作者：宋丽娜
出版社：社会科学文献出版社
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熟人社会是如何可能的：乡土社会的人情与人情秩序试读：
序言
一宋丽娜所著《熟人社会是如何可能的——乡土社会的人情与人情秩序》即将出版，嘱我作序，我很愿意为这部学术原创性著作写上几句话。
作者从当前农村普遍存在的人情异化现象着手，研究农村社会秩序的形成原理，同时从时间和空间两个层面来展开自己的论述。从时间上看，当前一些农村地区出现了严重的人情异化现象，人情频度越来越高，规模越来越大，所送礼金也越来越多，虽然农民的收入每年都在提高，但人情支出增长更快。人情猛于虎，农民不堪其苦。而从空间上看，当前中国还有一些农村地区的人情相对稳定，人情仍然作为农民相互之间礼尚往来的互惠手段，维系着农民之间的感情，形成农民之间的认同，从而维持了农村社会资本的再生产。
为何人情在不同农村地区会出现以上差异？其中一个重要原因是，面对现代性冲击，中国不同地区因内部结构的差异而具有相当不同的应对冲击的方式，从而就有了人情在不同地区异化程度的差异。这种存在人情异化程度差异的农村社会在结构的分布上具有明显的区域特征。总体来讲，南方农村多聚族而居，存在大量的以同姓聚居为基础的团结型村庄；华北、西北农村的村庄规模比较大，村内往往分成相对独立的若干派系，即使同姓也不一定同宗，即使同宗，出五服即不再有相互认同，这样就在村庄内形成了相互竞争的多个派系，由此成为分裂型村庄；而在长江流域的农村，农民的原子化程度很高，村民往往缺少超出家庭的集体行动能力，从而具有分散型村庄的特点。这样，在中国南中北地区，就分别形成了以团结型村庄、分散型村庄、分裂型村庄为典型的区域差异，不同区域村庄结构的差异与村庄历史、种植结构、地形地貌、地方文化等有关，这种差异与由经济发展水平所形成的东中西部区域差异十分不同。从村庄社会结构来讨论区域差异，应该说是我们这些年来农村研究所取得的一个主要成果。因为村庄结构不同，现代性对农村的冲击及农村的回应方式与结果就会有所不同，农村人情异化的地区差异正是对这种冲击回应的结果之一。作者正是借助区域差异研究来尝试理解人情的内在机制，并因此建构了若干个分析性的概念，比如公共性与私人性的概念，再反过来对人情异化的区域差异进行精彩解释。
解释农村人情异化的区域差异显然不是作者所有的学术抱负。人情异化的背后存在不同的社会运作机制，这是解读农村社会性质的密码。讨论农村人情的区域差异有一个意外的发现，即作为乡村社会基础的人情在不同区域的农村形成了不同的人情秩序。人情秩序是熟人社会的基础性秩序，它影响并决定着乡村社会政治、经济诸形态，由此，人情秩序的建构就回应了熟人社会何以可能的问题。
至此，一个在经验中发现的问题被转变为一个理论上的论点，实现了经验与理论之间的沟通。二
丽娜所著《熟人社会是如何可能的——乡土社会的人情与人情秩序》一书是她在博士学位论文《人情的社会基础研究》基础上改写而成。丽娜调研深入，讨论严谨，文字细腻。从某种意义上讲，丽娜的这本著作是对华中科技大学中国乡村治理研究中心近年来通过研究所形成的区域差异理论的应用。丽娜通过人情社会基础的研究，很好地验证了我们关于区域差异的既有研究成果，同时，丽娜的著作绝不只是简单地验证了区域差异理论，而且通过对农村人情的深入研究，借助人情公共性与私人性等分析概念，深化和丰富了我们关于农村区域差异的研究。更重要的是，丽娜从人情的区域差异出发，很好地切入对熟人社会这样一个更加基本的社会学问题的讨论，得出了诸多既令人信服又让人耳目一新的研究结论。从这个意义上讲，丽娜的这部著作是原创性的，是一部既可以深化学界对人情和熟人社会的理解，又可以深化我们对区域差异认识的优秀作品。三
丽娜于2005年9月到华中科技大学中国乡村治理研究中心读硕士研究生，是中心在华中科技大学招收的第一届硕士研究生。当时，第一届学生报考华中科技大学社会学专业研究生时，中国乡村治理研究中心还未成立，他们是与我们无关的。而我们从华中师范大学来到华中科技大学创办中国乡村治理研究中心时，丽娜他们这一届学生也就阴差阳错地加入中心团队，与我们这些人一起开始了早在华中师范大学就已形成的“两经”训练，在硕士期间苦读经典，在博士期间勤做调研。丽娜的短处是有性格，长处也是有性格。有性格就有坚持与坚守，硕士、博士六年下来，丽娜与中心其他研究生一样，几乎一天也没有闲着，努力挖掘，拼搏进取。也正因为此，经过六年的学术训练，丽娜具有了扎实的学术基础。丽娜有钻研精神，有学术悟性，再加上扎实的基本功训练，我想，对她来讲，未来的学术研究之路将是畅通的。我相信，再有几年，或每有几年，丽娜就会带给我们学术发现的惊喜。
是为序。贺雪峰2013年12月17日下午于华中科技大学东七楼副五楼第一章导论
即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。
一个人如何完成他自己。
在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得形成。——梁漱溟一问题的提出
这是一部关于农村社会基础秩序研究的著作，是笔者在博士学位论文的基础上修改而成的。本书中，人情是表达的载体，村庄社会结构是论证的视角，熟人社会是实践的场域。本书试图以农村社会的人情和人情秩序为载体来探讨熟人社会的性质，所回应的问题是，熟人社会是如何可能的。
一直以来，社会秩序都是社会学研究的基本问题。100多年前，齐美尔追问：“社会是如何可能的？”尽管最初的追问带着浓厚的思辨色彩，不过在后来的社会学研究领域中，此命题越来越变成了一个纯粹的实证社会学命题。涂尔干用实证经验来解释这个命题，在他看来，宗教作为社会生活的基本形式演绎了社会可能性的问题，宗教中所体现的“集体意志”在社会的构成与维系中发挥着重要的功能。随后，涂尔干的外甥兼学生莫斯对此命题进行了更充分的演绎，礼物及礼物之灵是莫斯的论证载体。在莫斯看来，礼物之灵制约的是个体的人，却在无意中组织了一个关于“慷慨、荣誉与货币”的整体社会。在这个过程中，道德、声望、政治、经济、货币都可以找到对应的功能与社会位置，社会由此得以可能。与莫斯的演绎有所区分，布迪厄则对构成社会的“支配技术”进行了全方位的阐释，这是对于此经典命题的另类解读。
