庄子：开阔混同的精神世界(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨照

出版社：广西师范大学出版社

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庄子：开阔混同的精神世界试读：

今天，我们怎样读中国传统经典

2007年到2011年，我在“敏隆讲堂”连续开设了十三期共一百三十讲的“重新认识中国历史”课程。那是个通史课程，将中国历史从新石器时代到辛亥革命做了一次整理，其基本精神主要是介绍过去一百多年来在中国历史研究上的许多重大、新鲜发现与解释，让中国历史不要一直停留在“新史学革命”之前的传统说法上，所以叫做“重新认识中国历史”。

这套“经典里的中国”在基本取径上，仍然是历史的、史学的，等于是换另一种不同的方式，重讲一次中国历史，希望降低个人主观的选择判断成分，让读者能够从原典来认识、了解中国历史。

从原典认识、了解中国历史，牵涉到一个极其难得的幸运条件。两千多年前的中国文字，两千多年之后，我们一般人竟然都能不用透过翻译直接阅读，光靠直觉就能掌握其讯息大概，再多费点工夫多些解释，还可以还原大部分的本意。中国古文字和我们今天日常使用的这套文字，有着明显、强烈的延续性，现代通用的大部分文字其起源可以直接追溯到《诗经》《尚书》，小部分甚至还能再上推到甲骨、金文。尽管在文法上有相当差距，尽管字义不完全相同，但古文字和现在文字在运用上，有着容易对照的规律可循。

这是人类文明的奇特状态。世界历史上实在找不到另一个例子，从公元前三千年到现在，同一套文字、同一套符号与意义结合的系统，五千年来没有断裂消失，因而可以直接挪用今天的文字习惯，来接近几千年前的文献。

高度延续性的文字传统，在相当程度上决定了中国文明的基本面貌，也让中国社会付出了相对的代价，才造就了现实中我们每个人身上极为难得的能力。我们没有理由不去认知、善用如此特殊的能力吧！二

阅读原典的第一个理由是：中国历史有其原初的材料，透过这些材料的累积、解释、选择，才形成了种种对于历史的叙述说法。对中国历史有兴趣的人，听过了别人给的历史叙述说法后，应该会想要回到原初材料，一方面看看历史学者怎样从材料里炒出菜来的过程，一方面也自己去覆按、检验历史叙述的对错好坏吧！

我们听过课本介绍《诗经》是一本什么样的书，也听过许多从《诗经》中撷取材料来重建西周社会面貌的说法，在这样的基础上去读《诗经》，或许你会发现《诗经》的内容和你原本想象的不太一样。你也可以覆按你原先对西周的认识和《诗经》所显现的，是不是同一回事。不管是哪种经验，应该都能带来很大的阅读乐趣吧！

阅读原典的第二个理由是：这些产生于不同时空环境下的文献，记录的毕竟都是人的经验与感受，我们今天也就必然能够站在人的立场上，与其经验、感受彼此呼应或对照。也就是，我们既能够从中读到相似的经验、感受，隔着时空会心点头，也能够从中读到相异的经验、感受，进而扩张了我们的人生体会。

源于史学训练带来的习惯与偏见，必须承认，我更倾向于从原典中获取其与今日现实相异的刺激。历史应该让我们看到人类经验的多样性，看到人类生活的全幅可能性，进而挑战、质疑我们视之为理所当然的种种现实状况。这是历史与其他学问最根本的不同作用，也是史学之所以存在和无可取代的核心价值。三

前面提到，拥有延续数千年的文字，让中国社会付出了相对的代价，其中一个代价，就是影响了中国传统看待历史的态度。没有断裂、一脉相承的文字，使得中国人和前人、古人极为亲近，关系密切。历史因而在中国从来都不是一门研究过去发生什么事的独立学问。历史和现实之间没有明显的界线，形成无法切割的连续体。

理解历史是为了要在现实中使用，于是就让后来的观念、想法，不断持续渗透进中国人对于历史的叙述中。说得严重一点，中国的传统态度，是一直在针对现实所需、以现实来改写历史。后世不同的现实考量，一层层叠在历史上，尤其是叠在传统经典的解释上。因而，我们不得不做的努力，是想办法将这些后来叠上去的解释，倒过来一层一层拨开，看看能不能露出相对比较纯粹的原始讯息。如此我们才有把握说，从《诗经》中，我们了解了两千年前至两千五百年前中国的某种社会或心理状况。或是尽量放在周初的政治结构下来呈现《尚书》所表达的周人封建设计，而不至于错置了秦汉以降的皇帝制度价值，来扭曲《尚书》的原意。

意思是，我不会提供“传统”的读法，照搬传统上对于这些文本的解释。许多传统上视之为理所当然的说法，特别需要被仔细检验，看看那究竟是源自经典原文的意思，还是后来不同时代，因应其不同现实需求，所给予的“有用”却失真的解读。

将经典文本放回其产生的历史时代背景中，在那个特定背景下，而非从一种忽略时代的普遍角度出发，来读这些传统经典，这是关键的前提，也是“历史式读法”的操作性定义。

在“历史式读法”的基础上，接着才会有“文学式读法”。先确认了这些经典不是为我们而写的，它们产生于很不一样的时代，由过着和我们很不一样的生活的先人们所记录下来，于是我们就能排除傲慢、自我中心的态度，培养并动用我们的同理心，想象进入他们那样异质的生活世界中，去接近他们的心灵遗产。

