把握一群人的历史的想法很愚蠢，然而很多国家层面的历史撰述却暗含着这种单一的历史叙述。人类学关注的则是单一的社会环境中体现出的多元历史，这种多元的历史往往是同一群人在社会、政治、文[5]化困境这一系列紧急时刻所做出的反应。”赫兹菲尔德的这一看法在很大程度上能够体现人类学历史研究或历史人类学研究所具有的极为丰富的方法论和认识论意义。
在人类学研究中，“后殖民人类学家对文化霸权、意识形态的批判反思，构成历史人类学对殖民体系权力中心和西方话语模式的直接解构；使人类学界认识到‘主观历史’和‘象征构制’在政治空间的作用，以及社会科学（包括史学）赋有的主观性；提出历史表述的本[6]质，以及被研究者知识在历史创造中的深厚能动性。”因此，历史人类学本身具有反思性，是批判性的历史叙述，自觉发掘未被官方和[7]正统史家记载的下层民众及沉默者的历史，恢复人类历史的多元面貌，使传统史学的历史再现，受到被研究者表述权利地位合法性的质疑。于是，历史人类学研究的意义在于，补正主流的历史决定论自身历史的缺陷。历史人类学研究最为重要的特点在于，努力发现不同群体描述和解释过去的视角和方式，注重多种线路的历史，“突出主流[8]史学略而不著者”。认为外人重建的、书写的“族群的历史”往往是不完整的，“必须从根本上考虑所研究族群对事件的自身见解，以[9]及他们对过去历史的文化建构方式”。
维吾尔族近代历史的相关背景以及历史人类学在方法论和认识论上的上述一些特征使我们能够超越传统历史学在历史研究上的局限性，透过隐藏于单一的、宏观的历史叙述模式背后的诸多历史主体在特定的历史场景中对自我认同的解释和表述，从而使我们认识到过去传统历史叙述和研究模式所忽略或描述为“整体”的维吾尔群体内部认同的多元性。事实上，这种做法非常有助于我们从一个崭新的角度来认识和探讨当今维吾尔认同形成的多元性基础及其演变过程。
正如王明珂所讲，过去研究民族的学者们，在一种标准模式的文化（Normative Mode of Culture）理解下，常将“民族文化”视为一人群间的客观文化表征。由一群人之“共同文化”所呈现的相似性，来强调该人群的“一体性”。同时，此当前人群之文化，与历史上某人群文化之间的相似性，又使此文化被视为一种“文化传统”，学者以此强调该人群的历史“延续性”。人群的文化一体性，与该群体文化在时间上的延续性，则被认为是构成一个“民族”的要件之一。这样的看法，无法解释所谓“一体”文化下的差异，以及文化传统的变迁。也就忽略了“文化”在空间、时间，以及社会各层群体间的变化。[10]造成文化展演的及由文化展演产生的意义，主要是一种社会现实本相，一种情景，也是一种多层系的社会认同与区分体系。透过人们的展演、观看与诠释，文化反映、强化与改变一社会的认同与区分体[11]系，或反映、强化与改变相关的社会情景与历史记忆。
由于以具体的民族及其历史文化为研究对象的传统历史学研究在文字记载等资料基础上进行研究，同时这种历史研究方法常常以单一的“宏大叙述”（Big Narrative）模式为主要叙述框架，因此，在很多情况下无法将研究对象在特定的历史场景中对自己的历史和文化以及认同主体的主观表述和观念体系纳入自己的分析框架。将人类学的文化论和历史学的过程论结合起来的历史人类学的一些研究方法，使我们能够摆脱传统历史学在方法论上的缺陷，使我们进入特定人群的历史场景，审视被单一叙述模式排除在研究者视野之外的重要细节。