至今，社会何以可能这个问题，仍旧困扰并激励着一代又一代的社会学研究者从不同的层面展开对此命题的解读与思考。
在中国的乡村社会，此命题在实证研究的道路上进一步演绎为这样一个主题：熟人社会是如何可能的？费孝通、梁漱溟，以及诸多学术研究者都有相关论述，不过，至今还没有人将其抽离出来做本土经验的专题研讨。
尽管“熟人社会何以可能”的命题依循着社会学研究的经典话题和实证研究之路径，不过，笔者的研究起点却来自华中乡土学者在关于人情现象的经验研究中汇聚而成的问题意识。
2008年9月27日至10月12日，笔者一行人在湖北省京山县农村进行社会调研，发现了“灰公醋婆”现象，即在儿子结婚仪式上取笑公公婆婆，以及公公的兄弟及其妻子。当地的婚礼给我们带来极大的震惊。2008年12月30日至2009年1月12日，笔者一行六人到贵州省湄潭县农村调查，当时正临近春节，是农民“整酒”的高峰期，有喜酒、丧酒、生日酒、建房酒等各种各样的“整酒”名目。甚至，有的人家在去年盖了一层楼房时“整”了一次酒，今年接第二层时再“整”一次酒。许多农民向笔者抱怨人情负担太重，他们说“‘整酒’就是整亲戚”。2009年7月13日至8月3日，笔者一行20多人在辽宁省凤城市进行调查。笔者所在的福兴村中，农民同样为沉重的人情负担所累，他们也抱怨办事名目越来越多，甚至没有正当的名目也要办酒，“三年不办穷光蛋”。每年的赶礼支出越来越多，普通农户一家的赶礼支出在5000～10000元，平均占农民家庭年收入的1/3左右。2009年9月26日至10月12日，笔者一行10多人在浙江省宁波地区进行调查，笔者在税务场村亲身经历了村支书戴某女儿结婚时候的盛大场面，一场婚礼花费50多万元，宴请当地各级部门的领导200多人，而全村90%的人家都去祝贺。与此同时，笔者发现，普通农民办事的时候非常寒酸与谨慎。
从仪式上的搞怪到人情负担，再到村庄经济社会分化与人情的互动，不同层面的问题进入了研究者的研究视野。在这个过程中，关于人情现象的问题意识逐步明确，问题域逐步铺展。在更多的社会调查中，研究者发现，农村人情的社会形态呈现出一种有意思的规律性：在华北农村，人情的规模普遍较小，人情往来的规矩很严格，仪式越来越简化但也存在个别突破底线的情况，如丧事上跳脱衣舞；在东北农村，人情的规模庞大，频度极高，却在仪式中基本丧失了所有规矩，人情异化现象严重；在华南农村，人情的规模较小，规矩严明，仪式庄重，人情是一件严肃并且神圣的事情。这种规律性的分布与华中乡土学者关于乡村社会性质的讨论（冯小双，2002；贺雪峰，2009b）有密切关联。这些区域上的差异性可以看成理解中国农村人情现象的基础，而事实上，整体性的农村人情受到了市场经济的冲击，人情的袪魅化、功利化和工具化成为趋势。
如何理解农村人情的差异性与整体性呢？对熟人社会的讨论是一个基本的前提。
人情问题的核心总是与熟人社会的性质关联在一起。熟人社会的社会关系结构是人情现象发生的社会基础，熟人社会是人情发生的场域，人情异化现象根植于熟人社会并对熟人社会产生了全方位的社会影响。因而，人情构成了熟人社会表达自身社会性质的内核。于是，以人情为载体来研究熟人社会的性质是较为恰当的。
笔者的研究就是依循以上研究路径，试图把近些年来中国乡村治理研究中心师生对人情和熟人社会的关注体系化、理论化，同时将此问题放置在社会学经典命题的问题域中进行探析，一方面进行经验的剖析，另一方面进行理论的建构。二研究综述（一）“礼物范式”1.国外的相关研究
人情是中国社会对礼物流动和人际间亲密关系惯有的称呼，西方学界对相关现象的关注和研究是“礼物”研究。莫斯开创了人类学和社会学中礼物研究的先河。“礼物范式”的说法取自汲喆关于莫斯的评论文章，汲喆认为莫斯关于礼物的研究构成了社会学意义上的“礼物范式”，并且这个研究范式具有“元范式”的意义（汲喆，2009）。莫斯（2005）通过一个普通的社会现象——“礼物”——来讨论人情和社会是如何可能的。虽然莫斯运用的是多个原始社会民族志的二手资料，但是莫斯在材料的重新排列组合之中发现了社会如何可能的秘密。
首先，在具体研究方法上，莫斯运用的是比较研究。莫斯从一个具体的问题意识着手：“在后进社会或原始社会中，是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有回报义务？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？”他利用多个原始社会的民族志资料，从这些资料中抽离出关于礼物流动共同的品性，即礼物流动对于社会构成的意义。比较研究在莫斯的运用中并非是真正的比较，因为莫斯的比较只是发现了相互间的共同之处，相互间的差异却不在他的关注范围内，更不要说对于彼此之间差异的质性解释了。
其次，在研究路径上，莫斯遵循的是由涂尔干所开创的功能主义研究。这种研究路径是一种整体主义的研究，莫斯在关于礼物的具体研究中称其为“总体性呈献”。总体性呈献就是以礼物作为研究的窗口探讨社会的总体性，回应社会学的一个根本问题：社会是如何可能的？礼物所调动起来的个人情感与社会运作机制，正是探讨社会的最佳视角。礼物在整体社会中的各个部分都发挥着重要的作用，它搅动起社会的运转。莫斯从结构功能的角度来论述社会的运作机制，是一种“整体论”的研究路径。
再次，从具体的论证过程上看，礼物既体现了个体的品性，又揭示出了社会的运作特征。莫斯首先论述了“用于交换的礼物”，然后分析礼物流动的过程：给予—接受—回报，这个过程中的每个环节都有一种“义务”存在，莫斯称其为“礼物之灵”。“礼物之灵”制约的是个体的人，却在无意中组织了一个关于“慷慨、荣誉与货币”的整体社会。在这个过程中，道德、声望、政治、经济、货币都可以找到对应的功能与社会位置。所以，在结论部分，莫斯得出了三种结论：道德的、经济社会学与政治社会学的、一般社会学的结论。