在这一过程中，我们得以拓展自己的感性与知性能力，不仅了解了原本无法了解的异质情境，更重要的是，还感受了原本从来不晓得自己身体里会有、可以有的丰富感受。感受我们的现实生活中不可能提供的经验，只存在于古远时空中的经验，却借文字跨越了时空，对我们说话，给我们以新鲜、强烈的刺激。

正因为承认了经典产生于很不一样的时空环境中，当我们对经典内容产生感应、感动时，我们有把握，那不是来自现实的考量，断章取义地去“appropriate”（套用）经典，而是这里面真的有一种普遍的人间条件贯穿着、联结着，带领我们去拥有对于人性与人情的更广大又更精细的认识。四

我的做法，是找出重要的传统经典，从中间撷取部分段落，进行仔细解读，同时以这些段落为例，试图呈现这部经典的基本面貌，并说明文本与其产生时代之间的关系。

传留下来的中国经典规模庞大，要将每一本全文读完，几乎是不可能的。而且这些文本中有很大部分，和我们今天的经验有很大的差距，读了并无助于理解现实，却能让我们心中产生异质的好奇感。因而我选择的策略是，一方面从原典中选出一部分现代读者比较容易有共感的内容，另一方面则选出一部分可以传递出高度异质讯息的，让大家获得一种跨越时空的新鲜、奇特刺激。前者带来的效果应该是：“啊，他说得太有道理了！”后者期待在大家心中产生的想法则是：“哇，竟然有人会这样想！”

解读的过程中，会设定几个基本的问题。在什么样的时代、什么样的环境中，产生了这样的作品？当时的读者如何阅读、接受这部作品？为什么承载如此内容的作品会成为经典，长期传留下来，没有被淘汰消失？这样一部作品，发挥了什么影响作用，以至于使得后来的其他什么样的典籍或什么样的事件、思想成为可能？前面的经典和后面的经典，彼此之间有着怎样的关系？

这几个问题，多少也就决定了应该找什么样的经典来读。选择的第一条标准，是尽量选择具有原创性、开创性的作品。在重视、强调历史和先例的文化价值下，许多中国书籍是衍生性的。去看看《四库全书》所收录的，其中光是解释《论语》的，就有超过一百本。不能说这些书里没有重要的、有趣的内容，然而它们毕竟都是依附在《论语》这部书上的衍生产物。因而我们就知道，优先该选、该读的，不是这里面的任何一本解释《论语》的书，而是《论语》，《论语》当然比衍生解释《论语》的书，具备更高的原创性、开创性。

但是，这条标准会有例外。王弼注《老子》，郭象注《庄子》，因为它们都是大量援引了佛教观念来扩张原典说法，进而改变了魏晋以下中国人对“老庄”的基本认识，所以，它们虽然在形式上是衍生的，但实质上却藏着高度的开创性，因而也就应该被选进来认真阅读。

第二条标准，选出来的文本，还是应该能让现代中文读者读得下去。有些书在谈论中国历史时不能不提，像是《本草纲目》，那是中国植物学和药理学上的“重镇”，但今天的读者面对《本草纲目》，还真不知怎么读下去。

还有，一般中国文学史讲到韵文文体演变时，固定的说法是汉赋、唐诗、宋词、元曲，唐诗、宋词、元曲当然该读，但汉赋怎么读？在中国文字的扩张发展上，汉赋扮演了重要的历史角色。汉朝的人开始意识到外在世界与文字之间不对等的关系，很多事物现象找不到相应的字词来予以记录、传达，于是产生了巨大的冲动，要尽量扩充字词的范围，想办法让字词的记录能力赶上复杂外界的繁乱光景。然而也因为那样，汉赋带有强烈的“辞书”性格，尽量用上最多、最复杂的字，来炫耀、表现写赋的人如此博学。

汉赋其实是发明新文字的工具，尽管表面上看起来好像是文章，有其要描述、传达的内容。多用字、多用奇字僻字是汉赋的真实目的，至于字所形容描述的，不管是庄园或都会景观，反而是其次。描述一座园林，不是为了传递园林景观，也不是为了借园林景观表现什么样的人类情感，而是在这过程中，将园林中的事物一一命名。汉赋中有很多名词，一一指认眼前的东西，给它一个名字，也有很多形容词，发明新的词汇来分辨不同的色彩、形体、光泽、声响等，相对的动词就没那么多。汉赋很重要，绝对值得介绍、值得认识，却很难读，读了极端无趣。真要读汉赋，我们就只能一个字一个字认、一个字一个字解释，很难有阅读上的收获，比较像是在准备中小学生的语文竞赛。

还有第三条标准，那是不得已的私人标准。我只能选我自己有把握读得懂的传统经典。例如说，有一本极其重要的书并不在我的选择范围内，那是《易经》。尽管古往今来有那么多关于《易经》的解释，尽管到现在都还一直有新出的《易经》现代诠释，然而，我始终进入不了那样一个思想世界。我无法被那样的术数模式说服，也无从分判究竟什么是《易经》原文所规范、承载的意义，什么是后世附丽增饰的。遵循历史式的阅读原则，我没有能力也没有资格谈《易经》。五

在这个系列里，我们不只是选书读，而且从书中选段落来读。传统经典篇幅长短差异甚大，文本的难易程度差异也甚大，所以必须衡量这两种性质，来决定选读的内容。

一般来说，我既将书中原有的篇章顺序，当作书内容的一部分，也将书中篇章的完整性，当作内容的一部分。这意味着，除非有理由相信书中顺序并无意义，或为了凸显某种特别的对照意义，否则，我尽量不打破原书的先后顺序，并且尽量选择完整的篇章来阅读，不加以裁剪。