在研究维吾尔族历史文化时，几乎所有的学者都或多或少受到传统历史学的研究范式和民族观念思想的影响，往往倾向于将维吾尔人群视为一个“整体”或“完整的共同体”，从而忽视所谓“共同体”或那些“整体”人群中文化上存在的内部异质性和扎根于这种异质性之上的认同的多元性特征。结果使这些被研究的对象变成特定历史场[12]景中的“想象的共同体”。但是，我们在这里所谓的“想象的共同体”与安德森所提出的“想象的共同体”又有本质的区别。这两种“共同体”之间的本质差别在于，在安德森思想体系中的共同体是由作为文化和历史主体的人群在特定的社会文化语境中主动建构出来的，而我们就维吾尔族近代历史的背景下所运用的“想象的共同体”在很多情况下是由研究者想象出来的。
关于族群认同的定义，国内为多数学者所接受的观点认为“社会[13]成员对自己某种群体归属的认知和情感依附”。有关族群认同的要素，吴燕和认为，“民族认同的表现形式多种多样，如自我归属的原生情感，社会范畴和阶级、政治组织、现代化的指标等等。人们认为共同的文化体系、文化实物和文化传统总是与族群意识密不可分。”“如果没有文化，就无所谓现代族群意识，然而文化在族群认同形成[14]过程中却是如此变化无常。”而孙九霞认为，“族群认同是以文化为基础的，共同的历史和遭遇是族群认同的基础要素，语言、宗教、地域、习俗等文化特征也是族群认同的要素。族群认同的形式是多种多样的，情感归属、社会分层、政治组织、价值体系、行为规范等等[15]都会形成不同的认同形式。”简言之，人类学关于族群及其认同的研究成果已表明，在漫长的历史过程中，不同民族和族群的文化体系、社会环境和自我认同意识等并非总是处于一成不变的静态状态。不同的民族有不同的认同标准，同一个民族在历史的发展中也会出现不同的认同心理。因为，一群人的认同观念往往受传统文化的变迁、与其他社会群体之间的社会交往、历史记忆的重构、社会的政治经济关系和意识形态以及族群主体选择等因素左右。随着族群处于其中的社会文化语境的不断演变，族群认同也会出现不可避免的变迁、分化、融合或重构等现象。
透过有关维吾尔族的不同历史资料，我们发现维吾尔族在历史上，尤其是从公元10世纪接受伊斯兰教至20世纪初，其内部族群认同经历了戏剧性的演变过程。在此过程中，“维吾尔”这一族称所包含的人群范围不断发生变化，而且15世纪～20世纪初由于全民认同意识的转变，“维吾尔”这一名称为世人淡忘。
长期对维吾尔族历史进行研究的美国学者Rudelson和Jankowiak指出，“维吾尔”这一族称在不同时代包含的人群有所不同。这个名称第一次（744～840）用以指示生息于蒙古高原的信仰摩尼教和萨满教的突厥草原游牧社会人群。之后（844～932），这一名称成为指示聚居于吐鲁番的信仰佛教和摩尼教的、过着定居生活的绿洲人群。最后（932～1450），它被用来指聚居于吐鲁番绿洲的、基本上信仰佛教的上层突厥人群，以将他们与聚居于西疆喀什地区的信仰伊斯兰教的维吾尔人区别开来。自从新疆东部吐鲁番和哈密地区的维吾尔人也改信伊斯兰教（1420）后至20世纪初期的500年的时间里，“维吾尔”这一名称一直没有用以表示作为具有历史和文化传统的民族共同体。但是，维吾尔族依照存续，他们作为“维吾尔”的认同成为历史潜流和象征符号，需要时，在特殊情况下这种历史潜流和象征符号肯[16]定会得到显示。虽然Rudelson和Jankowiak对维吾尔认同历史演变的时代划分并不确切地符合历史事实，但是，他们的这一观点在很大程度上能够反映出这一过程的总体特征，有很强的说服力和解释力。
