作者：张卫明
出版社：世界图书出版公司
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罗尔斯正义论方法论研究试读：
绪论
自罗尔斯出版《正义论》以来，在西方学术界，尤其是在英美国家，有许多学者和书刊将他与洛克、密尔相提并论，并把他的《正义论》与后者的《政府论》、《自由论》共称为“自由民主传统的经典著作”。涉及罗尔斯的文章，见于哲学、经济学、法律、宗教、人文科学等领域，数量可观，多达几千篇，解读罗尔斯的论著也层出不穷。
1975年诺曼·丹尼尔选编了《解读罗尔斯》，1985年雷克斯·马丁出版了《罗尔斯与权利》，1989年托马斯·波吉出版了《领悟罗尔斯》，1992年肯尼思·拜思出版了《社会批评的基准》。到20世纪90年代后期，讨论和研究罗尔斯思想的著作和论文更是如雨后春笋般涌现而出：《罗尔斯式正义的局限》、《约翰·罗尔斯和社会正义纲领》及五卷本的《罗尔斯哲学》等。在《罗尔斯式正义的局限》中，作者从完善罗尔斯的正义理论的思想出发，对罗尔斯在《正义论》出版以后所发表的作品进行了仔细的梳理，指出罗尔斯正义思想的内在冲突，并将它们纳入罗尔斯的整个正义论体系之中。克里斯托夫·沃尔夫和约翰·希廷格编辑《十字路口的自由主义》，把罗尔斯与他在美国本土的论辩对手诺齐克、德沃金、麦金泰尔、桑德尔、罗蒂等人同时放在自由主义的历史传统中进行分析考察。
此时，对罗尔斯的批评也日益出现。在20世纪70年代，最具代表性的批评当属罗尔斯的同事诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》和德沃金的《认真对待权利》，它们分别从左右两个方面向其“公平正义”发起攻击。到了20世纪80年代，尤以麦金泰尔的《德性之后》和桑德尔的《自由主义与正义的局限》为代表的社群主义著作为甚。《政治自由主义》在1993年发表以后，更是引来许多人的褒贬，也引得身处大西洋彼岸的哈贝马斯加入到对罗尔斯“政治正义”和“原初状态”进行批评的行列，从而构成20世纪晚期发生在西方政治哲学领域以罗尔斯为核心的三次大论争。有关这方面的资料不胜枚举，它们提出的新观点、新视角，对罗尔斯“正义”思想的研究十分重要。
在国内，对罗尔斯思想的研究直到上世纪80年代中后期才正式开始，此后罗尔斯的正义理论便一直为国内学者所关注。目前，我们的研究还只能说是仅仅处于起步阶段或才走上轨道，但发展较快。一方面，对罗尔斯的著作翻译和介绍较多，几乎所有罗尔斯的重要著作都有中译版。如何怀宏等1988年译《正义论》，万俊人2000年译《政治自由主义》，张晓辉2000年译《万民法》，姚大志2002年译《作为公平的正义——正义新论》，等等。另一方面，真正展开文本理解和形成自己的看法的代表人物不是很多，其中偏重伦理方面的有北京大学的何怀宏教授、王海明教授，清华大学的万俊人教授，中国人民大学的龚群教授；偏重政治哲学方面的有南开大学的陈晏清教授、王南湜教授、闫孟伟教授、李淑梅教授和王新生教授，吉林大学的姚大志教授、孙晓春教授、贾中海教授，浙江大学的包利民教授、应奇教授，东南大学的丁雪枫教授，南京师范大学的高兆明教授，首都师范大学的程广荣教授，华东师范大学的童世骏教授；偏重法哲学方面的有浙江大学的季涛教授；另外还有专注女性主义研究的浙江大学的郭夏娟教授等。此外，台湾淡水大学的盛庆涞教授以及香港中文大学的石原康教授等也有关于罗尔斯方面的研究。
纵观国内外学术界，笔者发现，对罗尔斯正义思想研究的重心极不平衡。就罗尔斯不同时期的文本而言，不论是国外还是国内，大多集中在他的前两本著作。据此，研究者也把罗尔斯的思想分为前后两个阶段，即以《正义论》为代表的前期社会、伦理哲学思想阶段和以《政治自由主义》为代表的后期政治哲学思想阶段。与人们对《正义论》和《政治自由主义》的研究相比，对《万民法》所做的研究则不多，且普遍对《万民法》所表达的思想观点并不看好。
就罗尔斯正义思想的内容与方法而言，对其正义内容的研究占绝大比重，这里不做一一介绍，而对构建罗尔斯正义论理论体系的方法论，即契约论的研究甚少。在国外，英国哲学家迈克尔·莱斯诺夫1986年出版的《社会契约论》主要从历史的角度对整个契约论方法进行了梳理，关于罗尔斯正义论方法论的论述只在最后的第七章出现，而且主要只就罗尔斯的方法“是不是契约”、“契约是否多余”以及“契约论证是否是循环论证”发表了简要的意见；大卫·布彻和保罗·凯利1994年出版的《从霍布斯到罗尔斯的社会契约》等对契约方法有所研究，但也只把罗尔斯的契约论方法作为一个历史分支或派别对待，而且只占论著的一个小部分。此外美国哲学家弗里曼编的《RAWLS》第三篇文章《Rawls on Justification》也只对契约论方法导入正义原则做了知识性介绍；美国学者夏皮罗在《政治的道德基础》第五章第一节中对契约方法进行了道德的解说；加拿大学者威尔·金里卡在《当代政治哲学》第三章第三节中对社会契约方法论的论述也只是从平等的角度进行了论证。
在国内，据目前掌握的材料，至今没有一部有关罗尔斯正义论方法论方面的专著，对之涉及的都只占著作中的小部分或很小的部分。北京大学的何怀宏博士在《契约伦理与社会正义——罗尔斯正义论中的历史与理性》中的第五章第三节中对方法论做了几点粗线条的介绍：第一，指出了罗尔斯契约论论证方法中的理性主义的古典契约论渊源，第二，以德沃金对罗尔斯的批评为视角对“原初状态”进行了分析，第三，将“反思平衡”视为证明手段，中南财经大学的胡真圣博士在《两种正义观——马克思、罗尔斯正义思想比论》第四章第一节中就“原初状态”与正义原则的证明过程进行了分析；云南财经大学的尹松波博士在《理性与正义：罗尔斯〈正义论〉研究》的第二章第一节中从契约论方法论的角度对两个正义原则进行了证明；中国人民大学的龚群教授在《罗尔斯的政治哲学》第二、三章中对“原初状态”和“反思平衡”如何得到正义原则进行了研究；南京师大的高兆明教授在《伦理学理论与方法》第十二章中从伦理学角度对社会契约方法进行了研究；北京大学徐向东博士在《自由主义、社会契约与政治辩护》第三章第三节中将社会契约视为理性的观念，对“原初状态”与“社会正义”的关系给予了一般性的阐述。香港中文大学的石元康教授的《罗尔斯》是一本难得的关于契约论方法篇幅较多的著作，在此书的第四章、第五章中指出，罗尔斯的契约论是一种道德证明方法，它对原初状态到公正的社会的过渡具有重要的方法论意义。
关于正义论方法论的学术论文不少，但很少对方法本身进行详细研究，更不用说对方法论在整个理论体系的作用有全局性的认识。吉林大学的姚大志教授在1997年第2期《开放时代》的《国家是如何诞生的——美国新自由主义与社会正义论》中，由于对方法论的关注较早，可以说是刚刚接触，所以没有形成较深刻的思想，只是对原初状态的抽象性及其选择理论做了现在看来是知识性的介绍，而他在《复旦学报》2003年第4期发表的《契约论与政治合法性》一文则有实质性的论述。在此文中，他从宏观的角度总结了罗尔斯契约论的新特点：纯粹程序和政治建构主义性质。2004年姚教授在《江苏社会科学》第5期上的《罗尔斯的契约主义与政治哲学证明》一文借“内格尔的批评”说事，内容上似乎有新进展，但实际上是对他前两篇文章的总结；安徽大学的朱士群博士在《学术界》1997年第3期的《社会契约的重建——试论罗尔斯伦理学的反思平衡方法》一文中，从伦理学的角度，以“反思平衡”为纲领，对正义原则的推出进行了有益的尝试；中国矿业大学的焦金波在2002年第6期《学海》上的《罗尔斯道德哲学方法论浅析》一文中指出，罗尔斯用契约论这一抽象方法论证两个正义原则，抛弃了近代功利主义的论证方式，文中同时肯定了“反思平衡”在整个理论体系中的纲领性地位，但也只是结论性的，具体阐述很简单；复旦大学的硕士研究生唐丰鹤在2003年第6期《浙江社会科学》上的《契约方法论的效用与局限》一文中，先从历史的角度简要地阐述了罗尔斯契约方法与古典契约论的“政治合法性证明方法”的共性，然后简要地指出了它在道德伦理学方面的论证效用和局限性；东南大学的王锋在2003年第1期《前沿》杂志上的《从古典契约到现代契约——一种方法论的超越》，看上去很有内容，实际上只是从古典到现代契约论思想的叙述，而且也只在文章的最后对罗尔斯的论证方法做了众所周知的概述；河北大学的宇文宏、刘珂在2004年第4期《河北大学学报》上的《从原初状态到正义原则——评罗尔斯的契约论证明》一文中，尽管明确了契约论在其理论体系中的方法论地位，但仅仅对从原初状态如何推导出两个正义原则进行了论述；北京大学的韩水法教授在2004年第4期《社会观察》杂志上的《“世界正义”方法论缺陷——以〈万民法〉和博格的世界正义理论为例》一文中，就罗尔斯从一国正义到万民正义的过渡问题发表了有意义的意见，他指出，因为两个主体存在本质区别，奢谈过渡是一种吊诡计谋；河北省委党校的王秀华博士在2004年第6期《内蒙古社会科学》上的《原初状态与反思平衡：罗尔斯道德哲学方法论》一文中指出，罗尔斯正义论方法来源于对功利主义的不满和批判，同时知识性地介绍了“原初状态”和“无知之幕”以及“反思平衡”在罗尔斯方法论中的地位；南开大学博士生马晓燕在2005年第1期《内蒙古大学学报》上的《〈正义论〉中的社会契约探析》，以概要的形式对罗尔斯契约论方法的抽象性、非历史性和非现实性进行了评论，也没有涉及罗尔斯是如何具体建构理论体系的；西南师大的谭杰、邱永琼在2005年第5期《道德与文明》上的《论罗尔斯的契约论选择》一文中，运用比较分析法论述了罗尔斯契约论方法对古典社会契约论的扬弃，并且从经验论的角度肯定了罗尔斯契约论的现实意义；南开大学博士生王培通在2006年第4期《社会科学研究》上的《刍议罗尔斯契约论方法的抽象性》一文，论述了罗尔斯契约论方法的抽象性在于“原初状态”的预设、“无知之幕”的建构和“合理选择”这三个环节，并指出了这一方法的现实价值取向，同时肯定了“反思平衡”方法对正义原则的全局意义，然而这只是结论性的总结而很少有具体的推导步骤；南开大学的李淑梅教授在2006年第3期《求是学刊》的《当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示》一文中对罗尔斯的建构方法做了有价值的探讨，但这仅仅是从分配正义的角度进行的研究；南昌大学的詹世友教授在2006年第4期《中共长春市委党校学报》的《追寻正义的方法论探讨》一文中，对罗尔斯正义论方法论预设——“自然的自由平等权利”和“自尊的需要”进行了视野较新的研究，他指出罗尔斯的抽象预设欲得到的“普遍”正义结论并不普遍。类似的文章还有不少，但笔者在此无力穷尽。
以上所列文章，我们不难发现它们的一个共同特点，那就是都没有从正义论方法论的角度对罗尔斯整个理论体系进行研究。如果要说从方法论角度对罗尔斯整个正义理论体系有所涉及的，可以说，到目前为止，笔者通过各种途径也只发现了下面两篇（必须强调，这只是笔者管见）：一篇是吉林大学孙晓春教授在2002年第3期《吉林大学社会科学学报》上的《罗尔斯政治哲学方法解析》，此文肯定了罗尔斯在方法论上继承了康德的建构主义模式，指出罗尔斯从“人性假定”和“道德原则的先验性”出发，将古典社会契约提升到了一个“更抽象”的水平。它在内容上突破了仅限于《正义论》一书的框架，将之延伸到《政治自由主义》，从而使罗尔斯的政治自由主义思想较为明晰，但是在这里，作者仍然没有涉及罗尔斯的“远大理想”——将两个正义原则，即自由平等原则和差别原则运用到万民社会。另外一篇是湖南师范大学的吴福友和武汉大学的吴根友在2002年第6期《武汉大学学报》上的《从一国宪政到万民宪政——罗尔斯政治自由主义逻辑理路浅析》，这篇文章第一次以契约论方法贯穿罗尔斯的整个思想体系。此文以“原初状态”和“无知之幕”为方法论出发点，指出罗尔斯首先在一国之内得出民主宪政的两个正义原则——公平原则和差异原则，然后再以此方法将罗尔斯的正义原则在万民社会的运用做了分析。可惜的是，在将要从国内正义推衍到万民正义时，文章只对从一国到万民的推衍的“可能性”做了较清晰的分析，而没有将具体推导过程做详细说明。尽管如此，笔者认为此文对罗尔斯契约论方法论的全局性地位有所把握，并且能给读者较为明晰的提示，在一定程度上给后继研究者指出了新路向。
罗尔斯“作为公平的正义”的思想一方面倡导福利社会，反对自由市场造成的社会两极分化，一方面主张保留社会在一定范围内的差等，从而避免社会失去竞争的活力。尽管它首先就具有“美国式”的意义，但是如果反思过去的“绝对平等”带给我们的教训以及当前处于失范状态的市场经济和由此引发的贫富悬殊和尚待建立、完善的社会福利与保障体系，我们就不能对罗尔斯的研究等闲视之。而对于作为体系之灵魂的方法论的研究对整个思想的把握又是重中之重，从这个意义上说，对罗尔斯发展其正义论思想的方法论的研究，无论是在国内还是国外，无论是在理论层面还是在实践层面，都非常有必要。
罗尔斯发展正义理论的根本方法是契约论。针对这一主题，我们认为可以从以下几个问题着手进行研究才能把握其整体脉络：（1）罗尔斯的新契约论方法从何而来？（2）罗尔斯是如何建构新方法以及他又是如何运用新方法推演出两个正义原则的？（3）新方法是否存在问题？（4）新方法对现实是否具有借鉴意义？