最后，从具体的研究结论上看，莫斯通过对礼物的研究回应了一个基本的社会学命题：社会是如何可能的？然而，莫斯的结论具有浓厚的功能主义特色。他把礼物所展现的社会分为道德的世界、经济和政治的世界、社会的世界。礼物在不同的社会体系中发挥着不同的功能，而这些不同功能的有机结合就是整体社会的总体呈献。
莫斯对礼物的研究增强了学术研究者对社会生活的敏感度，他在涂尔干所开创的功能主义研究路径上走得更远更好。继莫斯的礼物研究之后，西方人类学界有着一场关于礼物研究的热潮。人类学者对礼物的研究多是以不同地域和文化的民族志为研究基调，正如阎云翔（2000）所总结的，礼物研究在西方人类学界的核心命题就是“互惠原则”和“礼物的不可让渡性”。除此之外，礼物的双重性质——表达性和工具性，也是人类学者讨论的热点。人类学者对礼物的研究给予我们的启发是，礼物深植于当地的社会文化土壤，礼物的运作有一些共同的规则。
中国学者对莫斯“礼物范式”的意义进一步发掘。王铭铭（2006）用“物的社会生命”来表达他对莫斯的理解，“社会性”和“社会中心论”是王铭铭从《礼物》中得到的核心启示，他认为：“是什么东西限制了莫斯？又是什么东西赋予他比哲学家更广阔的视野？我以为，恰是所谓的‘社会中心论’具有这一双重作用。”并认为“以‘礼’为中心的有等级交换是怎样起源的？只关注礼物的社会原理的莫斯的确没有提供充分解释”。荀丽丽（2005）则关注到了“礼物”作为“总体性社会事实”的理论意义，礼物就是“总体性社会事实”的一个典范。而汲喆（2009）对莫斯的解读上升到了新的高度。他认为，涂尔干重视的是社会力的本原，而莫斯关心的则是社会力的流动，社会期待就是礼物的“精神力/灵力”。并且，汲喆认为，莫斯引入了一个新的社会学问题，即建立在“相互性”基础之上的“社会融合”。以此为基础，汲喆认为“礼物范式”之所以成立，是因为莫斯在礼物研究中既提出了新的认识论，也提出了新的本体论。汲喆援引法国《莫斯评论》的创办人阿兰·加叶的话，认为“莫斯对涂尔干的超越不只是中和了神圣与凡俗、社会与个体、正常与病态、社会学与心理学等各种二元对立，而且在于形成了一种理解社会行为和社会关系构成模式的新方案，从而打破了社会科学的两大基础范式——方法论的个体主义和方法论的整体主义——对我们的遮蔽”。汲喆进一步阐释，“礼物范式并不是那种可以直接套用在具体研究上的方法和程式，而是把握社会以及社会科学大方向的‘元范式’”。由此，涂尔干和莫斯进行了更深层次的沟通，将“礼物交换作为宗教生活的基本形式”。
莫斯之后对礼物研究最有创见性的要数布迪厄。布迪厄对莫斯“礼物范式”的推进是从“时间”概念开始的。在布迪厄看来，馈赠和回赠之间的时间间隔具有决定性的作用，这是因为“在馈赠交换中，重要的是，两位交换者通过中介的时间间隔，无意识地、不约而同地竭力隐瞒或掩饰他们造成的客观事实”（布尔迪厄，2007：156～157）。这种客观事实就是他们通过礼物的流动建构了关联，也就是中国人所说的“人情债”。时间在礼物流动中的作用是形成了一种象征秩序，这种秩序状态受“象征权力”的支配。而象征权力则是在关于礼物流通的仪式中再生产出来的。礼物交换不仅仅是物与物之间的流通，在任何社会里，它都具有象征作用，礼物交换本身就是一种象征交换。通过礼物交换，某种信任关系和认同关系得以产生，这便是“象征资本”。显然，布迪厄对礼物交换的分析更加精细，他把一些策略因素引入社会学的分析：时间、资本、游戏、惯习、场域、区隔等，他在自己的理论体系中赋予了这些策略因素重要的社会学意义。他强调“实践的逻辑”，认为实践的逻辑是“自在的逻辑”，是不同于理论逻辑的，由此他称自己的社会学研究为“实践社会学”（布迪厄，2003）。
对于布迪厄与莫斯理论的关系，学术界有不同的意见。汲喆（2009）认为布迪厄深受莫斯“礼物范式”的影响，“深受莫斯影响的布迪厄正是通过分析赠礼行为中行动者对于时间的感受和主动应用，来批评人类学中的结构主义和客观主义观点的”；“除了礼物交换以外，布迪厄的惯习、场域的概念及其对实践的逻辑、身体形态的文化资本的分析，乃至对社会运作的介入态度，无不受惠于莫斯。1997年5月15日，布迪厄在法兰西公学举办的‘莫斯的遗产’研讨会上，曾回顾了莫斯的研究对他的影响”。可见，汲喆认为布迪厄的相关研究就是对莫斯研究的继续和延展，依然是在“礼物范式”的框架中进行的，只不过布迪厄的研究更加精细，更加注重结构之外的“互动”和“实践”。刘拥华（2010）则有不同的看法，他认为对于礼物研究，莫斯进行的是一种“社会范式”，而布迪厄则代表了“权力范式”。在刘拥华看来，莫斯所进行的礼物研究是“崇高主题”，这是因为莫斯的研究最终归结为社会团结、善与幸福、尊重和互惠的慷慨、道德等。而布迪厄研究的落脚点则是注重技术和过程分析的“支配策略”，刘拥华认为权力是布迪厄礼物研究的一个重要的分析概念。“崇高主题”和“支配策略”并不一定是对立的，为理解和论述的方便，二元区分的方式不仅是必要的，也是有用的，如果这种二元区分成为一种理论和思维的结构就会产生很大的误导。“礼物范式”能够更好地表达莫斯和布迪厄研究的重要意义。莫斯研究的意义不仅在于具体的研究主题上，更在于方法论和分析范式上，他不仅开创了社会学界对于礼物研究的先河，也开创了一种超越“整体主义”和“个体主义”的方法论。而布迪厄的研究无疑是对莫斯研究的发展和超越，他使实践的逻辑进入了社会学分析者的视野，即用“支配策略”来具体阐释“崇高主题”，这使得“礼物范式”的分析更加精细，更加具有解释力。2.中国人情研究的功能主义
关于中国的礼物和人情研究多是以功能主义分析为主旨的，人情消费、人情往来、交往规则等是人情研究关注的主题，同时问题取向也是人情研究的一个鲜明特征。
对于中国礼物交换关系研究得最全面的要数阎云翔，关于东北下岬村的民族志作品《礼物的流动》是其代表作。正如阎云翔（2000）在该书导论中所言，他基于三个理由进行礼物研究。第一，中国的礼物交换体系尚未被作为一个独立的主题来分析，也未与其他社会中的馈赠制度相比较。第二，西方学者在研究中国社会中的人际关系时，关注送礼的功利性与私人网络的培育，而忽视了这些社会互动的文化意义。第三，金耀基（1993a）和黄光国（2004）“人情—关系—面子”的本土社会心理学的研究没有经验基础。所以，阎云翔关于礼物研究的定位就是提供一个不同于西方的礼物交换模式，与西方社会科学相关研究进行对比并对其进行补充。