从课堂到成书，受限于时间与篇幅，选出来详细解读的内容，可能只占原书的一小部分，不过，我希望能够在阅读中摸索、整理出一些趋近这本原典的路径，让读者在阅读中逐渐进入、熟悉原典，培养出一种与原典亲近的感受，来作为未来进一步自行阅读其他部分的根底。打好这样的根底，排除原本对经典抱持的距离感，是阅读、领略全书最重要的开端。

在儒家成为主流价值以前，

还有一个超越人世、物我两忘的世界观，

曾主宰了半个中国。

第一章 连续的世界观

谁才是笨蛋

严格意义上的“作者”，在中国传统中出现得相对较晚。很早就有了书，书有着明白的内容，但究竟这些书是谁写的，却不清楚。《尚书》《诗经》《左传》，都是长远流传、历经多手的著作。《论语》记录了孔子的言行，书中孔子的人格极为凸显，但我们对具体记录这些内容的人，所知甚少。就连《楚辞》，传统上被当作是屈原所作，但细考史料，到底屈原和这批作品之间的关系是什么，其实并不那么确定。

对于《庄子》的作者，我们知道的也不多。传统上认定他是宋国蒙县人。宋国的地理位置在今天的河南商丘，这个保留到现代的名字告诉我们这个地方和商朝、商人关系密切。商丘旁边不远处，就是“殷墟”所在的安阳。这里是殷商的核心地区，即使到了周代建立之后，仍然是殷遗民居住、活跃的地区。

周代封建制度将商人之后封在宋，历史上宋国的地位特殊。一方面，出于对殷商旧朝的尊敬，周人给了宋很高的位阶，所以后来春秋诸国相争时，宋国在列国政治中一直都举足轻重，宋襄公还一度当上了“霸主”。但另一方面，周人习惯用异样眼光看待宋国，明显意识到他们所承传的殷商文化，和周文化有很大的差距。

春秋之后，几乎成为列国常识的一种说法是“宋人愚”：宋国人呆呆的，脑筋不好，会有跟别人很不一样的想法。那个时代有很多笑话是以宋人当主角的，到现在还很有名的“守株待兔”故事，那个在树下等兔子撞晕的，就是宋人。还有成语“曲突徙薪”的故事里，那个笨笨地把柴薪就放在烟囱边，却又不听人家劝告把烟囱弄弯、把柴薪搬开来预防火灾的人，也是个宋人。成语“刻舟求剑”的故事里，那个在河中央掉了剑，却往船身上做记号准备回来找剑的人，也是个宋人。

公元前638年的“泓水之战”，宋弱楚强，宋襄公却决定一战，然后又不肯趁楚军渡河时发动攻击，坚持要等楚军过了河，整装列队好了才开战。结果当然是宋师大败，宋襄公自己也随之失去了争夺“霸主”的机会。宋襄公这种不察时局、不知变通的做法，在当时也是被视为符合“宋人愚”特质的。

宋人真的都那么笨？与其说宋人笨，不如说他们看待世界、理解世界的方式，和记录春秋战国大小事的那些人，也就是和东周的主流文化观念，有着很大的差距。不是宋人天生资质比较差，而是他们本来就不属于东周的主流文化，他们所受到的文化影响，主要是来自东方原本的殷商文化，以及来自南方长江流域的不同传统，我们可以将之通称为“楚文化”。

从卜辞、青铜器看到的殷商文化，以及从《楚辞》看到的“楚文化”，有一个很容易辨识的交集之处，那就是对于鬼神世界的好奇、想象，对于人与鬼神交结互动的描述。从周人、周文化的角度看，这些都是“怪力乱神”，都是不应该、不值得相信的事。于是从周人、周文化的角度看，宋人最大的特色就在“轻信”，连鬼神虚无缥缈之事都如此入迷相信，这种人能说他们不笨吗？

但也许不是宋人特别笨，而是嫌他们笨的周人特别“铁齿”？[1]

从广泛的人类先民文化上看，殷商与楚文化，属于张光直先生所说的“连续的世界观”。意味着人和外在环境之间，没有一道明确的断裂区隔。世界万物跟我没有绝对的差别，这个可以变成那个，那个也可能变成这个。死亡不过就是连续现象当中的一个变化阶段，因而当然没有理由假设活人和死人被断绝隔开来。在我们熟悉的环境和我们去不了、感到陌生的环境中，有着各式各样的中介使者，或者促成变形的力量。

有神，有鬼，万物有灵，物体可以互换互变，这种“连续的世界观”普遍存在于古代人类先民文化中。然而，在中国，“连续的世界观”不是主流，被相对少见、特殊的“不连续的世界观”给挤到边缘、边陲去了。“不连续的世界观”把人和非人清清楚楚划分开来。认定人的领域和非人的领域，存在着无法跨越的鸿沟。人不会变成非人，非人也不可能变成人。人只能掌握，也就只应该关切人的领域，对于在此之外的非人领域，敬而远之，存而不论。抱持“不连续的世界观”的人，不相信鬼神会介入人事，不相信有渠道可以贯通交流人与鬼神，就算鬼神存在，鬼神也只存在于他们自己的那个领域中，那个领域和人的领域中间，有着不透明、不能穿越的坚实壁垒。

以全世界已知的古史文化来看，“连续的世界观”是多数，是一面倒的强势主流。然而在中国，却倒过来，“不连续的世界观”很早就随着周人的兴起，建立成为主流，排斥、贬抑“连续的世界观”。

不过，强大的周文化仍然无法真正取消“连续的世界观”。显然，原本深信鬼神交流变异的殷商文化，在像宋国这样的殷遗民区域持续发挥影响。还有，南方后起加入中原体系的楚文化，也带来了周人无法彻底压抑、取消的异文化成分。