按照以上思路，本书将分四章进行。罗尔斯的契约论新方法不是他的独创，而是具有历史的渊源，所以，本书在第一章首先对罗尔斯正义论方法论的理论资源——以霍布斯、洛克、卢梭、康德为代表的古典社会契约论进行了梳理。这种梳理不是对古典契约论者的具体内容的介绍，而是从方法论的角度分析他们是如何依靠各自的人性论以及自然权利假设和自然法内容来构建契约模式或思想模式，进而一步一步地对国家合法性进行论证的。他们这种论证不是在寻求国家的真正历史的起源，而是在寻找国家存在的理由和原理，而且，这种思维模式从霍布斯作为开创者起，一直到作为高峰的康德止，有一个不断修正、完善的层层递进的过程。
第二章是本书的中心，也就是对罗尔斯发展正义论的方法论进行具体分析。正义论方法论由三大部分组成：一是介绍了罗尔斯对古典契约论论证模式的继承和发展。正如罗尔斯自己所说，他将自然状态发展为原初状态，并将之上升到了一个更高的抽象水平。罗尔斯遵循古典社会契约的论证模式，在原初状态的设计中，他以抽象的自然权利和虚拟的人性论设计为前提，以自然法的理性精神构造了新的契约论。他指出，原初契约的目标不是像古典契约论者那样，选择建立某一种特殊的制度或进入某一特定的社会，而是选择确立一种指导社会基本结构设计的根本道德原则，即“作为公平的正义”的两个正义原则，从而展现出方法论的新特点：它是一种纯粹的程序正义和政治的建构主义，这样，罗尔斯的契约论方法论就以一种超越古典契约论方法的形态出现了。二是正义原则由之而来的方法论构成，即新契约论的自身构成。三是运用这一方法对正义原则的论证。由此，本书将从两个方面对这两点进行论述：一是分析罗尔斯契约论方法是如何构成的及其理论目的是什么，二是论述罗尔斯是如何运用契约论方法论对两个正义原则进行证明的。关于第一点，本书梳理了新契约论的构成要素，即覆盖着“无知之幕”的原初状态，指出作为一种公平的、纯粹程序正义的方法，原初状态的理论目的就是要从公平正义的环境下得出两个正义原则。具体来说，正义原则的选择是一种公平的契约过程的结果，“原初状态”这一概念的提出就是为了确立公平契约的前提性条件，也就是说，只有在公平的契约状态下，即只有在具有平等自由权利和自尊基础的道德主体预设以及特殊的正义环境下才有可能选择出罗尔斯的两个正义的原则。对于第二点，本书分两个方面铺开：首先是理论方面的证明，即在“无知之幕”状态下的自由、平等、理性的人们为何必然选择两个正义原则。然后是现实证明，它分两步：第一步是两个正义原则在自由民主国家的社会经济、政治制度上的具体运用和检验，从而说明现实的社会经济、政治制度必须以两个正义原则为指导才能使其具有现实性和真实性。第二步是两个正义原则从一国到万民的推演，这个推演的过程就是两个正义原则在万民之间的应用过程，从而说明两个正义原则同样适合“万民社会”。
第三章是对罗尔斯正义论方法论的批判。根据第二章的提示，对方法论的批判主要将从抽象和具体两个层次进行。一是抽象批判：正义原则的前提基础即抽象的原初状态是否具备足够的道德证明力，它是否是正义原则的逻辑起点。二是具体批判：（1）原初状态中的主体设计是否能合理地推出两个正义原则；（2）原初状态作为一种纯粹程序正义的论证方法在罗尔斯整个理论体系中是否存在矛盾，或者说他发展前期思想的纯粹程序正义方法与他的后期思想的论证方法是否一致。
罗尔斯正义论方法论研究对于抽象批判，本书认为契约论的道德证明力是不够的。既然罗尔斯依赖的原初状态是一种纯粹的假设，一种抽象证明方法，那么原初状态就应该符合康德的实践理性特征，不应该包含古典契约式的任何历史掺杂，因为这一弊病正是导致古典契约论生命力丧失的主要原因。只有从实践理性出发，才能使契约论真正成为两个正义原则的逻辑出发点，而不是推理的中介。
对于具体批判，本书是在假设“罗尔斯的各种假设是现实的合理的”前提下进行的，也就是说，即使罗尔斯的假设是合理的，他也很难合理地推出两个正义原则。关于具体批判（1），本书首先认为，处于“无知之幕”下的自由主体，由于其信息的缺乏，不会选择自由及其优先原则；其次，特殊的主体不可能会选择“普遍原则”，因为，特殊代表无论如何是不会达成普遍意志的，即使存在“普遍”意志，也只是这一特殊群体的“普遍”。关于具体批判（2），本书指出，罗尔斯前后期的程序方法未能统一，而且是一种矛盾的表达。这种矛盾将使罗尔斯陷入十分危险的境地：一方面，普遍形式的方法得出的“普遍”结论并不普遍。另一方面，更为严重的，是原则与方法的矛盾。因为，一旦摧垮程序的保障，否定程序的意义，那么，按照程序性、词典式序列安排的自由原则就有可能列于差别原则之后，这样一来，罗尔斯将由于自己的原因而使其“自由主义”的正义理论不复存在，这对罗尔斯而言将是一种整体性的颠覆。
第四章是关于契约论方法的启示意义。我们认为，罗尔斯发展正义思想的契约论方法尽管存在这样或那样的弊病，甚至时时处于矛盾的纠缠之中，但这并不妨碍我们对其有益资源的合理借鉴。
罗尔斯正义论方法论的合理资源表现为两个方面：一是众所周知的作为纯粹程序正义的方法，二是罗尔斯在现实运用中所暗含的理性妥协的方法。根据上面的思路，本章将分三部分展开。第一部分，从纯粹程序的形式和实质两个角度出发，与制度的公正安排关联起来论述。第二部分，仅仅从形式的角度论证如何锻造市场经济中主体的起点公平，从而保证在形式意义上的市场经济公正。经济公正在实质意义上的论述，我们将结合第三部分的“社会和谐”来讨论。第三部分，先对罗尔斯契约论方法论的结论，即两个正义原则在经济和政治方面的论述进行仔细分析，得出理性妥协方法是其深层方法论基础的结论。然后指出，理性妥协方法是当代经济、政治发展的原则，它对社会和谐具有重要的方法论意义。
第一章 罗尔斯正义论方法论之渊源考察
罗尔斯正义理论体系的建构方法不是无本之木，无源之水，其历史渊源是古典社会契约论。古典社会契约论的主要代表是霍布斯、洛克、卢梭和康德。他们以人性论、自然权利和自然法假设为方法论前提，建构自然状态理论模型，借助历史事实或逻辑思维，以“为什么需要国家”和“国家是如何产生的”为理论目的，历时地展开了国家合法性的论证。
古典社会契约论的国家起源学说是一种非科学、主观臆想的、不符合历史事实的理论。它遭到来自马克思主义者，也包括边沁、休谟等功利主义者以及诺奇克等保守主义者的批评。然而，社会契约论者的国家学说的真正意图不在于对国家的起源的真实考察的问题。他们的问题是一种分析的问题而不是一种历史的问题，他们是在逻辑的意义上而不是在历史的意义上来理解“起源”这一术语的，他们所寻求的不是历史的开端，而是国家的“原理”即它“存在的理由”。
霍布斯曾明确指出，“我相信绝不会在整个世界普遍地出现自然状态下的战争状态”，“人人为战的状态在任何时代都没有存在过”。洛克认为：“为了正确地理解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。”卢梭也断言：“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质。”这就是说，古典契约论思想家们所预设的假设性前提只是为了便于国家政治设计、政治制度选择和政治合法性论证而建构的推理前提，除此以外，没有任何实质的意义。
第一节 霍布斯的开创性假说
在国家学说发展史上，霍布斯第一次自觉地运用社会契约理论，用人的眼光来观察国家，从理性和经验而不是从神学中引申出国家的自然规律，开创了近代国家契约学说的先河，具有划时代意义。尽管社会契约并非霍布斯独创，但是，真正第一次系统地设想自然状态，以全新的话语方式展现其方法论特色，使理论“格式化”或“图式化”，并且使之具有定向作用的则是霍布斯。“自然状态”是霍布斯政治理论的逻辑前提，是其理性方法论的“第一原则”。从人对人的战争状态的自然状态开始，经过社会契约，达到摆脱战争、具有社会秩序状态的国家，这是一个类似于几何学的公理推论和逻辑演进。
霍布斯的社会契约理论是从自然状态假设开始的，然而，这一假设并不是随意的捏造。他在思维中是这样安排的：其一，自然状态的设想只能从现实与历史中去寻找相应的支撑点，而这个逻辑支撑点就在于人与人是否存在冲突的人性论上；其二，只要先设一个人性论基础，自然状态的思想实验就可以完全安排开来，即设想无强制的共处必然会完全体现人性；其三，由于自然状态假设了没有强制，霍布斯便可以从无强制的平等出发，再借助人性论，推导出自然法；其四，自然法的推论过程，需要以无统治的共处为依据。他认为，有统治的共处或无统治的独处均不能导出自然法。因为有统治的共处是权威制定法律，无统治的独处则无所谓法与不法，所以这种无统治的共处恰是理论猜想的核心。
遵照这一思路，霍布斯开始了他具体的自然状态理论推演。在自然状态假设中，霍布斯认为，首先，人天然地具有自由和平等的权利。对于自由，他认为，自由就是外界阻碍不存在的状态，一个自由的人是指“在其力量和智慧所能办到的事情中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。但是，社会中的人不可能不受阻碍地做他所愿意做的事情，所以，他认为，只有在自然状态下人才是自由的，他可以用自己的判断和理性认为的最适合的手段去做任何事情。自然状态下虽然有自然法，但是却没有强力去执行它，所以起不到任何事实上的约束作用。正因为如此，在自然状态中其他人的自由实际上都成为我行动的外在障碍。因此，自然状态是一种战争状态，是一种“一切人反对一切人的战争状态，其间人与人之间的关系就是一种狼与狼的关系”。霍布斯认为，之所以出现这样的状况，这是由人的本性所使然。他认为，人是自私的，他们具有“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”。这就使得人们为了追求财富、荣誉、权力而去竞争，这些竞争使得有人倾向战争。
他认为，在人的天性中有三种造成战争的原因：竞争、猜疑和荣誉。由于竞争，人们侵害他人的利益；由于猜疑，人们为求自身安全而侵犯他人；由于荣誉，人们为保持自身的荣誉而侵害他人。同时，由于自然使人在身心两方面的能力都十分相等，就算有时某人体力非常强壮，其智力未必高人一等，因此他断言，最弱的人运用密谋或者与其他处于同一危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强壮的人，所以，由竞争、猜疑和荣誉导致的战争状态使人人都生活在死亡的恐惧之中，不能安全从事生产和生活。这就是说，完全的自由结果导致的是完全的不自由，所以，完全的自由并非一种可欲的生活方式，我们甚至可以说它是一切不幸的根源。正是为了摆脱这种完全的自由，人们才订立契约，把权力交给一个主权者，让它以强力来保证约定的履行，从而创造出和平与安全来。此外，霍布斯还认为，建立国家之后，人们还具有这样一种自由，即“对于权利不能根据信约予以转让一切事物都具有自由”。因为人们在建立国家时，每一个人都放弃了防卫他人的权利，却没有放弃防卫自己的权利，他们并没有将这一权利赋予主权者；只是他们在放弃自己这一权利后，加强了他们的力量，根据他们认为适合于保卫全体臣民的方式来运用这一权利。
对于平等，霍布斯认为，就是表现在人类身体和心灵上的大致一样。也就是说，相同的时间可以使人们从同样的事物中获得相同的智慧与经验。因为只有存在这种能力上的平等，才能产生达到目的和希望的平等，也才会产生获得同一物的所有权时成为仇敌的可能状态。同时，如果没有平等，意志表达就可能是被迫的，那么契约也就可能不成其为契约，而只是一种胁迫的结果。因此，霍布斯的“自由平等”假设是社会契约的先决条件，对其理论建构极其重要。
其次，人们具有相似的理性能力。霍布斯认为，人们具备的理性能力是进入文明社会的第一要件。人类独有的语言官能，使人类有别于其他生物，是人类文明得以产生的充分条件。人类运用语言把自己的思想记录下来，当思想已成过去时便用语言来回忆，并用语言来互相宣布自己的思想，以便互相为用并互相交谈。没有语言，人类之间便不会有国家、社会、契约或和平存在。他接着指出，推理则是语言的运用。正是这种语言和推理能力，使人类成为具有理性的动物。“人类有一种优于其他动物的能力，这就是当他想象任何事物时，往往会探询其结果，以及可以用它得出什么效果……并且能够通过语词将自己所发现的结果变成被称为定理或准则的一般法则。”
他说，“根据天性来说，所有的人都能同样地推理。而在他们具有良好的原则时，便能很好地推理”。所以，人是理性的动物，即使儿童在运用语言以前是不能推理的，也可称做理性的动物。因为将来他们显然会运用推理。在实际生活中，个人并不总是成熟的个人，有许多人是不具有民事行为所要求的理性或行为能力的，如孩子或一些智力发育不足的人。在自然状态下——假定其存在的话——这种理性不足的人也必然存在，不可能一切人都具有同样的理性，并因此而同样具有行为能力，因此，只有假定理性的人才能够做到意思自治。只有理性地推理，我们才能获得有益的原则。
接着，霍布斯指出，自然将人类放在可怕的战争状态，同时又给人类提供逃脱这种状态的可能性。他认为，“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是，理智提示出可以使人同意的方便易行的和平条件，即自然法”。关于自然法的总则，霍布斯是这样表述的：“禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”在此基础上，他用了大量的篇幅逐步演绎出十四条自然法。如第一条是“寻求和平，信守和平”，以及由此推演出来的第二条：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面，满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。第二条发挥作用的一个必要条件是人们必须履行他们所订立的契约，这就是第三条。霍布斯接下来阐述了要求人们做到感恩、忠实、谦虚、宽容、正义、公道、承认人的本性平等，避免无礼、傲慢和骄傲自大。十四条自然法可以总结为一条：“己所不欲，勿施于人。”正是人的理性所发现的这些自然法，为人们通过合作结束战争状态、进入和平社会创造了条件，就是说，这个条件就是人们凭借理性和激情可以摆脱自然状态。