事实上，阎云翔对自己的研究有一定的定位。他在《礼物的流动》一书中确实提出了一些不同于西方人类学礼物研究的看法。比如，他区分了仪式性场合和非仪式性场合中的礼物，也区分了礼物的表达性和工具性，并且用以上两维框架组织了下岬村的经验现象；再比如，阎云翔还在下岬村礼物流动的实践中发现，收礼而非送礼凸显出社会中个人的权力与声望。他还试图把对于礼物的分析同中国社会中的关系、人情、面子结合起来；礼物除了具有物质、精神和工具性的意义之外，还具有情感的意义。
阎云翔在下岬村的发现正好属于西方社会中对于礼物理解的“异类”，这也正是他的研究价值所在。阎云翔的学术理论延续了西方人类学中的研究传统，功能主义也是他的一个基本研究路径。这是功能主义在中国礼物研究上的一次充分展演。《礼物的流动》启发了诸多中国学者的研究灵感，引起了不小的反响。潘泽泉（2005）从方法论的角度对阎云翔的著作进行了评论，他认为阎云翔的研究是“实践中流动的关系”，这种研究是一种面向日常生活实践的社会学研究。“阎著的创新之处在于……把关系放在一个村庄日常生活实践的整体关联中去考察，从实践中流动关系的真实形态来建构关系的实践运作图式，并指出关系在实践流动过程中的连续性和再生产特征……”杨涛和吴国清（2008）在阎云翔的著作中看到了“物的社会生命”，并且把它操作化为人情伦理与等级秩序。他们认为，“礼物的物质方面承载着由交换所衍生的各种社会属性：人情、名誉、地位、权力和财富资本，即为物的社会生命。礼物的本质在于其流动性，在流动中赋予了礼物社会生命，物的社会生命就体现为社会关系的流动性”。
阎云翔的学术追求显然不在于发现中国的现实问题，而是理论上的追求。然而，近些年来在研究农村社会人情现象时，不同的研究者在中国各地的经验现象中发现了不同层面的问题，正是这些问题激发着社会科学研究者不断进行学术探索，因此现有的人情研究多是以“问题”为取向的。
张永健（1994）从婚姻丧葬礼俗来研究中国的传统家庭制度。他认为，亲属关系在农民的日常生活中发挥重要的经济、政治和观念功能，这种功能要通过婚丧礼俗来体现和强化。亲属制度是中国传统农业社会处理人与人之间关系的基础，是社会关系的出发点。张永健把这种以亲属制度为基础的社会关系称为礼俗社会关系，并且认为，“礼的本质在于社会分层，承认人有尊卑差异，长幼不同”。尚会鹏（1996）对于豫东地区婚礼中的“随礼”现象进行了研究。他发现，村落社会的随礼网络有两类：一类是亲属集团内部的网络，其遵循的原则是差序格局、不公开、迂回等价；另一类是非亲属者的随礼网，礼金依交往关系密切程度而定，遵循公开和等价原则。尚会鹏认为，“随礼之风盛行表明村落社会中的人际关系尚保留温情脉脉的特点，它培养了中国人的‘知恩必报’的责任心，但同时也使中国人身上负着沉重的人情债”。并且，在当时的农村社会随礼已经出现了普遍化、高额化和货币化的趋势。黄玉琴（2002）以湖北省徐家村为例进行研究。她把农民在人生大事时候举行的仪式以及与此相关的一套制度叫作“生命仪礼”。她发现并且总结了生命仪礼的异化现象：去神秘化及程序简化，主体的中心地位被边缘化，被当作一种手段利用，生命仪礼是农民短期内缓解经济困难的一种手段。当生命仪礼异化之后，农民的人情债就成为格外的负担了。在解释人情异化的时候，黄玉琴认为农民人情交往的原则——集体性原则和不可逾越原则——导致人情异化现象的出现，并且她认为“如果我们都采用个体性原则，这个问题就可以解决了”。朱晓莹（2003）在苏北农村也发现了“人情泛化”的现象：人情往来的范围扩大了，人情礼的数目大了，名目繁多了。朱晓莹认为，人情泛化使得人情越来越多地显露出它的负功能来。曹海林（2003）认为，村庄红白喜事中的人际交往不仅要遵循“关系”准则，而且要执行“人情”标准。村庄红白喜事发挥着村庄认同与关系强化的功能。董金松（2004）在对浙江省农村进行研究时发现人情交往中理性算计的工具性因素起了重要作用。秦广强（2006）发现，人情交往中理性权衡因素逐渐占据主导地位。郭宏斌（2006）关注了不对等礼物交换，他发现“物质财富、权力、声望均出现向受礼者集中的趋势。人们在努力消除社会不平等的同时，却使得社会结构的不平等状态进一步巩固与强化，从而完成了新一轮的社会等级的再生产”。黄鹏进（2008）从人类学角度研究湖北省农村婚礼“送礼”现象时发现，在不同的关系类型中送礼具有不同的规则。亲缘关系的礼金规则是“不完全的差序格局”，地缘关系则是“准团体格局”，业缘关系是“工具性差序格局”。
以上的研究描述了中国农村社会的各种人情现象。在笔者看来，这些关于农村社会人情的研究杂乱而参差不齐，并且多数是以阎云翔《礼物的流动》为蓝本的，功能主义分析和问题意识是它们的基本特征。（二）社会学视野中的“人情”
人情在中国不仅仅指人情现象本身，它还有着伸缩的边界和丰富的内涵。一方面，人情可以作为个体的心理特征和行为模式，另一方面，人情也是整体的社会现象。在中国人的观念中，人情往往与关系、面子联系在一起，与此同时，人情与传统社会中的“礼仪”也有着紧密的关联。人情在社会中的实践逻辑更加微妙。“世事洞明皆学问，人情练达即文章”就是中国人对人情世故最贴切的表达。人情之于社会就是人情及其衍生形式在社会中的运作，即人情对于社会的意义、人情与社会的互动。在实践的层面上，人情与熟人社会的关联更加微妙。
社会学者的相关研究以个体的行为与社会之间的关联作为主要的研究主题。梁漱溟（2005）认为中国是“伦理本位”，即关系本位。伦理本位的中国是如何组织社会的呢？梁漱溟认为中国是“以道德代宗教”，表现为安排伦理名分以组织社会，设为礼乐揖让以涵养理性。其中，“即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变”。然而这一切却是从“一个人如何完成他自己”，即“如何做人”开始的，其结果便是“在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得形成”。梁漱溟在此的论述已经触及了社会学研究的经典命题：社会是如何可能的？在他的命题中，礼、做人、道德等是关键词。