周文化是个单面向的文化。将所有注意力都放在人世环境里，殚精竭虑地思考、安排平衡稳定的人际关系。《论语·先进篇》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子用来教训子路的，就是典型的周文化立场。对于人的领域你都做好准备了吗？还无法将人事都处理好，干吗去关心如何对待鬼神！人活着是怎么回事，你都了解了吗？活着都还了解得不透彻，想死后的情况做什么！

世界上绝大多数的古代文明、原始思想不是这样。他们看待世界的方式是扩张的、多面向的。我们的生活之外，围着我们不熟悉、没碰触过的现象。我们的世界之外还有许多其他世界并存、并在。多面向、多层次组构成立体的存在，熟悉的与陌生的、真实的与想象的、经验的与传说的，不断错杂混同，分不出彼此，也不必区分彼此。

庄周生活在公元前4世纪，距离殷商灭亡，已经有六七百年的时间。再往上推源商人兴盛的时期，我们可以说，这套与周文化大异其趣的“连续性的世界观”在宋国这一带，已经流传了一千多年。

有这样的文化累积，才会有庄周选择使用的寓言形式，也才会有庄周所要表达的特殊生命选择。庄周的洞见与智慧，显然和那样一个连续性、多层次、扩张衍伸的世界观，有着相当密切的关系。《庄子》书中多次提到孔子、提到儒家，那是以殷商文化价值为基底的边缘异文化，被压抑、嘲笑数百年后，回头对周文化主流的反扑、批判。批判的角度很简单：代表周文化的孔子、儒家汲汲营营于关切、奔走亲族互动、人际礼仪，而庄周冷冷地在旁边纳闷并偷笑。天下那么大，人的领域相对那么小，把所有力量、时间全都投入在那么小的一块地方，忽略、遗忘了比这领域大数百倍、数千倍的其他空间，岂不愚蠢，岂不荒唐？

[1]张光直（1931—2001），出生于北平，在台湾完成中学及大学教育，尔后赴美深造。曾任教于耶鲁及哈佛大学，在考古人类学及台湾考古学领域有卓越成就，1994年回到台湾担任“中央研究院”副院长。

逃狱专家

传统上将庄子和老子并举，称为“老庄”。然而庄子和老子在思想的根基、关怀的方向以及表达的形式上，其实都有很大的差异。并称“老庄”，很容易让我们理所当然以为“老”在“庄”前，先有老子思想，然后才有庄子，视“庄”为“老”的延伸、开展，因而使我们只看到老子和庄子类似的部分，而忽略了他们之前明显的巨大差异。

借由前面对于“连续性的世界观”和“不连续的世界观”的简单讨论，我们就可以循线查看，找出庄子和老子的差异。庄子所描述、所展现的，是一种不折不扣“连续性的世界观”，以这种非主流的世界观来看待、评断他所处的战国乱世。相对地，老子仍然是站在周文化“不连续的世界观”中，关心、留意如何处理人间关系，如何运用一种逆反的逻辑，在此世人间找到更好的安排。

虽然都谈“道”，都以“道”来统称整全的、神秘的原理原则，虽然都强调自然，主张人依循自然而生，但庄子的态度，是人要以自然为广大的空间，摆脱人世狭小范围的拘执，找到徜游自然、依道而行的方式，老子关心的却是将自然的道理运用在人世上，来处理人间关系，因而可以在人世上获得更安稳、更有权力、更有把握的人世生活。

庄子从一开始就否定了人世的绝对性、独特性，他采取了清楚的“连续性的世界观”，习惯于将现实人间事务放置到一个广大的、“连续性的”架构中，像是从外太空看地球，还原地球为宇宙天体间的一颗水蓝星球，与其他无数众星并置，因而得到一种开阔的新感受、新智慧。

庄子来自一个不一样的文化传统，而殷商遗民又靠近仍然相信山鬼、水鬼、人神杂处的南方楚文化地区，所以他用“连续性的世界观”对周文化提出了根本的质疑。

你们认为这些人世间的问题那么重要、那么困扰、那么痛苦，然而我所看到的世界，比你们看到、你们理解的大得多、复杂得多、丰富得多，我怎么可能认同你们的感受，关进你们那个狭窄的牢笼里来感受、来思考呢？一群蚂蚁为了自己的蚁窝而慌张忙碌，难道我应该认同蚂蚁因而同样地慌张忙碌吗？不，就算我想要，我也做不到，因为我不是蚂蚁，我看到的、我理解的，比蚂蚁大几百倍、几千倍，要如何把自己缩进蚂蚁的眼光、蚂蚁的计较中呢？

正因为源自那样的“连续性的世界观”，庄子的质疑、批判，也就不采取抽象说理的形式。关键在于让人能超越“非连续性的世界观”产生的限制，看到人世之外更广大的天地。那不是讲道理能做到的，而是需要以现象的刺激去启动人的身体感受。所以庄子的文章，描述现象多，直接说理少，而且往往都是在洋洋洒洒铺陈了广袤、华丽的现象之后，才解释道理。

老子不是这样。老子的书中完全没有现象，只有抽象道理。老子不曾显现出对于人世以外的自然世界任何的好奇，自然都被他化约为人事模仿、学习的对象，他有兴趣的，不是自然本身，而是能够从自然中抽取出来的道理。

庄子要用人间语言来说人间以外、平常不在一般人眼光与感受之内的现象，他清楚表现出这里头的矛盾困扰。他不断追求、不断开发这套带有高度人世拘限的语言的可能性，去碰触那碰触不到的现象，去表达那无法在人世里表达的冲击、震撼。庄子的语言，是开阔、开拓的。