但是，霍布斯同时指出，虽然自然法在人的内心世界具有约束力，但是将它付诸行动时却未必永远如此。因为，在自然状态之下，每一个人都是理性的利己主义者，契约语词的约束是软弱无力的。只要能保全自己，凡是所能得到的东西，无所不用其极。因此在订约双方之上必须有一个强制履行契约的充分权利的力量，才能保证人类最终脱离战争的悲惨境地。为此，霍布斯深信，人类摆脱自然状态的唯一出路在于彼此放弃在自然状态下属于自己的权利和力量，把它交给一个客观超然的实体，即必须把大家的权利和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体，让它来保证社会的和平与安宁，而权利的相互转让就是人们所谓的契约。在契约中，每个人都承认授权给承担本身人格的人，使自己的意志服从于他的意志，使自己的判断服从于他的判断。这样，只要人类运用理性发现了自然法，就会同意不再在他们受到明显的侵害的情况以外行使其自卫权，而是把自卫权交给一个代理人，即主权者。主权者就困难的问题做出恰当的判断，于是，人类运用理性创造了政治秩序，发明了“利维坦”，使全体真正统一于唯一的人格之中。这一人格是大家通过订立契约而形成的。霍布斯宣称：“在这一点办到以后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称之为国家。这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，用更尊敬的方式说，这就是活的上帝的诞生。”
霍布斯认为，在放弃自然权利、建立国家之后，在国家的绝对权力的严格统治之下，人们的生活不可能是很愉快和完美的，但是，这种国家统治之下的不愉快和不完美比自然状态下由战争和灾难所导致的悲惨境遇要好一些，人们只能在自然状态和国家统治这两种情况中进行比较和选择。他指出，这一契约之所以有约束力并不是由于其本质，而不过是理性告诉我们，毁约后所产生的某种有害后果，使我们不如选择“利维坦”更安全。
霍布斯的这种从自然状态到国家的假设推理极其精妙，而其中的猜想所得出的原则我们也耳熟能详，并且这些原则为后世的法理学发展奠定了极其重要的基础。虽然有些原则被证伪，但就其理论而言，大胆的猜想与细致的预设已经给了人们一个探讨问题的框架和前进的方向。霍布斯的这种假设性的理论范式为后世所继承，而对思想实验中变量的研究与探讨则在猜测与反驳中不断进步和发展。
第二节 洛克的深入拓展
关于自然状态的思想实验，洛克对霍布斯的观点进行了反驳，并且大大推动了这个理论模型的发展。我们知道，理论是时代的反映。霍布斯所处的时代是资产阶级需要强权、维护和平与稳定的时代，绝对的“利维坦”乃是他理论的逻辑结果。洛克处于资产阶级“光荣革命”的时期，作为资产阶级理论家的洛克，为革命成果提供理论支持是他的最重要的使命。他的这一工作是通过发展和完善自然状态理论来实现的。
像霍布斯一样，洛克也以假定无统治的自然状态为理论的逻辑起点，但其学说与霍布斯有重大不同。根据洛克的思维逻辑，霍布斯的国家学说在理论上固然是完整的，但是这种契约论的论证却存在着重大的弱点。
第一，关于自然状态下人与人之间的关系问题。洛克认为，“自然状态中人与人之间仍然是有约束的，而维系这种关系的纽带，则是自然法”。确实，洛克抓住了霍布斯理论上的一个缺陷，即自然状态是否因为没有强制就必然导致人与人之间没有行为准则？如若此，自然状态真的无行为准则，一切都在“战争”中，那人们为什么生活在自然状态下？
凡存在都有一定的合理性。假如自然状态竟如此无理，使人们处于恐吓与不安之中，那自然状态本身就值得怀疑了。由此，洛克以“无强制、非放任”描述了他所假设的自然状态，从而以这两个特征推导出了自然法的内容：“人均有保护自己生命、健康、自由和财产不受侵犯的权利，若谁的权利受到侵犯，谁就有报复、惩罚和反抗他人的权利。”其中“无强制”体现为各项自然权利的具体拥有，“非放任”则是不侵犯他人的要求。
洛克认为，自然状态为一种自由、平等与和谐的状态。自然状态首先是一种完备无缺的自由状态，人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。然而，他同时指出“虽然这是自由的状态，却不是放任的状态”。其次，自然状态是一个平等的状态，即无强制的状态，亦非“战争”状态，也就是说，在这种状态中，没有一个人享有多于别人的权力。因为人们具有相同的身心能力，应该天生人人平等，无人可以享有多于别人的权利。最后，这种自然状态是一种和谐有序的状态，因为在自由和平等的基础上的人们都受到自然法的约束。“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起支配作用；而理性，也就是自然法，它教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”
第二，关于主权者权力的问题。从霍布斯的时代看来，社会安定具有第一位的重要性。这种理论具有实践上的合理性，但这种实践上的合理性同时也就是其现实的局限性，即当社会条件发生变化时，此种合理性就会失去其普遍的可适用性和意义。“光荣革命”胜利后，限制君主权力的《权利法案》以及王位继承条例的实施，表明英国人在实践上和理论上都不能接受霍布斯的那种绝对主义的国家学说，他们需要一种能确立“资产阶级的妥协”并使之正当化的理论，以此来限制君主和议会的绝对权力。
罗尔斯正义论方法论研究要创造这样一种理论，可资利用的理论资源当然不少。西方历史上的混合政体理论就是一种资源。然而，仅仅恢复这一理论还无法满足当时的需要，因为混合政体理论固然可以用来限制权力，但其所限制的权力仅仅是政治体制内的权力，它并没有指出应当保护当时新兴的资产阶级的权利，以及在国家——无论是君主还是议会——侵犯了这些权利时，人们可以如何行为。在这种历史条件下，显然需要一种不同于混合政体理论的新的正当化理论。洛克从契约论出发，提出了一种有限权力的国家学说，承担着并成功地完成了这一艰巨的理论任务：政府是人们自由契约的产物，统治者也是契约的一方；当统治者违反契约时，人民有权起来重新建立政府，当然，这只有在人民的基本权利受到威胁时才能这样做。
就运用契约理论来论证国家发生这一点而言，洛克所要做的工作远不如霍布斯那样巨大，那样富有原创性。因为霍布斯已经为他创立了一个社会契约国家发生学说的基本模式和一整套术语和概念。洛克要做的只是调整霍布斯的理论框架，强调或发现契约与国家的其他相似点，对霍布斯的某些观点加以重新阐述，以适应当时的社会现实和人们的政治需要。
确实，洛克在许多方面都完全重复了霍布斯。例如，在人们进入社会生活之前，曾有过一个自然状态；在自然状态下，人是自私的和有理性的；由于理性，人们受到自然法的调整；在自然状态下，人们享有自然权利；但是，为了获得更大的利益——洛克认为是为了消除自然状态下的不便——人们理性地、自愿地做出了建立国家的选择。
与霍布斯相比，洛克的不同点在于，他认为自然状态是一个完备无缺的自由状态。这种论述似乎与霍布斯的看法形成了鲜明的反差，实际上二者之间并没有根本的差异。因为，如果自然状态是“人人自由、平等与和谐的状态”，没有一丝缺陷和不便，那么人们就没有任何理由会选择进入人人钳制的社会状态。事实上，洛克所谓“完备无缺”的自由，指的仅仅是自然状态下的个人自由，并不是现代意义下可欲的自由，而是那种使人感到孤单、不安全、不确定，并因此而导致焦虑的自由。人实际上并不仅仅需要自由，而且需要合作、互助、秩序、权威以保证安全，所以洛克认为，“自然状态是一种尽管是自由的，却是充满了恐惧和经常危险的状况”。对洛克自己而言，如果不做这样一种自然状态的假设，他就无法发展出从契约到国家的逻辑。
在这一点上，洛克与霍布斯两人的思路完全一致。他们都意识到，要使契约学说能够解释国家的产生，那么就必须假定存在一个人人平等和自由的自然状态。洛克强调自然状态下人的自由决定和平等地位，即没有人能够享有比他人所享有的更多的权力。既然人都是平等的、独立的，那么任何人都不能侵害他人的生命、自由和财产。
洛克的这种自然状态下的自由和平等是一种抽象的描述，能够更好地避免霍布斯所说的那种自然状态下具体的和经验的自由平等可能引出的难题。如前所述，霍布斯论证的是自然状态下人们身体和智力上的平等，并从中引出了自由，但这种平等在经验上是难以证明的，不能令人信服。洛克则在抽象的层面上强调了自然状态下人的自由，并从中引出了平等。由于抽象，洛克就避免了霍布斯的那种经验证明上的困难，却似乎更成功地建构了社会契约发生的前提条件。
如果自然状态是完好的，那么为什么还要通过契约来建立国家呢？建立国家对订约人有什么好处？这一问题正是我们在前面已经提出的、洛克必须要解决的问题。
洛克指出，“完美无缺”的自然状态并非真正的完美。这一状态下的自由有诸多缺陷和不便：第一，没有法律。在自然状态中，缺少一种确定的、众所周知的法律作为人们普遍接受和承认的共同尺度以评定是非，裁判纠纷。第二，没有裁判者。缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。第三，没有执行法律的权力机构。缺少权力来支持正确的判决，使之得到应有的执行。概括说来，就是缺少法治。由于上述缺陷，洛克认为人们无法长期在自然状态下生活。为了保护他们的生命、特权和地产，人们相互达成协议，自愿放弃他们的部分而非霍布斯式的全部自然权利，“放弃为了保护自己和别人，做自己认为自己合适做的任何事情的权利和处罚违反自然法罪行的权利”，即放弃自己确定是非标准的权利和按照这种标准去行动的权利以及放弃自行处罚违反自然法则的罪行的权利。这些被放弃的权利交给了订约者中被指定的专门人员而非“伟大的‘利维坦’”。然后，由这些专门人员按社会全体成员共同同意的规定来行使，用以保护人类的生存与和平。因此，社会契约的意义就在于享受这种法治带来的利益。尽管国家的建立使人们放弃了不受任何上级权力或法律约束的自由，但人们获得了在国家下的自由，即法律保护和约束下的自由。因此，洛克认为，国家的建立并没有改变人们的自由和平等，而人们在享有自由平等之外还有额外的收益，即纠纷解决之便利。这也是洛克的契约逻辑的根本意义。
就论证过程来说，洛克与霍布斯并没有太大差别。洛克不过是以同一的图式从不同的角度论述了国家发生的正当性和合理性。但是，重要的是，由于对自然状态下的自由的描述和对缔约方的分配与霍布斯不同，在运用普通契约理论提出国家学说时，洛克在理论上获得了更大的回旋余地，更便于解决他所希望解决的现实问题，达到他所希望实现的政治格局。
首先，他所描述的自然状态下的自由平等，特别是人们在自然状态下享有生命、自由和财产权，为此后建立的国家确定了一个基本限制，那就是国家必须保护财产，保护人民的和平、安全和公共福利，保护他们的生命、特权和地产。换句话说，既然人们在自然状态下已经享有了那些自由，如果国家不能提供新的便利和自由，那么人们就没有理由要进入国家。洛克认为，“人们摆脱自然状态，建立政治社会的重大和主要目的就是保护他们的财产”。在霍布斯所描述的自然状态下，存在着一切人对一切人的战争，人们不享有那种完美的自由和平等，不享有生命、自由和财产权。那么通过社会契约建立起来的国家也就没有义务要充分保护这些权利，国家仅仅保护人的安全，人们就已经获益匪浅了。这样一种理论显然不能适应资产阶级的政治经济要求。相比之下，洛克的说法当然更适应资产阶级关于政治社会中政治经济的自由平等，以及保护私有财产的要求。由此我们可以得知：洛克所描述的自然状态是为限制国家权力而精心构造的。
其次，这种描述从理论上为洛克的人民革命主张做了铺垫，也就是说，洛克在自然状态中已经预设了比霍布斯更有利的权利性前提。第一，从对自然状态的描述来看。如果自然状态真像霍布斯所说的那么悲惨，那么即使人们在国家的统治下非常不幸福，人们也不可能愿意撕毁契约，回到那种“一切人对一切人战争”的自然状态。然而，在洛克所描述的自然状态下，人们仅仅是生活有些“不便”而已。因此，如果在国家的统治下人们的基本权利得不到保障，那么人们不仅可以而且愿意废除原来的契约，回到自然状态，然后重新协议建立新国家，即若政府未能践约，人民就有权推翻它，并把权力委托给其他人。“尽管革命意味着危险，但是更大的危险却是其反面——遭受奴役。”第二，从契约者的关系来看。洛克认为，在自然状态下人们缔结契约，组成一个共同体的政治社会，这个契约的关键是人们的同意。也就是说，政治社会的创制是那些要加入和建立一个社会的个人的同意为依据的。政治社会形成以后，人们便把部分权利转让给社会，由社会委托特定的人来行使，而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。在此，洛克把个人、社会与政府联结起来了。在这一模式中，被授权者也是契约的签订者，同样要受到契约的约束。这样一来，如果统治者不能保证人民的基本权利，那么依据契约理论，统治者就是毁约；作为缔约另一方的人民因此也就理所当然地要进行革命。