林语堂（2008）在《吾国与吾民》中认为统治中国人行为的三女神是面子、命运和恩典。许烺光（1990）认为中国人是“情境中心”和“相互依赖”的，即中国人的行为受到周围情境的巨大影响，并不是可以随便按照个人意志来行为的。费孝通（1998）认为中国传统社会的结构状态是“差序格局”，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，而道德也只是在私人联系中才有意义。社会秩序的维持靠“礼”，是“礼治秩序”，礼通过对人的教化而来，而礼治却是以传统可以有效地应付生活问题为前提。孙立平（1996）从资源配置的角度研究不同历史时期的社会关系，他认为纵向的庇护主义关系和横向的工具性个人关系是社会关系模式的两个基本组成部分。杨美惠（2009）也认为，中国社会中的关系构成了与国家正式分配相对的非正式的资源配置方式。赵旭东（2009）认为，关系在文化实践中才有意义，而关系的实践与特定历史时段之内的文化“图式”相关。人们可以通过各种关系实践来穿越帝国或现代国家对个体生活的控制，但这并不会妨碍他们对理想人伦图式的不断丰富和重构。
以上的研究更多的是在抽象意义上对人情与社会的阐释，在实践中，人情往往与熟人社会关联在一起。
费孝通在《乡土中国》中讲，中国社会是乡土性的，人们被束缚在土地上，由于地方性的限制所导致的“熟悉”成为乡土社会的重要特征。“熟人社会”也因此成为对乡土社会的经典概括，成为人们描述中国乡村社会性质的经典理论模型。费孝通（1998：9）讲：“乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在大家眼中长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”在费孝通的研究基础之上，苏力以“熟人社会”为起点，论述了现代性的法律和制度在乡土社会的实践过程与后果。在对影片《秋菊打官司》和《被告山杠爷》的分析中，苏力（1996：23）从村庄熟人社会中人们之间的亲密关系、默契程度及其预期出发，发现现代性法律制度的干预破坏了熟人社会中的长久关系和利益，使得影片主人公处于极其尴尬的地位。在贺雪峰（2000）的视野中，当前中国乡村的行政村，在经历了新中国成立以来的乡村体制变革后，已经演变成了半熟人社会，村民小组仍然构成熟人社会。吴重庆（2005）则在考虑社会流动因素对乡村治理影响的基础上，提出了“无主体熟人社会”这一概念，用之来描述当前欠发达地区农村村民之间熟悉程度的降低。贺雪峰（2008b）之后的研究进一步丰富了“半熟人社会”这一概念。他指出，随着改革开放的深入、农村社会流动性的增加、就业的多样化和社会经济的分化，农民的异质性大为增强，村庄私人生活和公共生活发生了重大变化，家庭日益私密化，村民串门聊天的情况大为减少，村民越来越不适应过去串门聊天那种针对性强而退出机制不足的闲暇消遣方式，而越来越需要更加公共化的、可以自由加入与退出的闲暇消遣方式，这些现象表明村庄发生了从熟人社会向半熟人社会的转变。陈柏峰（2011）认为，人情取向的乡土逻辑是熟人社会的秩序产生的核心机制，人情取向的乡土逻辑至少包括以下四个方面：一是熟人之间的“情面原则”，二是情面原则衍生出的“不走极端原则”，三是情面原则衍生出的对待陌生人的“歧视原则”，四是情面原则衍生出的“乡情原则”。
人情与社会、人情与熟人社会，有着实践上和理论上的关联。人情不仅仅是人情本身，也是一种社会心理现象、一种形态，以及一套社会制度和文化。人情现象有其实践基础和社会文化基础，关于人情的研究要扩展到熟人社会的层次，而关于熟人社会的研究也要以人情现象为基础。
梁漱溟和费孝通等社会学者对人情现象的论述和研究是基于一个问题意识的，即中国社会是如何运作的。在这样的大关怀之下，诸多本土的社会科学概念成为他们理解社会的关键词。
礼物范式是西方社会科学的经典命题，礼物范式所代表的方法论和分析路径对本研究有重大的启示。然而，西方的礼物范式研究多是以原始社会的民族志资料为基础，多是针对西方的社会经验进行的。从这个意义来讲，礼物范式尽管颇有创见，但是直接用于研究中国的人情问题是不合适的。中国人情研究的功能主义是现有的理论资源，是基于中国本土社会经验的想象和理论建构。本土社会学角度的研究，开阔了研究者的视界，是进行人情和熟人社会研究的重要参照。三人情的社会机制分析
实证主义以“社会事实”作为基本的研究准则，以经验现象的抽离和分析为基础，实证主义尊重社会现象的客观性，尊重社会运作的自在逻辑。实证主义有两种基本的分析路径，一种是功能分析，在前人关于礼物和人情的研究中已经充分展示，另一种是因果分析，现有的研究也有所涉及。在两者之外，还有一种机制分析。
人情的实证主义研究中，功能分析是一个基本的研究路径。功能主义的分析能够解释稳定社会中的人情现象，能够运用人情的视角来解释社会的构成。然而，换个角度来看，功能主义无法为各种人情现象定性。在中国农村的语境中，人情现象有着复杂的运作机理和巨大的区域差异，功能主义易于发现人情现象，并且在结构功能主义的框架下做出一定的解释。然而，它无法为不同的人情现象和不同区域的人情现象定位与定性，也无法统合有着巨大区域差异的人情现象；对于中国这样一个有着巨大区域差异的大国来说，功能分析并不能涵括这些差异，更不能解释它们。因此，从功能分析角度进行的人情现象研究尽管看起来逻辑完整，易于理解，却简化了事实，遮蔽了复杂性，至少，功能分析对人情的解释不是深刻的和完整的。从因果分析角度进行的人情研究也有以上的缺陷。因果分析从既有的社会现象入手，反推引起这些社会现象的原因，抽离出一个或者若干个原因，以因果之间的关联来代替其对社会现象的解释。因果分析对人情现象的解释同样有着简化的弊端，因为社会现象并不总是呈现为思维逻辑上的因果链条，而往往是多因多果，互为因果。