为了便于叙述和阐释，下面我们按照族群认同转变的不同标志来进行论述。一 “维吾尔”与“穆斯林”的对立：认同的伊斯兰化过程
公元840年，建立近百年的回鹘汗国解体。解体后的回鹘汗国部众四处逃散，其中较大的有四支：一支由庞特勤等人率领的15 个部落向西迁徙，辗转到中亚地区，史称“岭西回鹘”，联合当地的葛逻禄等一些部落，后来建立了喀喇汗王朝；一支回鹘10 多个部落迁徙到今新疆东部地区，史称“西州回鹘”，联合这一地区原有的回鹘人、铁勒人等，后来建立了高昌回鹘王国；一支回鹘人迁徙到今甘肃河西走廊一带，史称“甘州回鹘”，在与当地原有的回鹘人、丁零人、突厥人结合以后，曾一度发展到30万人左右，并建立政权，后来被以党项族为主建立于今宁夏的西夏政权攻灭，一部分部众演变成近代的裕固族；一支由13 个部落组成的部众向南迁徙，投奔幽州（今河北一带），依附室韦部，后来逐渐融合到我国北方各个民族中去。因此，在逃散的回鹘部众中，对后来维吾尔族的形成起重大作用的是前面两支，即由他们联合中亚及新疆一些部落建立的喀喇汗王朝和高昌回鹘王国。
10世纪中叶以前，新疆的居民多信仰佛教、摩尼教和萨满教。公元943年，喀喇汗国的萨图克·布格拉汗皈依伊斯兰教。公元960年，喀喇汗国的20万帐突厥人和回纥人皈依伊斯兰教，就在这一年，阿尔斯兰汗确定伊斯兰教为国教。从此，喀喇汗国以“圣战”为旗帜，向东方信仰佛教的高昌回纥和于阗国发动连年进攻。1006年，南疆最后一个土著人的政权于阗国战败灭亡，在塔里木盆地只剩下回纥人的两个汗国东西对峙，这标志着回纥人已成为塔里木盆地的统治民族。从此以后，土著人的语言和文字逐渐消失，南疆的突厥语化过程基本完成。由于两个回纥汗国宗教信仰根本对立，并且宗教教义已渗透到各自的社会生活、文化的各个方面。高昌汗国境内佛教寺院遍布，通行回鹘文；而喀喇汗国到处是清真寺，使用阿拉伯文拼写的突厥语。“中亚的伊斯兰化和伊斯兰在维吾尔族中的接受对他们文化体系、民[17]族观念以及意识形态产生了历史性的深远影响。”他们互相视为异教徒，人民之间在心理上有很强的对立情绪，经常发生宗教战争。因此这两部分回纥人并不具备形成一个统一民族的条件。
在此期间，喀喇汗王朝的国王在不断强迫其居民信仰伊斯兰教的同时，也早已开始对以前的佛教、摩尼教和萨满教的各种文化传统和遗产进行强力破坏。伊斯兰教不断渗入民间生活的各个领域，使得喀喇汗王朝里的人群的社会文化意识产生了前所未有的变化。人民的生活越来越被伊斯兰教的信仰观念和行为模式所支配和统治。随着伊斯兰信仰影响的不断深化，12世纪后，包括新疆在内的整个中亚地区[18]出现了以伊斯兰信仰为核心内容的苏菲主义意识形态。苏菲主义的产生使伊斯兰教在民间的影响进一步深化和扩大。
虽然喀喇汗国和高昌汗国本质上是同一个维吾尔人群的汗国，但是宗教信仰体系的不同最终在很大程度上导致两国的截然对立和认同意识的分离。从各自具有的文化体系的角度来看，喀喇汗王朝居民完全接受伊斯兰信仰以及与之相应的伊斯兰文化传统。而高昌居民一直延续着他们的佛教文化传统。文化是维持族群边界的基础。从族群认同的文化基础来看，“原文化的因素对边界维持的符号作用是重要的。……这种群体认同的符号之所以受到重视，是因为其代表了集体[19]的认同。”当我们问是什么因素使这两个汗国的同一个群体相区别，使自己与对方不一样的问题时，我们就不难理解两种完全不同的宗教文化体系和价值观念在各自的自我认同和自我归类过程中发挥的作用。对高昌汗国的维吾尔人而言，“维吾尔”这一名称已经和佛教文化体系紧密联系在一起。而就喀喇汗王朝的居民而言，伊斯兰教作为一种全新的文化体系，导致“穆斯林”在民间的自我认同观念方面成为一种认同的标签。