再次，洛克对以社会契约建立国家时人们放弃具体权利的描述，进一步为他的权力分立理论奠定了基础。当然，洛克之所以提出主权分立，首先出于政治动机，即要使“光荣革命”所确立的权力分配制度化、合法化。但是，与霍布斯相同，作为理论家的洛克也只能而且必须将这种权力分立的必要性和可能性融化在他的社会契约理论之中，否则，他的理论就毫无意义。
他认为，人们在缔结契约、建立政府之时，并没有转让他们所有的权利，转让的只是承担自然法执行人的权利和要求罪犯赔偿损害的权利，而生命、自由和财产是不可让渡的神圣的权利。因此，政府的权力不可能是无限的、专断的，而是有限的。因此，为了使政府真正符合保障人们的生命、自由和财产的需要，就必须在政府内部分权，即把国家权力分为立法权、行政权和对外权，使之归属不同的部门。同时，他还描述了在自然状态下，除了其他权利外，人们都有两种权利，即决定做什么事的权利以及实际做什么和如何做的权利，而这两种权利就是立法权和执行权的来源和基础。尽管从经验主义和功利主义的角度看，一个人决定做某事和具体做某事是不能或者是很难划分的，甚至这种划分本来就没有实际的意义，因为它是一种意志与行动相分离的心理学模式，除非能够假定存在这样一种脱离行动的意志活动，但是，这与洛克国家学说的建构逻辑不但不相矛盾，反而对当时英国的现实政治具有重大的意义——这种分权是对自然状态下人们所拥有的权力的概括，是对人们为达成社会契约所放弃的权力的概括，所以，尽管存在问题，但是在理论上还是能够得到理解。
从以上分析可以看出，洛克在为“光荣革命”后的英国政权做辩护时，通过重新描述自然状态，调整契约各方关系，把主权者从契约监督者的地位转变为契约当事人的地位，从而达到其理论及政治目的。然而，他对契约模式内部变量的重新描述，并没有改变契约理论的基本要件和基本精神，他仍然是在霍布斯所提供的框架内言说。
第三节 卢梭的道德诉求
卢梭认为，任何国家学说的建立、政治体系的建构都离不开先在的、根本性的伦理原则，而伦理原则起源于人性的根本判断。“那些想把政治与道德分开来论述的人，于两者中的任何一种，都将一无所获。”因此，如何假定自然状态下的人性也使卢梭像他的前辈一样成为他政治哲学体系的起点。
卢梭秉承传统社会契约论精神，依据新颖的自然状态理论假设，将社会契约思想系统化，追求着法治治国理想。自然状态同样是卢梭国家学说的逻辑基点，但是，他并没有首先直接对自然状态进行设定，而是从对先前理论的批判开始。他指出：“把自然法等同于理性或者认为它渊源于理性的哲学家犯了一个共同的错误，即没有认识到人的本性，无知地把自然状态中的人假设成为一个‘理性的动物’，一个‘很大程度上的推理家和形而上学家’。”所以，卢梭认为将权利的概念硬搬到自然状态中的自然人身上是有悖于理性的。他认为，在“自然状态”中，人的“理性”仅仅是潜在的，他们不知道什么是虚荣、重视和轻蔑，没有“你的”与“我的”的观念，也没有“公正观念”。因此，卢梭决定考察自然状态及其中的人性，以消除在人性与自然法问题上“许多由来已久的错误观念和根深蒂固的成见”，从而寻找出判决人类现状的价值标准。
卢梭认为，“真实的自然状态”首先应该是一种孤立的状态。人类生存于原始独立状态的时候，彼此之间绝不存在任何经常性的联系，人与人之间互不相识，几乎没有交往，所以也就无所谓平等与不平等、善与恶的概念存在。其次，在自然状态中，一切都是公共的，根本没有出现固定的财产权。由于人与人之间没有经常性的交往，那么，相互之间对土地及其他财物所有权的承认便不可能存在，也就是说，自然状态在财物上是一种混沌状态，没有特定的秩序。最后，也是最重要的，自然状态是一种自由状态，人人生而自由，每个人都按自己的意志行动，按自己的意志占有财产，按自己的意志享受生命。但是，在自然状态下，个人并不能享受绝对的自由，自然法构成了对自由的约束。
卢梭认为，自然状态固然是一种自由状态，但并非是一种完美的状态，它必须过渡到社会状态。他认为人类之所以要从自然状态进入社会状态，是由于人性使然。“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”
为了寻找人与人建立约定的原因，即进入社会状态的人性原因，卢梭探讨了人类社会不平等起源的根源。首先，他把人分为自然人和社会人。自然人是指性本善良，只关注德行的个体；社会人则使自身受制于社会习俗，使德行成为公共舆论的牺牲品。作为自然人的人由于人的情感的作用，天生有两种发展道德的本能。他说：“我相信，在这里可以看出两个先于理性而存在的原理：一个是使我们热切地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个是我们在看到任何有感觉的生物，尤其是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天生的憎恶。”在这里，为了加强人类进入社会的论据，卢梭对道德情感进行了详细的论述。
他认为，自爱心其实是一种自我保存的情感，也可视之为对自身正确的、合理需要的关心。人类与生俱来的自然欲望是非常有限的。正因为如此，在人的能力相对软弱的孩童时期才可达到保持其生存的目的。他们的自然生理需求极易获得和满足，仅仅一点自然的父爱或母爱的帮助，他们就会对周围的一切心怀感激之情，并且这种独立自足的需要有助于人们过上幸福自由的生活。“谁在帮助我们，我们就要去寻找他；谁喜欢帮助我们，我们就爱他；谁在损害我们，我们就逃避他；谁企图损害我们，我们就恨他。”自爱心使人们在关注自己合理需求的同时，会爱护那些帮助他们自我保存的人。当它意识到他人的自爱需求即具有他人意识时，就会渐渐的由自尊而尊人，此时他的行为就具有了道德性。自爱心在成就“博爱”品格的同时，由此推而广之还可以形成一个到处流溢关爱互助的理想道德社会。所以，自爱心不但不会影响人们天性情感倾向德性的本色，还将有利于调节个人与他人、自身与社会的矛盾冲突；帮助人们的主体情感推己及人，与社会情感和他人情感产生共鸣，相互理解各自自我保存的需要；同时，那种没有丝毫不良欲望的情感极大地爱护了他人的存在，从自爱推至爱他人并与他人相通、相和谐的情感，显然就具备了道德的美。
怜悯心实际上也是一种同情心，它是对人的同类在承受苦难时所心存的恻隐之心。卢梭从三个方面对怜悯心进行了阐发：第一，人在心中设身处地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人。第二，在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。第三，我们对他人痛苦的同情程度，不决定于痛苦的数量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。卢梭认为，怜悯心使人们不愿意见到自己的同类遭受痛苦或处于灾难之中，因此当看见他们周围的人正遭受苦难之时，自身就会感到一种痛苦和焦虑。怜悯心的天然情感使人们不会因为关注自己的生活状况而对他人的处境麻木不仁，它将促使我们与他人的苦痛感同身受，这种“同情”不但是社会道德认同感的根源，也是评价人们行为是否具有道德性的重要因素。“只有通过道德情感、特别是同情，才能对自己和别人的行为有共同感受力，才能在生活情境中超越自我，与别人相通、相和谐。它是在社会价值系统里参与他人的生命情感活动，从自我的感受出发，通过同情和爱转移到别人身上；又可以在别人身上感受到同样的情感，从而确证自己的道德行为。”卢梭认为，人类的自然天性中存在着有利于他们服从上帝旨意、遵循自然天性、培养美德的因素或情感潜能——良心。它是人类天生的一种禀赋，是人类的一种先天的内在情感。良心通过一种感觉而不是理性的判断、推理来衡量人类的一切行为。只要良心没有受世俗偏见的遮蔽，它就会发挥其应有的功用。良心会不顾一切人为的法则而顺从自然的秩序，它会根据人的行为是否符合自然的美妙、和谐、协调与秩序而直觉地评判出善恶。服从自然就会受到良心的呵护，违背自然则会受到良心的谴责。“在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则；尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。”良心作为人们行为的指挥棒和监护人，只要人们按它的要求去做，倾听它的呼声，就会自觉地服从自然的法则，就用不着害怕迷失自我，就不会产生那隐隐作痛的内疚感，就会过上有德性的生活。
然而，卢梭还认为，人的天性中有两个截然不同的本原：肉体本原和灵魂本原。“其中一个本原（指灵魂本原）促使人去研究永恒的真理，进入智者怡然沉思的知识领域；而另一个本原（指肉体本原）则使人固步自封，受自己感官的奴役。”在这两种本原中，卢梭更重视灵魂的本原，因为它使人真正具有人类的尊严。他说：“没有来自灵魂呼唤的良心，我就感觉不到我身上有什么任何优于禽兽的地方。”这正是卢梭不同于前辈契约论思想家的地方。他强调人的本性的灵魂与肉体的双重本原，并推崇灵魂的崇高，而后者只是强调人性的生物性特性，生物地曲解人性，由此导致他们在伦理原则和政治建构上的巨大差异。
他指出，在自然状态下的人，在自我保护意识支配下，具备并且不断培养了趋利避害的本能。当个体参与社会活动时，就会追随由人的本性所产生的天然的求利的特性，从而服从于社会为我们制定的德行标准，尽力使自己的行为符合社会伦理与道德的要求，使自己能够在社会的环境下生存下去，把自身置于社会群体中，把自己的情感与理性结合起来，从而成为真正的道德人。同时，人出于同情心这样的自然的情感，在面对他人的苦难的时候，总能体现出一种自然的同情和怜悯，使人的道德情怀在这样的环境中对不公平的社会现象，尤其是财产的不公平，产生出不平和愤怒。然而，社会偏见、公众舆论以及习俗使人的自然人本性开始模糊起来，这样的一些文明成果总是表现出人与人的不平等现象。这样，卢梭得出结论：产生不平等的原因在于财产，而习俗使之合法化。
在对人进行自然状态和社会状态的区分之后，他指出，在人类中有两种不平等：一种是自然的或生理的不平等，一种是精神或政治上的不平等。前者基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质不同而产生；后者起因于一种协议。在自然状态中，这种不平等根本缺乏意义，但是，由于自然的自爱心和怜悯心支配着人与人之间的原始关系，使人有了自我完善的能力，它推动着人从最初的简单的知觉和技巧逐渐发展出一套完善的智慧和能力。人的最原始的对自己生存的情感以及人与人之间的相互关系的粗浅观念也逐步发展为一套完整的人伦情感和道德观念，于是，语言产生了，社会形成了。“随着观念和情感的相互推动，精神和灵魂的相互作用，人类便日益文明化了，尤其随着冶金和农业这两项技术的发明”，引起了巨大的变革。他说，当人们仅从事于一个人能单独操作的工作和不需要许多人协助的手艺的时候，他们还过着本性所许可的自由、善良、健康和幸福的生活，并且在他们之间还继续享受着无拘无束自由交往的快乐，但是，“自从一个人需要另一个人的帮助的时候起，自从人们察觉到一个人占据两个人的食粮的好处起，平等就消失了，私有制就产生了，劳动就成为必要了，广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野，不久就看到奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长，于是，私有制出现了，不公平的社会诞生了”。这种人与人之间的利益的竞争导致人们在追求幸福的驱使下，陷入了无穷的对现实物质财富的追求和占有的欲望之中。这样，人们要求建立合理社会秩序，摆脱对无限财富的占有，防止人的内在贪欲主宰人的生存现实。在这种情况下，卢梭认为，人类达到这一境地，自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种自然状态便不能继续维持，并且，人类如果不改变其生存方式，就会消灭，而“个别利益的一致才使得社会的建立成为可能，正是这些不同利益的共同点，才形成了社会的联系”，即共同利益的存在使这种过渡成为可能。
既然从自然状态过渡到社会状态既有必要又有可能，那么，它将如何过渡或这一过渡如何实现呢？卢梭也没有跳出霍布斯为后继者设计的思维模式。他认为，这种过渡必须依赖人与人之间相互签订社会契约而实现。人们要寻找出一种结合方式，使它能以全部的共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人只不过在服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由。也就是说，社会契约有两项内容：一是人与人之间形成结合的群体，告别自然状态下的独立生活，但又不丧失其天赋的自由；二是人与人结合以形成公共力量来保护每个人的人身和财产，但又不能以自由为代价。
由于卢梭的自然状态中人性的道德情感特色，使他不同于以往契约论思想家。所以，他十分强调地指出，不能将“趋利避害”看作是人性的唯一，“自爱”也绝不是“趋利避害”所衍生的必然伦理范畴。除了一定程度的求利外，正如前面所指出，自爱还有更加丰富的伦理内涵。