然而，机制分析能在一定程度上弥补以上缺憾。机制分析分为两个基本步骤：第一步，在社会现象中提出核心的问题意识，并在此问题意识的指引下找出几个关键点；第二步，建构社会现象之间的逻辑关联，特别是用关键点之间的关联来建构解释模型。机制分析并不排斥功能分析和因果分析，甚至能将两者涵括其中，机制分析的核心点在于，试图盘活经验事实，建构社会现象之间的“硬”关联，特别是建构关键点之间的逻辑关系，这种关联便呈现出社会的运作机制和人情的实践逻辑。机制分析有以下特点：第一，它不是封闭的，而是开放的。它对于社会现象的解释可以不断扩宽界限，将更多、更复杂的社会现象纳入解释体系。第二，它能够将社会现象的复杂性还原，以更加细腻的手法将事实呈现，并且以实践逻辑为基础建构理论。第三，由于其开放性与细致性，机制分析能够更加深刻地为社会现象定性，分析其社会性质。
基于此，本书关于人情的研究基于机制分析，笔者认为人情的研究应该拓展研究的视界，以区域的视野来研究人情，并且在村庄社会的语境中理解人情，这是人情的社会基础研究。
人情的社会机制分析，就是把人情放在村庄和熟人社会的语境中探究人情的实践逻辑，找出影响农村人情运作的各要素，建构各要素之间的逻辑关联，从而抽离出理解农村人情现象的理论框架。人情的社会机制分析就是研究人情发生和运作的社会基础。人情的社会机制分析有一个基本的理论预设，即农民长期生活在特定的地域范围（熟人社会）内，彼此之间有着长期生活在一起的预期，并且在长期的社会生活中形成了“地方性共识”和“地方性知识”。农民是生活在熟人社会中的，他们彼此熟识，并且共享生活的常识和彼此建构的生活意义系统，这是人情现象发生的基本前提。人情的社会机制分析，就是在这个前提之下探讨人情现象的发生机理和运作机制，并在此基础上解释各种人情现象和不同区域的人情现象。（一）转型期乡村社会性质研究
人情的社会机制分析，就是要建立人情现象与其发生环境（社会基础）的理论关联，在村庄社会基础的语境中来解释人情的实践逻辑，用人情现象来反观村庄社会基础。人情的社会机制分析传承了转型期乡村社会性质研究的理论资源，是对转型期乡村社会性质研究在研究领域上的扩展、研究视野上的更新，以及研究深度上的挖掘。
人情的社会机制分析是转型期乡村社会性质研究的一部分。2001年，在湖北省荆门召开的“转型期乡村社会性质研究”学术研讨会上，学者们提出了进行村庄社会性质研究这一主张。“转型期乡村社会性质研究的实质是从农村内部研究农村，将农村当作研究的出发点和归宿，真正理解和把握中国农村的现状与特点，从而为农村发展提供有用的理论基础和学术支撑”（冯小双，2002）。在随后的研究实践中，贺雪峰等人以“乡村治理的社会基础”来表述乡村社会性质研究的成果，他主张以“村治模式”的撰写作为进行乡村治理的社会基础研究的主要策略。在贺雪峰（2009b）看来，村治模式有三个构成要素：一是特定的农村社会结构，尤其是村庄社会结构；二是特定村庄社会结构对政策反应的过程与机制；三是后果，即自上而下的政策在特定结构的村庄社会导致的特定政治社会后果。在这个过程之中，村庄社会结构代表着乡村社会的基本性质，村庄社会关联（贺雪峰、仝志辉，2002）、农民认同与行动单位（贺雪峰，2007b）是衡量乡村社会性质的主要指标和操作对象。从村庄内部的视角来理解村庄结构可以发现，农民之间的社会关联状况、农民在乎的人情和面子、农民的认同单位与行为逻辑等基础性因素，是各种社会现象发生的村庄社会基础，也是国家政策在农村社会反应过程中的重要影响变量。关于乡村社会性质和社会基础的研究体现了农村研究的“主位”意识（贺雪峰，2005b）。在农民的语境中研究农民的问题和农村的事情，这种研究角度能够从正面表达农村社会的结构状态，能够发掘经验现象背后的运作逻辑，又能够回到经验现象中来检验其运作逻辑，这便是学术研究主体性的体现。
转型期乡村社会性质研究的主要策略是先进行个案研究，然后在此基础上进行区域比较研究，区域的视野是转型期乡村社会性质研究的主要特色，这将在下文关于方法论的部分详细论述。
转型期乡村社会性质研究在农村社会学研究领域是一个基础性的命题，它关注的是农村社会的基本问题：村庄结构、农民认同单位、农民行为逻辑等。这些问题都是影响农民行为特征和村庄社会面貌的基本问题，对这些问题的研究能够在一定程度上解释农村社会发生的各种政治社会现象，是带有“元命题”性质的研究。然而，转型期乡村社会性质研究却不是进行某一个主题或者某一个领域的研究就能够完成的，它需要进行多领域、全方位的研究，并且要在现有的研究中不断深化和细化，这是因为乡村社会本身就是一个综合的体系，并且处于转型期的巨变中。
人情的社会机制分析是转型期乡村社会性质研究的一部分，是运用人情的视角对乡村社会性质进行重新阐释。人情现象是中国广大农村社会千百年来一直都存在的社会现象，具有深厚的文化基础和社会土壤。从这个意义来讲，从人情的视角来进行乡村社会性质研究有了深化的可能性。在转型期的乡村社会，人情现象本身发生了巨大的变化，不同时间段的人情现象有变化，不同区域的人情现象的差异更是明显，这些变化和差异正是农村社会本身正在发生巨变的表征，可以说，人情现象是转型期乡村社会性质变迁的贴切表达。本书以仪式性人情作为基本的表述对象，探讨仪式性人情的构成和组织，并且关注仪式性人情的变迁，以此来理解仪式性人情在乡村社会的运作逻辑。反过来，仪式性人情也是转型期乡村社会性质研究的重要视角。仪式性人情是一个关于熟人社会的文化体系、组织与结构、分化与整合，以及农民行为特征、观念态度等多个方面的“总体性呈献”，仪式性人情的运作逻辑正是乡村社会性质的反映。在这个意义上，人情的社会基础研究就是要发掘仪式性人情的运作逻辑，提供一个认识中国农村人情现象的总体框架，在此基础上深化对于转型期乡村社会性质的理解。（二）分析框架：公共性与私人性
人情的社会机制分析以仪式性人情为主要表述对象，以转型期乡村社会性质研究为主要理论旨趣，以区域差异为主要研究视野和研究方法。本研究的一个基本分析框架是公共性与私人性。