老子的语言却是归纳、收缩的。干净、紧致、简约，通篇都是道理，没有描述，也就一定不会有现象。与“道”、与“自然”有关的现象，都先被浓缩、萃取成为道理了。

庄子要说语言描述不出来的广大“自然”，老子要说语言无法准确掌握的“道”与“自然”的道理。庄子希望让人看清楚自己原本所处的不过只是个蚂蚁窝，从而能够生出心胸与志趣，离开蚂蚁窝，开放地体认蚂蚁窝以外的世界。老子却是整理了蚂蚁窝以外广大世界的道理，放回来教你如何处理蚂蚁窝，在这个蚂蚁窝里变得更强、更好。庄子要带人遨游其外，老子则要教人应付其中。

这两个人，在人格、体会、精神与用意上，如此不同！

明明如此不同，传统上却一定要把“庄”和“老”放在一起，一方面反映了中国文化中不重视、不讲究分析、鉴别的思考习惯，另一方面也充分反衬出庄子的高度异质性。光是阅读庄子，如实地接触、认识庄子，对长期浸淫在单一层次人世关怀的周文化中人来说，极其陌生，极其困难，要把庄子和老子摆在一起，有老子的人间讯息作为引导、参考，他们才比较能够接近、接受庄子。

如同《楚辞》一样，《庄子》最有价值之处，是和周文化的人间关怀大异其趣的部分，是那些进出人世以外其他领域的诡奇想象与描述。庄子要告诉中原传统的那些人，除了他们所熟悉的周文化之外，还有广大不同的其他认知与感受。

庄子当然反对孔子，嘲笑孔子。面对乱世，孔子的基本态度是“克己复礼”，每个人自我节制，重新认识周初所建立的封建礼仪，发自内心——而非敷衍应付——遵守这套既有的行为规范，那就能达到“天下归仁焉”，让天下恢复安稳太平的效果。庄子从来就不在这个“周文秩序”中，他视原始的“周文秩序”为枷锁、为牢笼，乱世动摇了旧封建架构，那么人应该赶紧借机找到空隙，从摇摇欲坠的监狱里逃出去，怎么反而要绑束住自己对海阔天空的向往，回头自愿修补枷锁、牢笼呢？

庄子不谈如何应付人世，不教人如何处理人世，而是示范用什么方式将人世放到对的位子上，看出其相对的渺小与无妄。庄子要我们打开眼睛，真正看到、衷心相信：人世并不值得我们投注那么大的心力，更不必说耗用全部时间去关切、去应付。

老子其实没那么老

传统上不只是将庄子和老子并列，而且一定是“老庄”，“老”在“庄”前，认定老子的时代早于庄子，老子的思想先于庄子出现。《庄子》书中出现过“老聃”，证明庄子后于老子。但这条简单、明白的证据有一个严重的问题，那就是无法确认《老子》一书出于“老聃”之手，可以用关于“老聃”的历史资料来断定《老子》一书的时代。

钱穆先生曾仔细研究过“老”“庄”年代的问题，多方比对史料，得出了“庄在老前”的结论。依照《老子》书中出现的字词，加上《老子》的文句风格，我们可以很确定地主张：《老子》一书绝对不可能成于孔子的时代，更不可能早于孔子。而且最合理的断代方式，应该是将《老子》放在战国后期，和《荀子》大约同时，比《韩非子》稍早些。遵循这样的研究论证结果，那么《老子》成书的时间，显然是晚于《庄子·内篇》的。也就是说，《老子》思想是在《庄子》核心内容完成之后才出现的。

读过钱先生四篇关于《老子》成书年代的讨论，我个人的看法、个人的态度，觉得那应该算是“铁证如山”了。要继续主张《老子》成书时间早于公元前4世纪之前，是经不起战国史料考验的。

对于古代中文的直觉语感，会让我们清楚感受到《老子》的语言，和《论语》《左传》有极大差别。这样的语言不可能产生于传统上主张的“老聃”的年代。再进一步检索战国时期中国古文风格的递变，也就必然显现：《老子》的言谈方式，已经离开了战国前期最兴盛的雄辩风格，进入到接近《荀子》《韩非子》那样直白的道理表述形式。《孟子》和《庄子》书中，同样多次提到梁惠王，提到名家，提到惠施，那是它们共同的时代主题、时代印记。再看这两本书，尽管表达的思想差别那么大，基本出发点相去那么远，却有着类似的豪放、开阔、恣意辩谈的风格。

相对地，比较《孟子》和《老子》，或者比较《庄子》和《老子》，却很难给我们这种书写风格上似曾相识的感觉。反而是把《荀子》《韩非子》和《老子》摆在一起，比较容易遇到类似的文句、类似的表达方式。《老子》与《孟子》之间的风格差异，绝对大于《老子》和《荀子》或《老子》和《韩非子》之间的差异。

将《庄子》放回到《老子》时代之前，我们就能将历史的沿革发展看得更明白些。

从春秋延续到战国的乱世境况，使得占据主流的周人封建文化受到了愈来愈强的质疑与挑战。这样的过程中，原本边陲地带的势力，取得了愈来愈大的自信，向中心进攻。楚、吴、越、秦先后崛起，带来的不只是军事影响，还有思想与文化上的刺激。主流文化松动之际，异质的楚文化，沉伏数百年的殷商文化，都在这个时期得到了冒出头来的机会。