如果将人的本性判定为“趋利避害”，人类因为“自爱”而相互交往，那么政治体制的创制必须成全和合理引导这种趋利的本性，政府的目的就在于成全、合理引导人类的趋利避害的本性。这种理论模式的主要代表是洛克。他认为政治社会起源于“谋取他们彼此间的舒适、安全与和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯”，因此人们联合成为国家和置身于政府之下的重大和最主要的目的，是保护他们的财产。
与上述理论模式不同，卢梭从人性双重本原设定出发，将源于灵魂呼声的天赋良心等道德情感作为社会生活的根本准则，认为政制设置的根本目的在于成全好人，最好的政府就是能造就出最有道德、最开明和最好的人民的政府。
卢梭认为人性天生就有向善的倾向，同时天生就是自由的。但是在后天的环境中，人常常显得软弱。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”社会契约的目的就是要恢复天生的对于自由的自信，打破现实的文明所产生的一切不公正的东西的束缚。任何人都不能蔑视自己的天然的自由。放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至是放弃自己的义务。这样的一种弃权是不符合人性的，而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。对此，卢梭提供了解救方案：每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。在这个转让中，卢梭认为，参与契约的“每个人都把自己全部奉献出来”，所以所有人都是同等的，权利的转让是毫无保留的，所以联合体就会尽可能的完美，而且每个结合者也就不会再有什么要求了。同时，每个人都可以获得同等的法定权利，于是，“我们每个人都是以自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可侵害的一部分”。这个由全体个人组成的共同体就称为“国家”。由此，个人进入政治社会后，自然的平等被摧毁了，代之以道德的平等和法律的平等。尽管人们可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。
与洛克一样，卢梭也将政府分为三类：当政府的权力不是由全体人行使，而是集中于一人时，就是国君制或君主制；政府权力由少数人行使时，就是贵族制；而主权者将委之于全体人民或者绝大部分人民，从而使行政官的公民多于个别的单纯的公民，这种政府形式就是民主制。但是，在权力的运用上，卢梭根据公意的要求，坚决反对分权。他认为，分权之后公意就成了众意，只代表私人利益。公意即全部个体意志中除个别意志正负相抵部分之外，剩下的总和，而众意则是个别意志的总和。公意一经分割就成了众意，不能代表公共利益。这里，卢梭面临公意的确切实行的问题。不过，卢梭还是从人性中寻找答案。他认为，人性是可以走向高尚的，否则公意设置后，假如没有天性中的善良良知决断，仅仅依靠利益的指引恐怕终将会致使共同体归于败乱解体，所以，卢梭坚信，集体公意的实行可以而且只能由道德来达成。
至此，作为道德理想家的卢梭完成了由人性到社会，再到政府或国家的契约论证。
第四节 康德的先验论证
自然状态的理论假设发展到卢梭这里已经到了相当的高度，但是还是无法脱离经验的樊篱。尽管大多思想家一再申明自然状态只是逻辑的需要，而不是事实的存在，但是各种设计总让人觉得这是历史的再现或存在着所谓的“真实自然状态”，而且，各种假设本身也还存在逻辑矛盾，遭遇了种种理论困境，并由此导致各种批评。卢梭尝试着寻求其他证据。他认为由人的感情决定的自然状态乃是一种“黄金时代”，并以“情感”与“理性”的分离来设想自然状态中的人，欲从新的角度克服理性和经验的弊端以及前人的逻辑混乱，但是，他的具有浓厚道德哲学特色的契约方法没有取得成功。
我们知道，经验哲学家休谟通过对理性概念的批判，摧毁了作为社会契约论的理性根据的自然法理论体系，那么，复兴自然法传统，重建自然权利概念，挽救社会契约理论，就需要一种批判的理性为之探讨更深的根据：既批判地考察霍布斯式的人的理性认识能力，确定其范围和限度，又不放弃卢梭式的道德和信仰，并将其置于真正坚固的理性基础之上。
康德正视这一现象，尽管依然遵循着“自然状态”中人性和自然权利的理路，却是以先验抽象的方式解决了这一问题，确立了独具特色的国家学说，“将契约论推向了顶峰”，代表了古典契约的“最高水平”。
首先，康德以形式的或先验的方法论证了自然权利。他通过区分分析判断和综合判断，强调存在范畴与纯粹直观形式体系，从而维护必然性和普遍性概念，使其免遭经验主义的“奥卡姆剃刀”；同时，他区分了理论理性与实践理性、自然与自由，强调实践理性高于理论理性，自由高于自然。
康德从根本上区分了“是”与“应当”，克服了霍布斯、洛克式自然状态学说中从“是”中推出“应当”的“自然主义谬误”。他认为，一个人只有作为一纯粹的道德意志而不是作为一自然物的存在物，才是自我决定的，这种独立性，就是最严格意义下的，亦即先验意义下的自由。
他指出，自然权利与实在的或法律的权利不同，后者属于法理学的范围，而前者，即关于权利的科学，是法哲学。法的形而上学是有关自然权利原则的哲学上的并且是有系统的知识。自然的权利以先验的纯粹理性的原则为根据。它的公设是：“外在的要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和其他所有人的自由并存。”由是，康德这样论述自由之为自然权利的源泉和内容：只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由，它“是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利”。这样，康德通过纯粹理性概念，引人注目地把自然权利归之于基于人的本质的自由。无疑，这一自然权利是先天地被认识到的，是普遍有效和可欲的。康德通过确立先验概念，严格区分“是”与“应当”的界限，论证自由是天赋的自然权利，为社会契约的道德原则提出了纯粹理性的证据。在康德看来，人们借以把自身组成为国家的原始契约，不必是事实，也不可能是事实，它只是一种理性的观念，这样就从法理哲学角度提高了契约论的论证水平。
其次，他在批判卢梭自由的基础上确立了人性论。康德认为，人是哲学研究的目的，人的自由是道德哲学和法律哲学的核心。他认为，尽管卢梭明确指出，“唯有道德的自由才使人类成为自己的主人；因为只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己规定的法律，才是自由”，然而，康德认为恰恰是在内在自由领域，卢梭放弃了自由的自主性质。他指出，卢梭将自由理解为真实的心灵感受，通过反求内心，祛除障蔽，就能将“良心”这个人性固有的原则发明出来，而对这种不是由人建立、早已存在于人性之中的“自然秩序”的良心的绝对服从，却构成了自由的前提。
然而，人类是通过参与立法而成为国家的主人，不可能通过否定意志的自主性而成为自己的主人。康德认为卢梭的表述之所以泯灭了自由的自主性，主要的原因在他从人性论出发，视“良心”为自由的原则。但是，“良心”作为道德原则具有如下缺陷：其一，“良心”作为一种自然的情感，是个体生命活生生的主观原则，当下可以经验到的事实，无法用概念和语言去界定，因此缺乏规定性；其二，“良心”所具有的普遍性以人皆有之为前设，仅具有经验归纳出来的相对普遍性，而非先天普遍性；其三，将道德的基础置于这种自然的情感上，会使道德评价失去客观标准，所谓“内在声音”、“灵魂的呼唤”、“天国不灭的声音”等比喻性说法，不过是个人内心的神秘体验，最多只能作为个人道德行为评判的内在标准；最后，也是最重要的，“良心”是人性本来就具有的标准。通过解除恶欲、邪念等障碍，良心得以显露出来，因而良心也就谈不上是人自己为自己订立的法规。在此，卢梭虽然认识到了自由是对内在原则的服从，但还没有达到自由即自律的高度。在内在自由领域，卢梭放弃了自由的自主性，把自由归结为自然，自由就等于个人的内在感受，这就是卢梭人性论的逻辑结果，也就是他最终否定意志的根本原因。
康德对人性的理解是借助于对世界的二分来完成的。他并没有简单地将人性归于善或恶，而是说人既有作恶的可能，也有向善的趋向。人的两重性来源于康德对世界的两重划分：人既属感性世界或现象世界，又属理智世界或本体世界。作为感性世界的人，他服从自然法则，是他律；作为理智世界的人，他服从理性的法则，不受自然的影响。在这里，所谓感性世界就是我们的日常生活世界，而服从理性法则的世界就是道德的世界。基于人的两重性，人的意志也有两重性：作为感性世界的存在，人的意志往往受欲望的影响；作为理智世界的成员，人只从自由的理念来思维他自己的意志的因果性。这种意志的自由完全不受外界感性因素的干扰，是一种内在的自由本性，它能自己决定自己的行为的动机，是一切道德行为的基础。因为这种意志不受外部自然规则的限制，也不受欲望的影响，所以人们会选择自己认为正确的事去做，这样，自由的人就是道德的人，道德的人就是自由的人。
依照前述思路，康德断言人有两种天性：“合群性”和“己性”。人的“己性”是一种“恶”，在现实世界中，人会为“己性”而斗争，所以在现实中人是不自由的。人的自由的实现得靠先验的理性。先验的理性也就是“概念”的世界，是“本体”的世界。在这个世界中，自由、自决和道德选择是可能的和真实的。现实的世界是一个虚幻的世界，而理性存在于人性之中，人的“合群性”是人的理性本性，所以，我们必须而且可能用“概念世界”来建设现实世界。
最后，康德创立了独特的国家学说。康德认为，在自然状态中，人的自由是一种野蛮的自由。因为不存在外在的强制力量，社会处处充满危险和不安，于是，人的道德命令要求人类必须从自然状态过渡到公民社会，“使人们的自由和国家的权力结合在一起，从而形成普遍法治的社会”。康德并不否定人的最初自由所具有的非社会性倾向的积极意义，但是，他认为，只有在法治的状态中，“上述的这种倾向性才能由之开始产生最良好的作用，犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的阳光和空气，于是就迫使彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽、挺拔的姿态那样；反之，那些在自由的状态之中彼此隔离、任意蔓延自己枝叶的树木会生长得残缺、佝偻而又弯曲”。也就是说，唯有在社会里，并且唯有在一个具有高度的自由，但同时这种自由的界线却又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共处共存的社会里，大自然的最高目标，亦即它那全部禀赋的发展，才能在人类的身上得到实现。因而，大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的社会状态或法治状态。因为，从“历史”来看，人类起初是生活在桃园牧歌式的美好的自然状态中，他们团结友爱、和谐美满。但是，人的“合群性”与“己性”形成矛盾，这种矛盾推动着社会的进步。“己性”产生战争和混乱，“合群性”引导人们订立社会契约，组成国家。这项契约之所以提出并这样称呼它，仅仅是因为通过这个观念可以使组织这个国家合法化，且易于为人们在思维中理解。从逻辑来看，人具有“非社会的社会性”。人的生命、自由和财产时时受到威胁，所以道德命令迫使人们共同建立起法律制度，过一种社会的生活，而且“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外。他们应该是这样安排并建立他们的体制，以至于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的，却又如此之彼此防止了这一点，从而在他们的公开行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶意的心愿是一样的”。所以人的这种强制的权利是在同意的基础上通过社会契约而实现的。
康德认为，社会契约是公民社会的基础，它来自于纯粹理性和“绝对命令”。国家是先验的、理性的，是一个精神的“目的国”，是“许多人依据权利法则组织起来的联合体”。在其中，每个人的那些应当被承认为他自己的东西都能在法律上得到规定，并且将会通过足够的外在权力而成为他的一份。因为只有在公民状态中，“临时的”权利才能变成“绝对的”权利，所以对公民状态本身的确立或维护是一项义务。这样，康德论证了人类从自然状态过渡到社会状态的必要性和正当性，并由此而规定了公民社会的原则。
在社会契约中，康德指出，人民中每个人都放弃了他们的外在自由，目的是又立刻可以获得作为一个共和国成员的自由。从人民联合成为一个国家的角度来讲，这个共和国就是人民的国家。但是，人的“己性”是一种推动社会发展的动力，因此，我们要感谢大自然的这种不合群性。康德认为，并没有什么普遍的国家利益，有的只不过是个人利益和他们的共同的社会生活，个人利益的实现就是国家利益的实现。所以，“国家的作用只不过是为个人追求合法利益提供保障，国家唯一的职能就是制定和执行法律，国家不得也不必干涉公民的活动，不得也不必以家长式的方式关注他们的利益和个人幸福。国家应当使自己的活动限于保护公民权利的范围之内，国家要保护每个人的自由、权利、独立，保护每个人免受侵害”。国家对个人自由的限制只能是经人民同意的限制，也就是说，是人民自我的限制，目的是为了使个人之间的自由可以共存共处。