公共性与私人性是对立的概念，用于对人情的性质和乡村社会性质的分析。公共性与私人性并不特指明确的公与明确的私，并不是空间意义上的公与私，与中国人的公私观念相关但并不相同，与“大公无私”“崇公抑私”的含义也不尽相同。公共性与私人性之间的区分关键在于“性”上，即在社会性质的意义上是公共性还是私人性。
中国农民的公私观念的区分以及由此衍生的行为特征（费孝通，1998；杨宜音，1999；贺雪峰，2006；翟学伟，2010），已经被众多的研究者所关注，可以说，在理解农村社会和农民行为逻辑时，公私体系是一个基本的视角。费孝通（1998）认为中国农民的公私观念具有伸缩性，“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式”。在公私体系的对照中，自家人、自己人和外人则是这个分类体系的一般标准。贺雪峰（2006）认为，农民具有双层认同体系，即核心家庭是一个“小私”的单位，不同区域中在核心家庭之上有不同的认同单位，有的区域以宗族为认同与行动单位，而有的区域则以小亲族、户族、村民组等为认同与行动单位。欧阳静（2008）等人在河南省汝南农村调查时发现，农民心目中的“公”在无限扩展，而“私”在急剧收缩，农民对于公的诉求只能借助于“远处的高官”和“青天大老爷”来实现，而彼此之间却是私对私的关系，以至于变成了抽象的公与具体的私（申端锋，2008）。杨华（2009c）认为农村的社会关系分为三类：自己人、熟人和陌生人，自己人之间讲求人情，熟人之间则讲求面子，陌生人之间的交往则遵循冷漠的现代社会交往规则。以上的研究以建构农民的公私分类和交往规则为研究旨趣。
然而，更深入的问题在于，公私观念是如何作用于农民行为模式的？公私对立的社会秩序是如何建构的？一些学者试图以公共性和私人性的框架对上述问题进行回答。
申端锋（2008）提出了这样一个命题：在汝南农村，农民心目中的公变得越来越抽象，村庄生活多按照私人化的逻辑运行。农民生活的意义越来越来自家庭内部，自己的房子建得好一些，自己的子女过得好一些，成为农民生活中的最大追求；农民可以自由地参与和退出公共生活，可以在公共生活中自主地表现自我，即公共生活的形式通过私人逻辑来维系；在村庄治理领域，私人化的逻辑集中体现在贿选动员的社会机制上。申端锋（2008）在农民的行为中已经捕捉到了从公共性到私人性的转变。贺雪峰（2010a：159～168）等人在湖[1]北省大冶市农科村调查时发现，几乎每个房头中都有一些人“黑着脸说直话”。这种人被赋予了“公”的意涵，即站在公的立场上说话就具有合法性与正当性，他们能够对“大家”的事情发言，为了公共利益敢于得罪人。关键的问题是，一个房头内的每个人都可能成为“黑着脸说直话”的人，而每个人在村庄中办任何事情也都要在一定程度上被赋予公的合法性与正当性。在贺雪峰（2010a：155～158）的讨论中，如果核心家庭是“小私”，房头就是一个“大私”的单位，与此同时，房头也是一个“小公”体系。“黑着脸说直话”的人说明了房头内部是具有公共性的，是一个崇公抑私的单位。与此同时，在湖北省荆门农村，凡是产权主体不是很明晰的东西，很快就会被村民抢拿一空，即使这些东西对全体村民十分重要，也没有人会有所犹豫。农民遵从私的逻辑，他们并不是认为公不重要，只是在这个公无法得到保证的情况下，如果自己不占公的便宜便是“很傻很天真”。私的逻辑盛行，村庄社会具有明显的私人性。贺雪峰（2010a：169～176）以妇女当家为例来讨论村庄公共性问题，他认为，农村妇女当家之后有两种行为模式，一种是以夫家为主导，另一种是按照自己的情感偏好与娘家紧密联系。以夫家为主导意味着妇女虽然当家了，但是其行为模式还得按照传统的观念，事事以夫家为主导来考虑，不能让娘家盖过了夫家，这是公共性的表现。而有的妇女当家却按照自身的情感偏好建构与娘家的亲密关系，以致冷落夫家，这便是私人性的体现。王德福（2009b）同样在农科村调查时发现了人情的公共性，他发现，当地农民送人情要按关系而非感情。第一，之所以送礼是因为双方之间有关系，而非仅仅有感情；第二，送多少礼也要看双方之间关系的亲疏远近，而非感情的亲密程度。王德福认为，人情中公的规则体现出的是个体理性和社会理性的统一，即个体和社会都在这种规则体系下有长远而稳定的预期。
农民在行为逻辑上有公共性和私人性的区分，主要体现在他们按照什么样的规则来行为。公共性的规则对于特定范围内部的每个人都具有同等的效力，众人建构其行为和规则的合法性与正当性。公共性的规则来自传统的资源和众人的商议；私人性的规则是个体的行为建构，与他人关系不大，与社区也无联系，私人性的规则的合法性和正当性是由自我建构的。公共性意味着事物不以个人意志为转移，是一套社会运作机制；私人性则往往是自身经济地位、认知方式、情感偏好等方面的体现。公共性盛行的结果是，农民在一定范围内形成认同，农民的行为和观念受到强烈的公共规范的制约；私人性盛行的结果是，农民之间是私对私的关系，按照私人性的逻辑行为，公共规范无法建构起来，整体的利益也无法顾及。公共性向私人性的转变，意味着公的合法性和正当性丧失，或者说公的合法性和正当性无法得到保证。
总之，公共性和私人性的概念触及了农民的行为规则和由此而产生的社会后果，也展现了特定社区在社会性质上的转变。因此，公共性和私人性可以作为一个分析框架来分析农民的行为特征，并且在此基础上讨论村庄社会秩序的建构。
公共性和私人性的二维框架同样适用于对人情现象的分析。比如，在研究各地农村人情现象的时候，农民普遍有随礼的行为，即在别人家办红白喜事的时候送礼金。然而，同样是随礼，不同地区和不同农民的随礼性质是不同的，有公共性的随礼，也有私人性的随礼。把两者区分开的关键在于其“性质”不同。在有的村庄中，随礼是有规矩的，随礼金额要按照亲疏远近的规则进行，随礼的范围是确定的，什么样的人随什么样的礼，什么情况下不能随礼等，个人并不能完全按照自己的情感偏好来随礼，个人是没有完全的主体性来建构自己的人情交往圈的。村庄中的每个人都受到结构性的制约，农民就是监控他人是否符合规矩的“工具”，一旦逾越规矩就会受到社会性的惩罚，比如对其进行污名化等，这便意味着随礼具有社会公共性。而在有的村庄中，农民的随礼行为是私人的事情，个人可以在很大程度上按照个人的意志、性格偏好和经济条件来随礼，这种村庄也会形成一定的结构，但是结构对于农民个体的规约作用并不强，这是因为村庄结构是在农民私人行为逻辑之上自动形成的。农民按照个人意愿来随礼，没有结构性的制约，随礼意味着一对一私人之间的关系，农民没有监控的能力和意愿，这意味着随礼具有社会私人性。