这样，“维吾尔”和“穆斯林”在这一时期成了显然对立的两个名称，代表具有完全不同认同意识的人们共同体。“维吾尔”这一名称作为一个族群共同体自我认同的表现在喀喇汗王朝趋于消失。取而代之的是，基于伊斯兰信念体系上的新的认同意识——穆斯林——在民众的文化心理中越来越凸显出来。而在高昌维吾尔汗国中，“维吾尔”这一名称依旧作为这一族群共同体的表述被继续沿用。在此过程中，“这一名称被用来指聚居于吐鲁番绿洲的、基本上信仰佛教的维吾尔人群，以将他们与聚居于西疆喀什地区的信仰伊斯兰教的维吾[20]尔人区别开来。”这样，这一对名称在同一个族群共同体中代表的人群范围及其意义形成了明显的对照。正如马克思在讨论土耳其的政治和宗教问题尤其是伊斯兰教与基督教的关系时所指出的，“古兰经和以它为根据的伊斯兰法律把各个不同民族的地理和人文归结为一个简便的公式，即把他们分为两种民族和两种国家——正统教徒（注：穆斯林）和异教徒（注：非穆斯林）的民族和国家。异教徒就是‘哈尔比’，即敌人。伊斯兰教宣布异教徒的民族是不受法律保护[21]的，并在穆斯林和异教徒之间造成一种经常互相敌视的状态”。因此，以宗教信仰不同而体现的这种差异早已形成了两种维吾尔人群的认同边界并延续了几个世纪之久。二 “穆斯林”与“六城人”之间：宗教认同与认同的地域化
嘉定十一年（1218），蒙古首领成吉思汗率大军横扫天山南北，灭西辽政权，不久，新疆和整个中亚地区都归入蒙古大汗国的版图，塔里木盆地是成吉思汗次子察合台的封地，后来发展成察合台汗国。1370年，察合台汗国分裂为多个地方割据政权。尽管各割据政权的首领都是蒙古贵族，但是当他们进入塔里木盆地和中亚河中部地区后，由于长期生活于操突厥语的居民中间，蒙古贵族和士兵从语言、习惯和生活方式上也都逐渐突厥语化和伊斯兰化了。以后，经元（1279～1368）、明（1368～1644）两朝，一直到18世纪中期清朝统一新疆的数百年间，今新疆地区主要处于蒙古贵族及其后裔的统治之下。不过这中间经历了许多重大变化。
从喀喇汗王朝时期到叶尔羌汗国（1514～1680）时期，苏菲主义思想几乎完全控制了穆斯林的精神生活，不仅民间存在规模大小不等的各种苏菲教团，而且整个中亚和新疆各地的穆斯林统治者及其贵[22]族都有一名苏菲作为精神导师。与此同时，苏菲教团纳格什班迪的经济实力也随着各个阶层人们的捐赠和对圣地瓦克夫（即属于宗教社团的财产）财产的经营管理而不断增长，拥有巨大财富的教团首领权力日益增长，并不断地向世俗的统治权领域内延伸。从某种意义上，可以说是苏菲教长的“神权”向象征世俗权力的王权的渗透或政权向神权的过渡。
到了叶尔羌汗国后期，自称为“穆罕默德先知后裔”的和卓家族从中亚进入新疆，对当地的社会文化形态和地缘政治格局产生了极大的影响。而这些影响持续至19世纪晚期。以“圣裔”自居，又是苏菲派著名的“导师”，这种双重的身份资源使他们获得信徒们的空前崇敬。打着“先知后裔”的旗号，以阿帕克和卓和伊斯哈克·瓦力为主要代表的十几代和卓家族利用当时在南疆流行的苏菲主义意识形态和伊斯兰教的浓厚氛围，严重歪曲苏菲主义和伊斯兰教原来的发展趋势，并很快地在社会上占据了支配地位。