为了防止专制统治，康德主张三权分立，实行共和主义的君主制。康德反对专制主义。他说，专制主义的原则是国家独断地实行它为自身所指定的法律的那种国家原则，因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己私人的意志来加以处理的那种原则。因为“在同一个人的身上立法者不可能同时又是自己意志的执行者”，所以，“立法权只能属于人民，反映的应该是人民联合的意志，否则就会导致暴政。因为一切权利都应该从这个权利中产生，因此它绝不可能通过其法律而对任何人有不正当的做法……就每一个人为全体，以及全体为每一个人决定同一件事情而言，只有全体的一致和联合的意志，因而只有普遍的联合的人民意志，才是立法性的”。行政权属于国家的统治者或摄政者。他们代表“公意”，即主权者及其机构行使职能。不论立法权还是行政权都不应该行使司法职务，只有任命的法官才能行使该职务。当然，康德认识到，现实的国家往往具有一种不可避免的对抗性和不合群性，它与理性的本体国家相距甚远。
面对这一情况，一方面他主张改革，反对暴力。他认为，君主制的本性符合改革的要求，因为国家权力的人员越少，他们的代表性相反地也就越大，国家体制也就越符合共和主义的可能性，并且可望通过改革而逐步提高到那种地步。暴力则与君主制本性背道而驰，因为如果为了给予这种反抗以合法的资格，那就需要规定一项公民法则去允许它。然而这样一来，最高立法就由于这一项法律而不再是最高的了。但作为臣民的人民，将会成为统治者去统治他们本来要服从的那个人或机构，这是自相矛盾的。再者，“假如使双方都成为建立国家的条件，那么就根本没有可能有任何的国家了，然而国家却是理性所要求人民的目标”。另一方面，必须建立世界的共和国联邦，发展出一种普遍的世界公民状态，实现真正的自由。他主张通过“国家契约”建立欧洲的统一与和平以及全世界的统一与和平。这种国际性的联合应该是“自由国家联邦”，它“不同于建立在一项政治宪法之上的美利坚合众国”。因为“国家暗含着上级对下级或者立法者对国民的统治关系，而众多民族组成一个国家即意味着他们已形成一个统一的民族，这有悖于当前通行的主权国家原则”。
以上是关于古典契约论者如何一步一步地运用各自的预设而走向国家的。古典契约论经由霍布斯奠基，到洛克、卢梭、康德等历代政治思想家的补充、调整和完善，逐渐成为西方正统的国家理论，历三百多年而不衰，其主流地位似乎不可动摇。究其原因，笔者认为，这主要在于其方法论预设中的关键因素即人性的假定与社会现实的发展紧密相连。它是对资本主义经济发展初期人和社会的理论描述，其国家起源学说也是适应这种人性的需要和社会的发展而设定的。
霍布斯主张人性恶，将人性定位为自私性，自然状态是一个战争状态，这是由于霍布斯的时代是个体逐步从土地、教会的束缚下走出来的时代，跨地区、跨国界的流动在增加。他从人的原子化趋势感到了一种恐惧，认为结束这种“自然状态”的方法就是在自然法的指导下，通过社会契约建构一个强大的国家。这样，由于“安全”的需要，以个人权利开始到以国家权力结束，从而以个体开始得到一个强大的“利维坦”的逻辑思路是自然而然的。洛克所处的时代是资产阶级“光荣革命”取得胜利，政局也处于相对平稳，追求经济自由发展的时代，所以他认为自然状态是一个和平的理想状态。在这种状态下，人性无善恶，个人善恶特性是后天影响的结果。洛克承认，人性中确实潜伏着贪婪的获取欲，是易腐化的，但是个人能够按照普遍的自然法理性行事，这种普遍理性赋予了个人以某种程度上的社会性。按照这个前提，洛克的人性论没有走向“人性恶”，而是成为了合理的个人主义。由此，洛克的国家起源是基于“便利”的需要，社会契约论的目的是要求“自由”。卢梭所处的时代，资本主义迅速发展，但是处于这样环境下的人却是一个个的“疏离、异化”的生命。卢梭认为，人的本性是善的，人在自然状态中是自由、平等和独立的，但随着经济的发展和文明的进步，人与人的不平等和一切罪恶灾难降临了。他从这种人性出发来解释国家起源，并高呼回到黄金时代的自然状态，由此，卢梭的国家起源学说走上了追求平等的政治路向。康德的人性假设完全是18世纪末德国的现状的反映，这时的德国资产阶级正处于一个软弱的、受压迫和贫乏的时代。此时思想家的兴趣只关注理论问题，从而在实践中几乎无所作为。对他们来说，人的真正自由不在于外部实践活动，而在于精神生活，真正的进步不在于国家制度的改变，而在于个人人格的完善和服从良心，所以康德的先验人性论和自然权利以及追求法治的理性的“精神的目的国”就不难理解了。
从霍布斯到洛克再到卢梭，经历了一个从寻求安全，到追求自由，再到追求平等的历程。这反映了资本主义社会从初期建立秩序，到经济自由发展，再到社会不平等差距拉大，人们力图缩小这一差距的社会变化过程。由此我们可以看到，社会契约论的国家起源理论随着时代的变迁不断面临新任务，它需要不断转换其理论的侧重点和论证方式。正如麦克里兰所说：“自霍布斯1651年的《利维坦》至卢梭1762年的《社会契约论》，相隔逾一世纪，卢梭认为稳定的社会模式乃理所当然。他的社会契约不是用来解释社会稳定之道，而是说明社会如何可臻正义。社会契约变成重塑一切社会与政治建制的媒介。”
第二章 罗尔斯正义论方法论之具体分析
契约论并不是唯一的政治合法性论证方法，但是其重要影响力已经是无可争议的事实。尽管它在边沁、休谟、黑格尔和马克思等政治思想家的批判中沉寂了一个多世纪，但是由于其方法论本身魅力的原因（本书第三章将有详细说明），在当代又一次兴起。20世纪70年代，罗尔斯为发展其正义理论之需要，对之进行了修正、批判，并将其提升为一种新契约论，“使之上升到一种更为抽象的水平”。
第一节 方法论特征：继承与超越
罗尔斯指出，契约的目标并非是选择建立某一特殊的制度或进入某一特定的社会，而是选择确立一种指导社会基本结构的道德原则（正义原则），用以分配公民的基本权利和义务，划分由社会合作产生的利益和负担。他认为，这是因为人们的不同生活前景受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然禀赋的深刻、持久的影响，然而这种不平等却是个人无法自我选择的。因此，这些最初的不平等就成为正义原则的应用对象。
正义原则是契约的目标，而契约的订立是在“原初状态”下进行的。原初状态纯粹是一种假设的状态，一种思辨的设计，对它可以有各种旨在引出不同结论的不同解释。我们可以合理地设置原初状态的条件，使一个人任何时候都能进入这种假设状态，模拟各方进行合理推理而做出对正义原则的选择。这些选择是在“无知之幕”后面进行的。原初状态中相互冷淡的自由平等的各方除了有关社会理论的一般知识，不知道任何有关个人和所处社会的特殊信息。这时，各方运用诸如游戏规则中的“最大最小值”原则是恰当的。这样，功利主义就会被马上排除，因为功利主义在产生最大利益总额的前提下容许对一部分人的自由平等的侵犯。所以，罗尔斯认为，人们必定选择保证公民自由平等的具有词典式序列的两个正义原则，即自由平等原则和机会的公正平等的差别原则。这种原则是一种“作为公平的正义”原则，因为它们是在公平的原初状态下被一致同意的，或者说，社会合作条件是在公平的条件下人们一致同意的，从而达到的是一个公平的契约，所产生的也将是一个公平的结果。这也就是说，公平的原初状态是一个达到“作为公平的正义”原则的纯粹程序正义的装置，而这一原初状态又是通过各种条件公平合理地构造出来的。
一、创新性继承
通过上面对原初状态的简要描述，我们发现，罗尔斯创立的新契约论像古典契约论一样，强调处于不同社会地位、具有不同特性的个体的人性差异，也发现人们都具有不可侵犯的“自由平等”的自然权利，以及各种合理推理的理性精神。这也就是说，古典契约论的自然权利、人性论和自然法的论证方法或明或暗地表现在罗尔斯的新契约论中。（一）抽象的自然权利：新契约论的逻辑
罗尔斯对正义原则的论证采取的是契约论的模式，这种论证模式使得他的整个正义理论体系建立在契约论的逻辑之上。像所有古典社会契约论者一样，罗尔斯也假设了一个逻辑上先在的最初状态——“原初状态”。不同的是，这种原初状态只是一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。原初状态中的立约者不是就具体的社会基本结构达成一种普遍同意的契约，他们的目的是就某种安排社会基本结构的正义原则达成一项契约。这使得原初状态的设计必须满足以下条件：一旦原初状态形成了，那么无论其中被选择的原则是什么，从道德的观点看都是可以接受的；一旦原初状态正确地建立起来，那么在其中所达成的任何契约都是公平的；一旦一种公平的程序建立起来，那么所达成的任何原则都是正义的。罗尔斯通过“无知之幕”的设置来使得这样的原初状态成为可能。“无知之幕”使原初状态中的签约者对自己的个性一无所知，没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气，原初状态中的签约者甚至不知道他们各自的价值取向或者特殊的心理倾向。罗尔斯相信，在这样的原初状态下，面对各式各样的选择，经过反复地权衡，理性自利的、相互冷淡的人们出于对自身利益的综合考虑，必将一致选择他所给出的两个原则作为安排社会基本制度的正义原则。他的两个正义原则就是这样一种原初契约的结果，这种契约论的逻辑保证了它的结果无论如何都是正义的。
既然罗尔斯采取了契约论的论证方式，逻辑上就必然要求一种先于契约的权利预设，这就是原初状态下的每个立约者所具有的权利。这种权利预设使得原初状态中的每个签约人都持有平等的选择自由，没有人可以干涉他人的选择，更没有人可以代替他人去选择。这种权利对于原初状态下的契约必须具有逻辑上的先在性。很显然，无论哪种契约都表示一种同意或允诺，这种同意或允诺意味着人们对于契约中同意交换或者承诺转让的东西拥有权利。
正如德沃金指出，罗尔斯的社会契约不能被当做其理论体系的基本前提或者基本条件，因为这个社会契约本身是一个更为深刻的政治理论的产物，这个政治理论是“通过社会契约”而不是“从社会契约出发”来论证他的两个正义原则的，这一更为深刻的理论就是自然权利学说，它是社会契约得以有效的根据。也就是说，“作为公平的正义”是建立在一个自然权利的假设之上的。
在罗尔斯的体系中，正义原则是契约的结果，是调整社会基本机构的准则，所以在逻辑上它先于罗尔斯所说的社会基本结构，而社会基本结构的安排又是制宪会议的目的，因此，原初状态中的签约者就有一种先于宪法及社会基本结构的权利：这种权利不是宪法或者其他任何法授予的，相反，它是宪法以及一切制定法之所以成为“法”的逻辑依据；这种权利不是组织良好的社会赋予的，相反，对于按照正义原则建立的社会秩序来说，这种权利具有逻辑上的先在性。
那么，我们究竟如何理解罗尔斯意义上的自然权利的实质呢？笔者认为，由于原初状态的假设或抽象性质，在其中的人们所具有的自然权利必然不再会像古典社会契约论者那样是关于具体权利的预设。古典社会契约论者，无论是霍布斯、洛克、卢梭，还是康德，他们要么预设生命权，要么预设自由权或者财产权，而在罗尔斯这里，通过“无知之幕”的设置，自然权利预设不可能是对任何具体的个人目标的权利预设。因为原初状态中的签约者对于自己的一切个人情况都是无知的，不可能有具体的个人目标，所以罗尔斯的基本权利是一个抽象的权利，一个只要具备了道德人格能力的立约者就具有的权利，也就是说，它不是为了具体的个人目标的权利，而是获得平等的关心和尊重的权利，罗尔斯设置“无知之幕”就是为了达到这一目的。“无知之幕”过滤掉了所有不平等的因素：凡是进入原初状态的人都对自己的社会地位、自然资质一无所知。正因为每个人对于自己个性的无知，这些为着自己的利益着想的、在道德上处于平等位置的理性人才会在一种相互尊重、彼此平等的氛围中达成一致的契约。（二）虚拟的人性：契约订立的动因
人性是个极为复杂的概念，从古到今，众说纷纭，但大多数理论家都承认，它是一个与人的需要关联的、历史的、动态的、开放的概念。从纵向看，低层次的人性需要是高层次的人性需要的基础和动力，高层次的人性需要对低层次的人性需要具有调节指导的作用；人类社会愈进步，高层次的人性需要愈占据重要的地位。从横向看，人性又因不同的人类个体所受禀赋、环境、教育等诸多因素的影响而发展不平衡，使得不同人的人性构成千差万别，即使同一个人身上，也由于不同的人生阶段而很不一样。
罗尔斯认为，“人们的不同生活前景不仅受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然禀赋的深刻而持久的影响，然而这种不平等却是个人无法选择的”。在这里，罗尔斯深刻认识到了造成个体人性不同构成的历史和现实原因，正是上述诸多因素为其正义原则的导入设置了障碍。因为在制定和选择正义原则的时候，人们将会各自根据自己所特有的人性构成决定对自己未来发展有利的原则，这样，形成的原则是不能被一致同意的，因为社会合作条件的起点是不公平的，这种原则自然也是非正义的。因此，罗尔斯在提出自己的正义原则之前必须排除这种出发点的不平等。他采取的方法是假定了一种可以订立契约的“原初状态”。在这种状态中，“没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级出身还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气”，甚至不了解任何善的概念和特定的心理倾向等主观条件，完全被一层“无知之幕”所遮掩。“处在原初状态中的人们也没有任何有关他们所属什么时代的信息。他们必须选择这样一些原则：即无论他们最终属于哪个时代，他们都准备在这些原则所导致的结果下生活。”