公共性与私人性的分析框架不仅用来分析随礼行为，也可以用来分析农民在仪式上的行为逻辑、农民的为人处世和做人问题等。公共性和私人性的分析框架建立了一个理解不同地区和不同类型农村的理想类型，农村的区域特征可以在这个框架中得到充分展现。在这个分析框架之下，农村社会的各种人情现象都能找到自己的位置，比如不同区域村庄中的“知客”（即组织办理仪式的人，各地有不同的称呼）具有不同的结构性位置，这是因为人情的性质可以为知客定位，即知客的职能和作用是与人情的性质相符合的。再比如人情异化现象，在公共性与私人性的框架下，人情异化现象是有规可循的，人情异化现象与村庄社会性质密切相关，私人性是理解人情异化现象的突破口，其中微妙的社会运作机制在于私人性规则逐渐占据上风。
以上是从乡村社会性质的角度对经验现象进行的抽离和区分。公共性和私人性的分析框架，一方面避免了对繁杂而具体的研究现象进行分类处理，另一方面它可以很快地进入事物发展和运作的逻辑。
总结起来，公共性和私人性作为一种分析框架有以下三个要点。
第一，公共性和私人性是在社会性质上的区分，并不指代具体事物，也不是二元对立的框架。
第二，公共性和私人性的分析框架能够充分展现区域之间不同运作机制，笔者在这个框架下为不同的区域和不同的人情现象定位。从这方面来说，下文将要论述的研究方法——区域比较才成为可能。
第三，作为分析工具的公共性和私人性是有一定范围的，在本书的语境中，这个范围就是熟人社会。这是因为生活在熟人社会中的农民彼此之间有着长远的预期，熟人社会构成了基层农民日常生活的基本单位，于是，在熟人社会的场景中，农民的行为逻辑和乡村社会的性质才有了公共性与私人性的区分。也就是说，所谓公共性和私人性，都是在熟人社会语境中的概念。四研究方法
人情是研究主题，转型期乡村社会性质是基本的研究路径，公共性与私人性是分析框架，建构理解农村人情现象区域差异的总体框架是研究目的。在研究方法上，笔者试图借用社会人类学中关于比较研究的成果，以及贺雪峰以村庄社会结构为视角进行区域差异研究的成果。（一）比较研究
比较研究在社会人类学中的运用较为成熟。莫斯的名著《礼物》运用了比较研究方法，莫斯虽然提及了比较研究，但是他并没有对这种研究方法进行阐释。从《礼物》中对于比较研究的运用来看，比较研究无疑成为《礼物》的关键研究方法。莫斯将多个原始社会的民族志资料比较后发现，这些不同民族志文本中的共同性，就是礼物的流动，进而莫斯仍旧运用这些资料对这个重大发现进行阐释和研究。莫斯对比较研究的运用给予我们两点启发：第一，莫斯通过不同社会体系的比较发现了相似性，这个相似性成为研究的突破口，而这个突破口显然只有在相互比较的过程中才易于发现。第二，莫斯对于自己“严谨的比较方法”的阐释是，一方面研究要限定范围，另一方面要保持各个不同社会的完整性，使得每一社会在整个研究体系中都各有立足点。显然，比较研究是以完整的民族志为基础的，在不同民族志作品中抽象出来的研究体系一方面要有解释力，另一方面也要给每个民族志定位。
许烺光的《宗族·种姓·俱乐部》与摩尔的《民主和专制的社会起源》是比较研究的出色作品，在方法论方面给予我们重大启示。两者的比较研究与莫斯的最大不同之处在于，前者注重异质性，而后者则注重相似性。事实上，不管是异质性还是相似性，都是比较研究的突破口。许烺光的作品更加注重比较研究的异质性。他的比较研究的核心命题是“民族性”，即比较中国、印度和美国的民族性，以发现各自民族的核心特征。许烺光认为比较研究具有重大意义，这是因为比较研究虽然不能提供“精确的衡量尺度”，却能建构一个“相对的衡量尺度”，这对于社会科学中的质性研究尤其有用。摩尔在中心议题之下梳理了三条历史线索，即资产阶级革命、法西斯主义和共产主义。在三条线索的经验分析中，摩尔紧紧围绕自己的核心命题进行分析整理，这种分析一方面使得各条线索都丰满客观，另一方面又把这些不同的线索整合到核心命题中。可以说，摩尔的研究把相似性和异质性结合得非常完美。
费孝通《乡土中国》的理论建构也是以比较研究作为基本的方法论。具体来说，费孝通比较的主体是中国传统社会与西方现代社会，或者说是现代与传统在城乡之间的影射。书中有许多关于这种比较之后的理论建构。刘世定（2007）系统地总结了费孝通在《乡土中国》中进行的理论建构，这些建构是以“比较”的面目出现的。与《乡土中国》研究方法相似的还有梁漱溟的《中国文化要义》（2005），该书也是将中国和西方作为两个不同的社会文本进行阐释，他提出了如家庭—团体、伦理（社会）本位—个体本位、私德—公德、道德—宗教、向里用力—向外用力、治世—治道等概念，该书也是以传统与现代的对立和比较为基本的研究方法的。
以上的比较研究实例为本研究提供了重要参考，本研究对比较研究的运用注意到了以下诸方面。
第一，比较的“衡量尺度”。
社会科学研究社会现象，社会科学不同于自然科学，因为社会现象在很多情况下都是不可测量的，并不能做到完全的“科学性”，但可以不断接近科学性。正如许烺光（1990）所说，比较研究虽然不能提供“精确的衡量尺度”，但能建构一个“相对的衡量尺度”。有参照才有定位，社会事实和社会现象只有在相互之间的比较中才能定位和定性。比如，农村社会的人情往来中都有规矩，不同村庄的规矩是不同的，遵从规矩的程度也是不同的；在现实生活中，并不存在完全的规矩和完全的不规矩，只能说这个村庄的人情往来相对来说更加有规矩，而那个村庄的规矩则相对较少或者少有约束力。但是为了使问题明朗和表述方便，研究者往往会把以上的区别说成“有规矩”和“没规矩”。比较研究的各个研究主体就是参照标准，这个标准可以为社会现象表现出来的某些特征定性。
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