为了达到其政治意图，他们招募了很多信徒和追随者。其中，阿帕克和卓掌握着独立于国家税收和管理系统之外的大面积瓦克夫土地，并以此为其坚实的经济后盾，自己又当可汗的精神导师，因此阿帕克和卓有着广泛的权力，其中之一就是对伊斯兰教教法的解释权。当时喀什噶尔绝大多数人是阿帕克和卓的门徒，阿帕克自认为是真主的代言人。《古兰经》中有“人必定返回真主”一语，这是苏菲派认为人主合一的理由之一。在达到人主合一的境界之后，人可以成为真主的代言人。其实，他的这些言语和行为，并非是他个人所决定的，而是他所处的社会地位和角色所决定的——自纳格什班迪的苏菲思想深入民心以及教团势力控制中亚大部分地区以来，和卓们的地位和意识不可避免地驱使他们以安拉的名义向世俗的统治权力渗透。关于这一时期的特征，美国学者James A.Millard和Peter C.Perdue曾指出，从14世纪到17世纪，新疆发生的最大变化便是伊斯兰化趋势的进一步深化，在此过程中，苏菲主义者的作用最为显著。当时他们把伊斯兰教引进突厥、蒙古，甚至哈萨克游牧群中。苏菲主义者通过各种方法以及大量的礼品与统治阶级建立的物质、精神方面的密切关系，为他们后来扩大活动范围和建立各自的社会秩序提供了重要执掌条件。在此基础上，他们通过各种神秘的方式渗入民间生活的各个领域，越来越使自己在世俗领域中的权威以及在塔里木盆地世俗领域中的权力垄断活动中达到了高潮。[23]
随着势力的不断强化和扩大，诸和卓争夺政权的意图也显现出来。从此以后，王朝、诸和卓家族和准噶尔贵族等不同社会力量之间开始了持续至19世纪初期的争权游戏。与此同时，以伊斯兰苏菲思想为意识形态手段的诸和卓之间也产生教派分裂和严重冲突，这导致各自的追随者和门徒四分五裂。诸和卓根据各自的势力占据了不同地区，形成了各自的“地盘”。整个苏菲派分成两个阵营，即：以阿帕克和卓为代表的“白山派”和以伊斯哈克·瓦力为代表的“黑山派”。而这两大阵营内部还有数十个小教派。白山派占据南疆喀什地区，黑山派则借助于准噶尔势力占据了叶尔羌，形成了新疆近代史上所谓的“和卓政权”，整个塔里木盆地充满内讧和动乱。在此期间，“白山派”的阿帕克和卓与和田地区的势力进行了大规模战争，致使不少人伤亡，社会秩序极为混乱，造成原先的穆斯林分裂，人们开始按照各自的地缘和教团认同自己。此外，最为重要的是，此时新疆与清朝中央政府之间存在较松散的政治关系。“从有关记载来看，康熙帝晚年，虽有征讨准噶尔之举，但并未提出进取新疆全部的具体规划，更未能提出以何种方式统治新疆的设想。彻底平定准噶尔，将新疆置于清朝[24]的直接统治之下的想法，是由雍正帝最早提出的。”
清朝中央政府无法将包括新疆在内的广阔西北地区完全纳入自己的政治控制之中，因此这些地区一直到19世纪不仅成为地理上的边缘地带，而且在很大程度上处于中央政权的边缘。这为新疆乃至整个中亚不同政治和社会力量之间长期延续的地缘政治游戏的存续留下了很大的政治制度空间。在这样一个动乱的情景下，维吾尔族的认同意识遭到了严重分裂。“并非是重视民族共同体的文化理念，而是强调以各绿洲的个性文化和人群的心理结构为基础的地域认同在和卓动乱时代形成。因为代表不同教派的诸和卓，渗入世俗政权领域，招募自己的信徒，把整个塔里木盆地的维吾尔人分成两大阵营，在这两大阵营内部还存在诸多小教派。这使得凝聚成一体的民族共同体意识减弱，
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