总之，人们处于绝对平等的原初状态，不受任何个人因素的影响，这样，人们便能对正义原则做出公正的、客观的和普遍的选择。我们知道，由于禀赋、环境、教育等各种因素的影响，不同的人所达到当下的人性构成是不一样的。罗尔斯借助“无知之幕”，使选择正义原则的个人不知道各自的人性构成和所处社会的特殊信息，实质上遮掩了人性的所有特殊性，把所有人的人性构成定格在一个相同的水平上，人的生理欲求、感情欲求、理智欲求的比例和程度都是等齐划一的，没有一点个性化色彩。罗尔斯认为，只有这种原初状态，才能使人们订立的契约被一致同意，其正义原则才能得到证明。问题是当处在原初状态的各方被撤除了可能影响他们决定的任何特殊知识，他们必须具备做出根本选择所必需的“一般知识”。“然而，以下情况被看作是理所当然的：他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治义务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理学法则。确实，各方被假定知道所有影响正义原则的一般事实。”也就是说，罗尔斯认为关于政治、经济、法律和社会系统的一般知识构成了一个合理的社会结构的基本结构，处于原初状态的人们对正义的原则进行根本选择时，必须掌握这些知识。
看来，罗尔斯在通过“无知之幕”净化了人性的构成的特殊性之后，又给人性安装了足以使社会基本结构朝着正义方向运作的程序和指令，使得这种处在人性的同一起跑线上的人是有理性原则的人。罗尔斯对处在原初状态的人们注入这些作为社会理论一般知识的理性，一方面借此要求人们对正义原则做出公正无私的根本选择，即不带任何个人的企图和任何个人得失的考虑，正义原则的选择纯粹是“互不关心”的人们在完全平等的状态中公平协商的结果；另一方面，又借助这些理性要求人们在进行根本选择的过程中，应遵循理性或实践理性的指令，并进而选择把人当人看待、把人当成目的而不是手段的正义原则。罗尔斯强调，只有通过这样的途径，人们才能选择一定的正义原则，并进而建立自由、平等、合作互利和协调稳定的正义社会。罗尔斯所谓的“原初状态”自然是不存在的，纯粹是一种假设的状态，一种思辨的设计。它不但承认了不同个人的人性构成的差异性以及这种差异性基础上人们实质起点的不平等，而且为了确立一种指导社会基本结构的根本道德原则（正义原则），用“无知之幕”遮盖这种不平等，抽象出一种超验的人性起跑线，从而在既定正义原则的运行中努力排除不平等，实现社会正义。（三）自然法理性：契约推理的根据
自然法通常指人类所共有的权利或正义体系，是作为一般承认的正当行为的一组原则，通常和国家正式公布的“成文法”形成对照。
自然法的意义在于它涉及一种最高的价值标准及其来源。“法”意味着标准、规范，是客观地存在于人类社会中的普遍法则，是成文法的根据，它像康德所说的“印在我们心中的道德律”。当然，依据对“自然”的不同解释，对于这种最高价值标准的来源的解释也有不同，但是其普遍性、客观性、绝对性在所有自然法学家那里都是毋庸置疑的。
古典社会契约论是一种关于国家学说的社会政治理论。在这种学说中，契约论提供框架和程序性解释，而自然法提供了一种实质性精神：道德的原则和理性的原则。
所谓道德原则，就是说自然法作为一套有关正当行为的规范标准，它考虑的是法律和国家起源的道德，是社会和政治的正义，是社会和国家起源的道德依据、准则。所谓理性原则，就是说自然法作为一套普遍和绝对的规范标准，它不是由经验中归纳出来的，而是一种理性的先验的演绎，它带有明显的思辨色彩。自然法意味着法应当立足于清晰、自明和统一的理性原则。
在罗尔斯的契约论中，理性是一种论证方法的理性。在论证方法上，罗尔斯进一步继承和发展了理性主义精神，在此，理性的方法一方面表现得更抽象、更概括，更带有虚拟的性质，更直接地指向道德目标——正义原则；另一方面又表现得更谨慎、更精密、更少依赖直觉，在其运作过程中更有意识地试图摆脱价值的纠缠。罗尔斯的契约论继承了古典契约论的先验和演绎的理性精神，它不是经验事实的概括和总结，不是对历史现象的分析和解释，而是一种理性推演，但是这种理性的推演不是要推出绝对的定律，而毋宁说是一种设计、一种实验，容有修正、补充和改造。
古典社会契约论代表在有关制度和政体的最后结论上各不相同，但他们在讨论社会制度时都有一个共同点：都采取了理性主义的方法，而这种方法，正如前面所说，都是对自然法理性精神的运用。
霍布斯借鉴高度理性色彩的几何学方法来建构自己的国家理论：从最简单的一个或几个命题出发，演绎出一套复杂的理论体系。在《利维坦》中，他认为社会契约的起点是自然状态，人的本性是恶的，生命自保是最高原则，因此逻辑地引出一种绝对放弃权利的契约和君主专制的政治结论来。
洛克的理性方法是一种常识性理性，是一种深受人们日常生活中已经流行或开始流行的某些直觉信念影响的理性。他在“恰当的时候、恰当的地方”说出了这些常识，如人的自然权利是天赋的、不可争议的、不可剥夺的，并通过理性把这些直觉信念集合起来，把这些有关正义的经验常识转变为具有普遍必然性的原则，甚至把它们融为一个体系，这一切工作都集中在他的《政府论》（上篇）中。
卢梭在很大程度上是一个情感主义者。在《社会契约论》中，他特别注意到在人们心中根深蒂固的一种信念，即人不能在自己的同类遭受苦难时漠然视之。同情和恻隐之心，可以说是我们道德的源头。我们许多道德规范和原则之所以起作用就赖于此，但道德的这种源头和道德的原则还不是一回事。如何实现这种同情化为制度的不忍，显然是要经过一种理性的思考。尽管卢梭使用的理性方法是一种深受情感影响的理性，没有对平等问题仔细思考，即如何、怎样实现平等以及平等实现到什么程度等，但我们决不能就此否定卢梭理性方法的意义。
康德在三大批判和《道德形而上学》中，运用先验理性的方法，关注绝对命令的道德原则。在康德看来，这些原则绝对不顾人的情感、人的喜好，也不以行为的目的效果为转移，它们是完全先验地从人作为意志自由和有理性的存在的本质中演绎出来的，置于一种纯粹的实践理性、道德理性的基础之上。
尽管罗尔斯反对古典社会契约论的自然法内容，并斥之为“形而上学”，但是他并不反对来自于自然法的这种理性精神，而且对这种理性的精神进行了独特的综合：既有洛克的常识性理性，又有康德的思辨性理性。对此的说明，我们就以罗尔斯的代表作《正义论》为例。
先看罗尔斯对常识性理性的运用。在《正义论》整个理论体系中，罗尔斯所采取的理性证明方法是一种他称之为“反思的平衡”的方法。罗尔斯把正义论看作是一种想描述人们的正义感的尝试。人们在社会生活中已经形成了一些比较固定的、流行的有关正义的常识性准则和信念，罗尔斯把那些在有利环境下形成的、比较可靠的、在相当程度上被公认为正确的信念准则称之为“所考虑的判断”。但他认为，这些判断尽管相当可靠，但并没有理由认为我们的正义观能准确地由大家所熟悉的常识性准则来表现其特征。对正义感的正确解释肯定要涉及原则和理论结构，肯定需要建立一种理论框架，也就是说需要通过一种思辨的理性，概括出一种包括有普遍原则的正义体系来。
这种建立的过程就是一个“反思的平衡”的过程，这一“反思的平衡”的方法也就是对正义原则的证明方法。在“作为公平的正义”理论被原初状态的人一致选择而确立之后，还必须把它与人们的日常正义准则进行对照，看看是否能够达成一致，在这种对照过程中或者修改原则，或者纠正判断，总之要力求达到最后的一致或趋于平衡。证明是许多思考的相互支持，是所有因素的协调一致。在罗尔斯《正义论》中，第一部分提出基本理论结构，提出两个正义原则，第二部分是把这些原则应用于制度时与“被考虑的判断”对照，第三部分则是考虑“作为公平的正义”理论在联系价值目标时的可行性，在其中，每一部分之中的各个论点也是努力做到协调一致。
罗尔斯以康德哲学来加强他对正义理论的证明，这也就是他对思辨性理性的运用。罗尔斯认为，对他的平等自由的正义观可以做康德式的解释，这个解释建立在康德的自律概念之上。康德的伦理学意义和力量不在于它强调原则的一般性和普遍性，而在于它把道德原则视为理性选择的目标，设想道德原则将被作为自由平等的理性存在的人们一致同意。当人们选择作为这一本性的最准确表现的道德原则时，他就是在自律地行动。他所遵循的原则之所以被选择，不在于他的社会地位或自然禀赋，也不能用他生活在其中的特殊社会以及他恰好需要的特定事物来解释，如果那样的话，他就是在“他律”地行动了。
原初状态中相互冷淡的动机假设是符合康德的自律概念的，它体现了选择的自由，即不以某种特殊方式来限制他们的目的，不对人们的愿望施加任何先验的限制。原初状态中的人最后所选择的两个正义原则也就是康德意义上的绝对命令，因为对它们的选择不以任何特殊目的和愿望为转移。在不管我们的具体目的是什么，正义原则都适用于我们的意义上，按照正义原则行动也就是按照绝对命令行动。这说明在推出作为绝对命令的正义原则时，没有以任何偶然因素为前提，于是，原初状态可以看作是对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性解释。而且，对原初状态的描述使我们能够解释这样一种意义：即按照这些正义原则去行动，表现了我们作为平等、自由的理性人的本质。我们之所以想按照正义原则去行动，是因为我们想成为一种具有选择自由的、自由的理性的存在物。
二、抽象性超越
罗尔斯认为，原初状态不是一种所有现实的或可能的人们的集合，其目的也并非要进入某种社会状态，它仅仅是一种选择主体必然选择两个正义原则的假设性论证程序。这一抽象性程序是一种“康德式的解释”，是在康德基础上对古典社会契约论最大的超越。
罗尔斯是从三个不同的理论层面展开这种超越的：一是基本的理论层面，这关系到自愿选择理论和“正当优先于好”的理论定位。二是特殊的理论层面，这涉及原初状态的三个具体限制，而这三方面的假设性限制都以“人是目的”和理性的实践主体为理论前提。三是以康德式的抽象性质祛除了自然状态的“历史”痕迹，体现为对原初状态在四个方面的更高水平的具体设定，从而更具生命力。（一）基本理论层面
1．关于自愿选择的理论
对康德来说，道德原则是个人自愿选择的，并且在某种意义上说是不可避免的原则。康德认为，“人之所以受约束，只是由于他必须按照其自然目的就是普遍立法的、他自身所固有的意志而行动”。罗尔斯从这一原理出发，以原初状态来证明“作为公平的正义”两个原则。他明确指出，原初状态必定是这样一种状态：任何理性的人都把正义原则作为选择目标的一种状态。他在《正义论》中写道：“康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：自由就是按照我们给予自己的法律而行动。”这样，康德将各种道德原则视为理性选择的目标，它们确定了人们能够合理地向往的、以便用来控制他们在一个伦理王国中的行为的道德律，从而道德哲学变成了一门研究适当确定的合理决定的观念及结果的学问。根据康德的理论，只要我们把道德原则看成是目的王国的立法原则，那么显然这些原则不仅是为所有人接受的，而且是公开的。康德设想这种道德立法将在人们是作为自由和平等的理性存在物的条件下被一致同意的。在此，罗尔斯对原初状态的描述就是解释这个观念的一种尝试。
2．关于“正当”与“好”的理论
罗尔斯像康德一样，是一位义务论者，他的“公平的正义”理论赋予“正当”以优先地位。这种理论并不像古典社会契约论那样，把人们的倾向与癖好看作是既定的（如对“好”的既定），然后再寻求满足它们的最好方式，相反，人们的欲望和志向从一开始就要受到正义原则的限制。康德指出，“一条规律被认为是道德的，也就是作为约束的根据……约束的根据既不能在人类本性中去寻找，也不能在他所处的世界环境中去寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找”。这一观念暗含在“正当优先于好”中，同时也是原初状态论据背后的基本观点。罗尔斯认为，“如果我们把原初状态看成是本体自我理解世界的一个观察点，作为本体自我的各方有完全的自由来选择他们所向往的、无论是什么的原则；但是他们也有一种愿望，这就是要以这种选择自由来表现他们作为理智王国的有理性的平等成员、即作为能够在他们的社会生活中以原初状态的观点来看待世界、并能表达出这种观点的存在物的本质”。这样一来，对原初状态的描述解释了本体自我的观点和成为一个自由的、平等的理性存在物所蕴含的意义，调节目的王国的原则也就是将在原初状态中被选择的原则，所以，“原初状态可以被看成是对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性解释”。（二）特殊理论层面
1．关于信息限制