春秋末年、战国初年，是问题意识最强烈、寻找答案的冲动也最强烈的时代。其中的一项表现，是“思考”与“表达”趋向高度多元化，反复析辩取代了直白陈述，成了那个时代最受欢迎的语言与文字形式。另一项表现，则是许多非周人文化的元素，纷纷进入到这个巨大且热闹的争议场域中，自成家派并受到重视。

不过多元摆荡的思想争议，非但无助于给人心带来安定，反而更加深了疑沮不安。战争、混乱、恐惧、怀疑，一路从公元前6世纪延续到公元前3世纪，漫长的三百年之后，最后大家只剩下一个共同的想望——和平、休息、正常生活、明确的答案。于是到了公元前4世纪末，也就是孟子和庄子的时代之后，“百家争鸣”开始朝收束、统一的方向发展。

周文化在春秋、战国时期的另一项关键变化，在于孔子开创的“儒家”。孔子所做的，其实就是将原本依附在封建制度上、为了维持封建运作而设计的一套礼仪，予以原则化、普遍化，让礼仪离开形式，取得了精神上的意义，于是“王官学”内容脱胎换骨成了“诸子学”中的一支，用这种方式保存了周文化，使之没有随周人政治势力的倾颓而消失、灭绝。

两项条件相配合下，在战国后期的思想潮流中，周人旧有的世界观被维系住了，并没有被像《楚辞》或《庄子》所代表的那种异质文化给取代。《老子》在战国后期出现，其思想一边和《庄子》有密切关系，吸取了“自然”作为统纳天地的原则，整理出无可名状的总和源头——“道”，但另一边，《老子》的思想应和战国后期的潮流，将“道”与“自然”带回人世，改写成运用在人世的一种智慧。还有，同样应和战国后期的潮流，《老子》的文字，也是收束、权威、接近祈使句式的，大大不同于正处于“百家争鸣”高峰时的那种开放、雄辩的风格。《老子》的作者，绝不可能是孔子曾经拜见、《庄子》书中提到过的“老聃”，或许是史籍记录上多次出现的“李耳”。他的出身地域和庄子相近，很可能熟悉《庄子》的内容，将《庄子》及类似的“道”与“自然”思想中，可以对处世经验所有启发、指引的部分，做了整理、发挥，而写成了《老子》。

老子将原本来自异文化的奇特、怪诞内容，大幅加以驯化，将反映“连续性的世界观”的思想，嫁接回周文化的“非连续性的世界观”中，形成了一种新的人生观。尤其是其中的权力哲学方面，在战国后期的环境中，显然比《庄子》来得“有用”，因而快速脱颖而出。

误读两千年

晋代郭象重新校订后，只留下三十三篇，“内篇”七篇，“外篇”十五篇，“杂篇”十一篇，这个版本后来就一路流传至今。《庄子》书很早就分“内”“外”“杂”篇，显示编辑者清楚意识到这些内容并非出自同一个作者的手笔，也显示去庄子时代不远，庄子思想就有了重大的分歧流衍。

郭象版将传统版本中的“内篇”七篇全数保留，表示他认为这七篇最接近庄子的原始思想，很有可能是真正由庄周这位作者撰写的。“外篇”的风格和“内篇”没有太大的差距，而且部分篇章或段落直接联系“内篇”的想法或论辩，不过“外篇”的内容比“内篇”要来得芜杂，里头有更多的故事与寓言，看来有可能仍然是庄周所撰，或是和他时代相近的弟子所写的。“杂篇”中有几篇，看来和“外篇”很像，另外有几篇——如《说剑》——则明显离开了庄子原来的思想脉络，纯粹只是淋漓发挥的寓言。另外还有《天下篇》，这篇以“道”的基本立场，对于诸子家派做了精彩的分析、整理，那一定是战国后期甚至汉初才完成的文本。

如果想要对“内”“外”“杂”三部分都有所接触、感受，可以考虑从“内篇”中选取《逍遥游》《齐物论》和《养生主》，从“外篇”中选取《秋水》，从“杂篇”中选取《说剑》，来作为初步的阅读范围。

今天阅读《庄子》，最好将几件事放在心上，随时提醒自己。第一件事，记得秦始皇统一六国之后推行的“书同文”政策。春秋、战国时期各国快速崛起发展，造成了中文的分歧化。在此之前，文字掌控在极少数得以接受“王官学”教育的贵族手中，不容易变化，也就相对稳定。春秋以降，透过像孔子这种老师“有教无类”的努力，扩张了识字的社会层面，也使得文字运用的范围大为扩张。慢慢地开始出现了具有地域风格的写法和用法，经过三四百年的演化，到了公元前3世纪末，地域差异已经到了快要失控的程度了，因而秦始皇才会在统一后，立即重点推动“书同文”，以一套固定的小篆为标准，取消其他不符合这套标准的地方性差异。

像《楚辞》《庄子》这种来自南方非正统周文化区域的战国文本，成书时都运用了许多地方性文字、地方性写法。因而在“书同文”政策下，要以统一的小篆重新传抄，难免会有部分失真的问题。有些南方的特殊用字或特殊语词，可能就在传抄过程中消失了，造成我们后世理解上的困难。

相较于《论语》《孟子》，《楚辞》《庄子》要难读、难解得多，一部分的原因，就来自“书同文”后的统一传抄差异。

第二件事，《楚辞》《庄子》传承的南方文化，历史上一直属于边缘，他们的许多特质，和来自主流周文化的人本、专注人世的价值格格不入，因而秦汉以下对于《楚辞》《庄子》的解读，难免会站在那样的人本传统上，扭曲了来自南方神鬼异想的意义。这是思想模式造成的落差。

秦汉时期，《庄子》书不受重视，也没有什么影响。几百年间，“道家”的主体是“黄老”，而不是“老庄”。汉代没有人说“老庄”的。要到魏晋时期，“老庄”并列之说才取代了“黄老”，成为流行用语。

钱穆在《庄子纂笺》书中说：“《庄子》，衰世之书也。故治《庄》而著者，亦莫不在衰世。魏晋之阮籍、向、郭，晚明之焦弱侯、方药地，乃及船山父子皆是。”为什么《庄子》都在“衰世”流行？其中一个重要的理由，是“衰世”意味着主流的人世中心价值瓦解崩落了，人们才有办法真正欣赏、理解《庄子》那种不以人世为范限的思想内容，才能不以主流的人世中心价值曲解《庄子》，才能对诠释、发挥《庄子》做出有意义的贡献来。

因而读《庄子》，“盛世”的诠释远远不如“衰世”的诠释来得贴切、精彩。

第三件事，请记得庄子和孟子、惠施、公孙龙子，乃至于苏秦、张仪等人，属于同样的战国潮流中。记录战国历史最有名的书籍《战国策》，是以记录“纵横家”的言行为主的。“纵横家”的言辩能力确实是战国最大的特色。但是言辩的风气、言辩的本事，不只存在于“纵横家”身上，而是当时所有思想的基本表达方式。往复问答、质疑挑战、迂曲论证、多方取譬，这些雄辩技法感染、影响了所有的言谈。

雄辩背后，是强烈的怀疑态度。旧价值收束不住，新价值无法诞生，大家对什么都没有坚实的把握与信心，于是多疑、犹豫、不随意轻信，就成了那个时代的普遍态度。人们不可能再单纯地接受简单的格言。发言者不会预期自己说的话能被听者立即吸收、接受，他知道大部分听者听到任何说法时的固定反应必定是：“真的吗？是这样吗？为什么如此？”于是他自然就会想象、设计解开这些怀疑的方法，否则他要说的就没有办法有效地进入听者心中。

春秋时期的“墨家”开创“墨辩”传统，进入战国后一脉相承，开展为“名家”，对于如何表达、如何说服、如何战胜论敌，有了愈来愈精巧的讨论、设计。庄子的好友惠施，正是这个传统中的一员杰出大将。《庄子》书中许多重要观念，是以惠施与庄子的辩难对话来呈现的，如果庄子不在这套雄辩风格中，对这些雄辩技法没有充分掌握，是不可能写下这些内容的。

庄子将无涯涘的想象力加入这个已灿然发展的雄辩风格中，因而在思想成就之外，他还同时创造了一部独一无二的文学杰作。

这三件事，使得传统上对于《庄子》的解释，往往无法令人放心。

秦汉以降，南方文化曾经在东周产生的刺激，基本上被忽略、被遗忘了。南方特色的文字、语词在传抄中要么被错误地代换了，要么被通俗化而失去原有的浓烈意味，要么随时间而变得彻底不可解。

更严重的是，人文中心主义的价值，倾向于将庄子那种扩张性、打破人间限制的主张，拉回到人世现实里来解释。愈是原汁原味的庄子本义，就愈是容易被解得支离破碎，面目全非。

孟子、庄子的时代过去后，战国思潮很快有了一波关键变化。动荡不居的雄辩被更固定、更严整的说理风格取代了。辩谈原本的说话性质，被更形式化、节奏较慢的书写性质取代了。我们很容易可以从《孟子》和《荀子》间的差异，或《庄子》和《老子》间的差异，体会到这层变化。孟子、庄子的道理，是用说的、用辩的，没有多久之后，荀子、老子的道理，就变成是用写的、用铺陈的了。

雄辩时代一去不复返。后来的中国传统中，雄辩风格基本上消失，至少从未被认真地建立为一门特殊知识或价值，因而也就很难对《庄子》的雄辩有正面的、肯定的凸显和发挥。

在后来的中国传统中，和雄辩风格一起消失的，还有从“墨辩”到“名家”的逻辑研究与论理习惯。秦汉以降，不只形式的逻辑分析在中国没有进一步发展，甚至出现了对于逻辑分析明显的漠视乃至敌视倾向。尽管在中古时期，受到印度佛教“因明学”的启发、刺激，逻辑分析的地位稍有提高，但到了中唐之后，“复古运动”兴盛，就又把这种思考模式给打压了下去。

对于雄辩风格甚为陌生，又缺乏逻辑分析的训练，导致对于部分《庄子》篇章——例如《齐物论》——简直无从入手，即使勉强得出一些解释，也经常互相矛盾，无法彰示庄子的核心理念。

从清中叶到民国初年，考据学大盛，对于《庄子》的文句进行了精巧的考索，帮我们解决了一大部分字词上的错乱困扰，然而不熟悉庄子外扩思想模式，无法深入欣赏战国雄辩文风，以及缺乏严谨逻辑分析概念的问题，仍旧存在于大多数《庄子》解读中，最好还是不要轻易跟随、接受。

今天读《庄子》，我们没有道理放弃自己身上其实比传统更有利于接近庄子思想的条件。我们能透过历史研究，透过同时代其他文本，还原庄子所属的雄辩潮流。我们还能借助于现代高度发达的逻辑方法，摆脱中国传统松散的印象式思考习惯，来整理、复原《庄子》书中前后文之间的关系。