罗尔斯的信息限制理论是建立在康德的自律概念和“人是目的而不是手段”的基础上的。康德这一思想与其目的王国的概念密切相连。作为自律的行为者，必须把自己视为道德原则的立法者。任何一个作为目的的、有理性的东西，不论它所服从的是什么样的规律，法律必定同时也要被看作是普遍立法者。康德认为，“目的王国就是一个由普遍规律约束起来，不同的有理性的东西的体系。由于目的普遍有效性是由规律来规定的，所以如果抽象掉理性东西的个体差异，又抽象掉个体所私有的目的，人们将有可能设想一个在联系中有系统的、有理性东西的目的，也包括每个人所认定的个人目的”。
罗尔斯正是沿着这一思路，以无知之幕限定了原初状态：一个人能抽象出自己的特征，并随之考虑什么特征是与其他理性行为者一致的特征，而且，被选择的这些原则是适用于所有人的。在原初状态中，选择者不像自然状态下的人们知道他们的社会地位、阶级出身、天赋、气质以及他们的“好”的观念的具体内容，也不知道他们属于什么世代和所处社会的经济、政治状况和文明水平。他们只知道关于人类社会的一般事实，即选择正义原则所必需的观念。
2．关于各方代表假设限制
康德认为，“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人人身中的人性，在任何时候都看作是目的，永远不能只看作手段”。罗尔斯沿袭康德，他认为，在原初状态中，人们知道正义的主观环境和客观环境因素已经形成。客观环境的中等程度匮乏使人类合作成为必要和可能，因为自然资源的极度丰富和过度缺乏将使合作成为不必要和失败。在主观环境方面，人们都有大致相近的需要和利益，从而使相互有利的合作成为可能；各方都有自己关于“好”的观念，都有自己的生活计划，他们都对别人的利益不感兴趣，即相互冷淡。
罗尔斯之所以假设相互冷淡，一方面是正义理论简化的需要。他指出，如果财富、地位、势力和生活威望是一个人的最终目的，那么他的观念确实是自私的，但是，原初状态中假定相互冷淡是为了确保正义原则不致依赖太多的假设。另一方面，也是最为根本的方面，即相互冷淡的假设不仅仅是为了简化。根据康德的理论，原初状态中的各方地位平等，都被作为道德的人对待，这不会导致“自然状态”下的利己主义。因为他们不知道这些生活计划的内容，而且各方对维护作为目标的选择者这一身份有着基本的兴趣：“他们并不认为自己与特定时间下的任何基本利益的特殊情况有着必然的联系，而是认为自己有能力修改和改变这些最终的目标。”
3．关于所选原则限制
在《道德形而上学》第1部第43节中，道德哲学家康德写道：“公开的正当是这些法律的总和，它们要求被普遍、公开地制定，以产生一个正当的国家。”在《理论与实践》的一条脚注中康德也做过这样的分析。康德这些思想对罗尔斯原初状态设计影响至深，我们甚至可以说，罗尔斯的这些限制性设计就是康德道德原则的现代版。
罗尔斯认为，原初状态中人们的状况反映了某些限制条件，而这一点在自然状态下人们根本无法做到。笔者把这些约束称为正当概念的形式约束，因为它们不仅对正义原则的选择，而且对所有伦理原则的选择都有效。在《正义论》中，罗尔斯列举了五个限制条件：一般性、普遍性、公开性、秩序性和终极性，并逐个做了解释。一般性的要求是正义原则必须是良序社会的公开蓝图，这些原则在正义的环境里始终有效，任何时代的个人都知道这一原理。普遍性在于对具有道德人格的人们人人有效。公开性是契约论所必需的，契约各方假定他们是为了一种公开的正义原则而选择。公开性作为条件的目的，是使各方把各种正义观作为公开承认的和充分有效的社会生活道德法则来评价一切。终极性限制是指被选择的原则在程序上始终能作为社会基本结构的最终的道德评价标准，也就是说，“社会基本结构对权利和义务的分配、对社会合作产生的利益的划分”，最终必须由所选原则在道德上做出评价。（三）建构方法超越的具体设定
对比古典社会契约论，罗尔斯的原初状态不但具有了康德式的抽象性质，而祛除了自然状态的“历史”痕迹，而且他的这种超越还体现为对原初状态在以下四个方面的更高水平的具体设定，从而更具生命力。
1．整体结构：从凝固不变到反思平衡
自然状态类似于数学中的公理。契约论者只需首先找到一个不证自明的前提，确立某种人性，然后设想种种自然状态以及其间参与订约者的特征，整个契约社会的结构基本上就被决定了。
与古典契约理论家们的自然状态不一样，罗尔斯的原初状态结构不具有固定的性质，它需要不断修正，达到动态的平衡，也就是说，它需要反思地平衡。罗尔斯认为，人们在社会生活中已经形成了比较固定的、流行的有关正义的常识性准则和信念，他称之为深思熟虑的“所考虑的判断”。但他认为，这些判断尽管相当可靠，但是并没有理由认为它就可以表征我们的正义观。对正义观的正确理解需要通盘的理性思考，概括出一种包含有普遍原则的正义体系来。这个概括的过程就是“反思平衡的过程”。这种动态的平衡，是一种对古典契约论论证方法的反思性和自觉性的超越。我们可以从动态（模式发展）和静态（模式之内）两个角度来综合理解。
先从动态层面来看。传统论证方法从霍布斯建立公理式证明模式开始，一直到康德，其间的发展态势呈现出层层递进、不断修正的特征。它们或者依据感觉经验，或者凭借理性抽象，或者二者兼而有之，但是总也没有逃脱其自身方法免遭逻辑困境和后来者批评的命运。笔者认为，其主要原因就在于他们中任何一位思想家所提出的方法论模式仅仅只是一种模式，而没有进行多种模式的反思、综合和突破，而这种综合、反思和突破在罗尔斯这里做到了。如果我们将具有很大相似性的古典契约论的论证模式的发展过程视为一个整体，那么在这一整体过程中，每一位后继思想家只是对前辈思想家的固定模式的一种阶段性的反思和完善，而现代契约论代表罗尔斯却是在他自己的一个体系内完成了这一过程。这是一种相对于过程或体系而言的动态的反思和自觉的超越。
再从静态层面来看。根据罗尔斯对各种主观和客观环境的设置，订立契约的人们已经选择了两个正义原则，在此，罗尔斯的正义原则的论证任务似乎已经完成，但是罗尔斯知道，如果就这样结束原初状态，那么他也只是在对自然状态进行复制而已。因为这些理想环境的设置和古典契约论的各种人性和自然权利等的预设一样，必然会导致某种在自己思维中早已安排的结论，所以仅仅借助环境的设置，原初状态作为一种程序同样会缺乏证明的力度，也会导致古典契约方法一样被抛弃的命运，于是，罗尔斯采用了体系内的反思平衡方法。在反思平衡中，“正义的构想与其说能够从关于诸原理的自明的前提条件演绎出来，毋宁说它能够获得众多事例相互支持，通过‘深思熟虑的道德判断’和‘道德原理’的相互调整过程而完成的理想状态，并且使‘判断’与‘原则’相互对照，自觉追求二者的吻合”。这种反思平衡法是一种对自然状态一次性完成的、静态的公理式论证的超越，也是在契约证明力上静态意义的超越。
2．契约主体：从“原子式”个人到“自我拥有”的个人
尽管古典契约论以契约活动的方式体现了人的社会性，但是就其原点而言，仍是具有某种属性的孤独的个人、原子式的个人，人的社会本质以及存在的社会性被忽视了。虽然霍布斯没有具体罗列出人的属性，但可以肯定的是，他的自然状态假设不排斥人的理性之外的其他属性，因为他的理论就建立在人的恐惧心理上。卢梭甚至专门就人的神性问题讨论了宗教信仰。
然而，个人首先不是作为个别的人，而是作为社会的人，作为一种文明、文化的传承者来到这个世界的。个人的平等自由首先在于自己所从属的且生活于其中的类的平等自由。这个关涉到人的存在的根本认识，在古典契约中是一片空白（从人类认识史来看，这不能避免），这个内在的缺陷注定了它终究要被新的方法所代替和超越。个人应当在社会共同体背景中被把握，同时，我们也应当在共同体背景中认识个体的平等、独立和自由权利。
罗尔斯在《政治自由主义》中论述了他对人的理解。他认为，社会成员不是处于自然状态下的个人，“而是有理性能力的公民，他们具有道德共识”。在这里，罗尔斯认为参与主体具备道德能力，他们表现在两方面：其一，作为道德主体，他们都拥有一种形成他们的善或“好”的观念的能力，他们拥有的利益以及追求利益的方式是否合理，是一个与其他人的利益相关的问题。因此，其二，他们拥有一种正义感的能力，即具备必要的理解和实行所采用的任何正义原则的能力，能够就什么是他的合理利益及如何追求合理利益与其他人达成相互承认的协议，形成社会合作的公平条款。我们认为，罗尔斯在这里的理解并没有导致康德式的“人的形而上学”，而只是由于他对公平正义的解释是从把社会设想成一种世代公平合作的系统社会的理念开始的，所以采用了个人概念与社会理念相匹配的方式。
3．人际关系：从各自为政到相互合作
古典契约的原点是原子式的个人，那么，其导致的相互关系则必然是彼此分离的、各自为政的状态。这一状态必然要被他物所取代和超越，依据的理由同样是人的社会性超越原子性的逻辑。
虽然霍布斯没有明确指出自然状态下人与人彼此分离和各自为政，但是“人与人之间的关系像狼对狼的关系一样，而且时时处于战争状态”却是对这一情形的最好注脚。尽管洛克描述的是一个几近“完备无缺的”自然状态，好像人人谦让有礼，关系水乳交融，但是事实上“他们只是按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”。可见，这一表面一派祥和的友好关系却是实实在在的各自为政的分离状态。卢梭则说得十分明了：“真实的自然状态”首先应该是一种孤立的状态，“人类生存于原始独立状态的时候，彼此之间绝不存在任何经常性的联系”。康德认为不存在经验的自然状态，但是，他也没有放弃思维中对自然状态下人与人之间的关系的刻画。“人的非社会性犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的阳光和空气，于是就迫使彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽、挺拔的姿态那样。”在这里，人们尽管有社会性的欲求，但无不反映着彼此之间在思维上真实的隔离关系。
罗尔斯抛弃古典契约论的人际关系模式，假定了一个相互合作的社会状态。他从两个步骤对这一状态进行了描述。首先假定了一个“事实”的社会合作状态，然后论证了这一合作状态的永久可能性。
罗尔斯首先对“事实”状态做了描述。他认为，第一，社会应该是一个具有共同规范的社会。这个社会是由一些个人组成的多少自足的联合体，这些人在他们的相互关系中都承认某些行为规范具有约束力，并且自己的大部分行为都遵循它们，而且也知道别人接受同样的规范指导。第二，这个社会既有利益冲突，又有社会合作。他认为，在这个社会中，社会合作存在的理由是它能使所有人有可能过上一种比他们仅靠自己的努力独自生存所过的生活更好的生活；利益冲突的原因乃是由合作产生的利益如何划分的问题。而这一问题的解决需要共同的规范：社会正义原则。
其次，他对合作的永久可能性做了说明。他指出，共同的正义感是合作社会永久化的纽带。罗尔斯认为，利益的爱好必然使人们之间相互提防，但是人们共同的正义感可以使这种牢固的合作成为可能。“在目标各异的个人中间，一种共有的正义观建立起公民友谊的纽带，对正义的普遍欲望限制着对其他目标的追逐。我们可以设想一种公开的正义观，正是它构成了一个组织良好的人类联合体的基本条件。”
在罗尔斯描述的合作状态中，“这个共同体的成员从彼此的由自由的制度激发的美德和个性中得到享受；同时，他们承认每一个人的善是人类完整活动的一个因素，而这种活动的整个系统是大家都赞同的并且给每个人都带来快乐”。在这里，作为罗尔斯正义论所追求的理想目标的良序社会与马克思的实现了人的全面发展的社会相距不远。当然，马克思的理想社会是通过发展社会物质条件、变革私有社会而达到的，远不止依靠公开的正义观的管理和调节这一途径。
4．契约目标：从“个人善”到“社会善”
古典契约论认为，处于自然状态的人们之所以要订立契约，进入社会和建立国家，是因为处于自然状态下的人们存在诸多不便，无法保证个人基本权利，也就是说无法保证他们的“个人善”。霍布斯认为由于竞争、猜疑和荣誉使人们处于战争状态，无法保证安全与和平。洛克虽然认为自然状态是一个美好状态，但是没有法律，无法保证自由、财产和人身。卢梭尽管认为自然状态是一个“完美无缺”的自由状态，但是个人的“自身应有的关怀”无法得到保证。就是在康德的先验的“牧歌式”状态中，他也认为，自然状态中人的自由是一种野蛮的自由，人的生命和财产受到威胁，于是人的道德命令要求人类形成普遍法治的社会。
根据罗尔斯的理论，契约是由专门人物即公民代表通过公共论坛议定的。公民代表从公共理性的立场出发，订立契约达成共识，这种共识是建立在公共理性的基础上。公共理性是公共的理性，其目标是实现“公共利益”的“社会善”，其内容和本性也是公共的。公共理性作为一种理性能力和道德能力，是为化解理性多元矛盾而存在和具有意义的。他认为，尽管现代民主社会多元并存，而且还是长久的特征，但是公共利益却始终存在，而且公共利益是公共理性关注的唯一主题。“公共利益所具有的数量不能像私人利益那样被划分，不能根据个人的偏好多要一点或少要一点。”此外，还有“当私人费用和社会费用之间或私人受益和社会受益之间不一致的情况出现时，公共利益也必须受到关注和得到保障” ，并且，在一个组织良好的社会中，必要的强制还是并非多余。
我们认为，尽管罗尔斯自己也认同组织良好的社会只是一种理想，追求的公共利益也只是一种政治正义的共识，但毕竟从理论上摆脱了完全的个人权利诉求，这种分野是一种进步和超越，因为它至少离个人和社会关系的真实发展轨迹越来越近了。
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