第二章 从相对开始

可悲的满足

北冥有鱼，其名为鲲。在北方，最庞阔的海域中，有一条叫做“鲲”的鱼。然后展开了庄子式的夸大描述——鲲之大，不知其几千里也，化而为鸟，其名为鹏。第一项夸大，是形容这条鱼之大，有几千里那么长，而且“几千里”还只是我们用自己的人间尺度勉强臆测之词，鲲的真实规模，大到我们其实没有能力测度。“不知”二字，直接且充分传达了人的渺小与不足。对于庄子要说的道理、要描述的事物，一般人世的感官配备是远远不够的。我们要有超越人世的感官与理解，才有办法接触那些道理与事物。这让我们想起《楚辞·天问》：为什么会有那么多问题？为什么要罗列出那么多问题，却没有提供答案？因为那些问题没有答案，是我们疑惑却“不知”的。对“不知”的好奇，着迷于自己的“不知”，明知得不到答案，却还是要不断地问、不断地问，像孩子般的态度，那正是《楚辞》与《庄子》清楚异于周文化的另类精神意趣。

说完“鲲之大”，然后立刻又有第二项夸大：这条鱼可以变形，从鱼变成了叫做“鹏”的鸟。“化”是《庄子》书中一个常见的关键字。庄子要带我进入的那个世界，不只广大，在已知之外包围了无穷的未知，而且这个世界从来不停留，你不能假定现在看到的就是其状态、面貌，下一刻甚至下一瞬间，此物便“化”为彼物，始终变动不居，充满了我们无法掌握的变化可能性。

鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。鲲那么大，化成了鹏，鹏也同样有“不知几千里”的超越尺寸。接着，又来了一项不可预期、不可控制的变化：鹏由静态的存在，一瞬间转成了动态的存在。“怒”形容其突然奋起的模样，挥动着那硕大的翅膀，翅膀大到远远看去像是飘垂在天空上的云一般。

是鸟也，海运，则将徙于南冥。本来住在北海的庞然巨物，当海上的大风吹来时，他将迁移到南海去了。南冥者，天池也。“天”，是和“人”相对的。没有经过人工改造的，或无法由人力予以改变的，叫做“天”。自然与人为的对照，甚至对立，从庄子到老子，一贯都是道家的核心观念。天池是纯粹自然的水域，因此才能容纳鹏。由鲲而鹏，这远超过人类理解范围之外的庞然大物，只能从自然的北方大水域，借由自然的力量——巨大的海风吹来——而移徙到同样自然的南方大水域去。《齐谐》者，志怪者也。庄子接着引述了一本叫《齐谐》的书。书名显示这本书的来历应该和齐有关。齐虽然后来是姜尚（太公）的封地，但其地在最东方的海边，和周人源自西方高原的传统大不相同。到东周时，齐国人给人留下最深刻印象的，一是他们爱打猎，崇尚武勇精神，这是齐桓公赖以成为第一个“霸主”的基础；第二是他们迷信，对稀奇古怪的事物抱持高度的兴趣。后来秦始皇、汉武帝追求长生不老，接触的很多都是东方齐地一带的方士，进而派人到海上寻找蓬莱仙山，说明了这项特色之源远流长。《齐谐》这本书，专门记录稀奇古怪的事情。在这本书中，有对于鹏鸟南飞的精彩描述。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”鹏鸟要迁到南方去时，鼓动起它的巨翅，拍击在水面，把水都向上激扬了有三千里那么高，用这种方式让自己平飞起来，然后再依随着风，旋转而上，愈飞愈高，一直到九万里的高空上。而鹏之所以能如此高飞迁徙，凭借的就是六月的“息”。

以这样的庞然巨怪开场，联系到“息”。能够把大鹏鸟撑起来，将它一路送上九万里高空的，是什么？是看不见、摸不着的“息”。《齐谐》所志之怪，除了鹏鸟起飞时的壮观景象外，显然还有“去以六月息者也”这件事。为什么“息”能够有如此不可思议的力量呢？

于是，庄子接着讨论、解释“息”之为物。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。热天看着地面，会发现眼前的景物有着细微的折射扭曲，那样的“游气”，就叫“野马”。还有，空中会有尘埃飘浮着，尤其是阳光照射下，微小物体的运动会显现得特别清楚，那都是“息”的作用，来自于生物气息彼此更相吹动的效果。

天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则而已矣。大鹏鸟借由“息”的作用高飞到九万里的天上，它在那里看到的天，和我们看到的天，同样是青色的吗？青色就是天的本来颜色吗？还是因为我们距离天太远了，所以才将天看成是青色的呢？飞到九万里之上，大鹏鸟就能够发现天的极限？还是天根本没有边界、极限呢？大鹏鸟从那么高的地方往下看，和我们往上看是一样的吧！它看到的辽远低处，也会因为距离而显示为青色的，也会感觉好像“无所至极”一样。我们不知道天上有什么，只能看到一片青色，以为那就是天的真相实况——“正色”，大鹏鸟在九万里之上看地面，会不会因为距离的作用，也看不到地上任何东西，只看到一片无穷无尽的青色？

这里，庄子发出了他的“天问”，对于人无从去到的高处，表现了无法抑制的好奇，同时他离开了原先的描述者角色，试图想象自己为那高飞的大鹏鸟，探究它所看到、所经历的。

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于朝堂之上，则芥为之舟；置杯焉，则胶，水浅而舟大也。我们看水的现象，如果水不够深，那就无法浮起大船。将一杯水倒在屋角比较低洼的地方，积水足以浮起一根小野草，让野草如同船一般漂着。但要是把杯子放到那滩积水上，就卡住搁浅，浮不起来了。杯子会胶着在地上浮不起来，就是因为船太大而水太浅的关系。

风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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