作者：陈文洁
出版社：华东师范大学出版社
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司马迁之志：《史记》之“继《春秋》”辨析试读：
缘起
在思想史上，“犹太人”一直作为一个“问题”横贯在我们的面前，成为人们众多问题的思考线索。在当下三千年未有之大变局中，最突显的是“中国人”也已成为一个“问题”，摆在世界面前，成为众说纷纭的对象。随着中国的崛起强盛，这个问题将日趋突出、尖锐。无论你是什么立场，这是未来几代人必须承受且重负的。究其因，简言之：中国人站起来了！
百年来，中国人“落后挨打”的切肤经验，使我们许多人确信一个“普世神话”：中国“东亚病夫”的身子骨只能从西方的“药铺”抓药，方可自信长大成人。于是，我们在技术进步中选择了“被奴役”，我们在绝对的娱乐化中接受“民主”，我们在大众的唾沫中享受“自由”。今日乃是技术图景之世界，我们所拥有的东西比任何一个时代要多，但我们丢失的东西也不会比任何一个时代少。我们站起来的身子结实了，但我们的头颅依旧无法昂起。
中国有个神话，叫《西游记》。说的是师徒四人，历尽劫波，赴西天“取经”之事。这个神话的“微言大义”：取经不易，一路上，妖魔鬼怪，层出不穷；取真经更难，征途中，真真假假，迷惑不绝。当下之中国实乃在“取经”之途，正所谓“敢问路在何方”？
取“经”自然为了念“经”，念经当然为了修成“正果”。问题是：我们渴望修成的“正果”是什么？我们需要什么“经”？从哪里“取经”？取什么“经”？念什么“经”？这自然攸关我们这个国家崛起之旅、我们这个民族复兴之路。
清理、辨析我们的思想食谱，在纷繁的思想光谱中，寻找中国人的“底色”，重铸中国的“故事”，关注中国的“问题”，这是我们所期待的，也是“六点评论”旨趣所在。点点2011.8.10第1章引言
自班固引称司马迁有“良史之材”，并谓“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”（《汉书·司马迁传·赞》），《史记》向有“实录”之目，后世论者也常以信史绳之。事之“实录”，既重在“实”，未尝不探究事实、揭明真相，从而有助于认识过往事件的真实面貌；《史记》一百三十篇，司马迁谓之“述故事，整齐其世传”（《史记·太史公自序》），始于黄帝止于汉武，战国末期至汉武时代的一段历史跃然纸上，此前的不少重要史料也汇列书中，一直为古史研究所重视——[1]这部《太史公书》终以《史记》之名传世，固不足怪。不过，“为[2]作史而作史”，只是近世史学的观念；古代有关史事的著述，大都不具有“重现过去”这种基于比较纯粹的知识兴趣的撰写目的，而是别有意图。《史记》也不例外。
司马迁仕于汉武帝之世，续父职而任太史令，主要掌管天时星历，不主记载，著述之事，本不在其职分内；《史记》之作，完全缘于其[3]个人志趣。《史记》作为私家著作，较之官史，其著述动机显然更为个人化，更具主动性，从理解经典的角度看，也更为重要。《太史公自序》中，司马迁自述其著《史记》之由，着重引其父临终遗命为辞：
太史公执迁手而泣曰：“余先，周室之太史也。自上世尝显功名于虞、夏，典天官事。后世中绝衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。……幽、厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”
司马谈先论孔子作《春秋》之功，再言“获麟以来四百余岁”而[4]“史记放绝”云云，明显有激勉司马迁之意——《春秋》今文二传皆终于“获麟”，在今文家眼中，“获麟”与孔子作《春秋》有莫大关系；司马谈虽未必意属今文，但其卒时，《春秋公羊传》早已列于学官，势力鼎盛，具备塑造一般话语方式的地位和能力，故此处他以“获麟”喻孔子作《春秋》的特殊时刻，与《史记·孔子世家》谓“西狩见麟”而《春秋》作一样，均可视为是对当时特殊的统治意识形态语境的无意识反映。按此，司马谈遗嘱可理解为，孔子作《春秋》已四百多年，迄今未有能接续者，司马迁当存光耀祖先之志，兴著述之事以继《春秋》。上引文言“四百余岁”，乃实数，以虚数论，可谓之五百岁，故司马迁《自序》接下来便以五百年之期宣明己志：
先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。“五百岁而一圣人也”（刘敞《公是集》卷四十七《五百》）。五百岁之数，在古人有其特殊意义。孟子即言：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”（《孟子·公孙丑下》）司马迁借言五百岁之期，欲上继孔子，不见得是出于某种神秘体验，倒明显与孟子一样，是富有才力的人自道当仁不让之意。至此，司马迁“继《春秋》”而著书的志向已表露无遗。但是，由于《春秋》作于周衰之时，“善善恶恶，[5]贤贤贱不肖”（《史记·太史公自序》），有褒贬之意，《史记》又多语涉当世得失，司马迁以继《春秋》自任，便有讥世之嫌，易授人以柄，是危险的说法。于是《自序》后文又设壶遂之问：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。今夫子上遇明天子，下得守职，万事既具，咸各序其宜，夫子所论，欲以何明？”司马迁先以“唯唯”谦应，再连用“否否，不然”两个否定语，接着力颂当世之美，最后故意为逊词云：“余所谓述故[6]事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。这明显是司马迁因其“继《春秋》”之志触及时代禁忌，在“欲‘唯’不[7][8]可，‘否’又不愿意的进退失据”之中，不得已而施的遮眼之法，意在撇清《史记》效《春秋》而刺当世之嫌，并非是自悔前说——从情理上讲，司马迁若真无“继《春秋》”之志，固不必放言续圣著[9]书，虚张声势而徒引猜忌。这一点，由其于《自序》下文再以“幽于缧绁”而著《史记》自比“孔子厄陈蔡，作《春秋》”，亦可略见。赵恒论《自序》“唯唯，否否，不然”一段，也指司马迁“意有包周身之防，而隐讳以避患之意”，并谓其“虽自谦不敢比于《春秋》，然（后文）又以孔子之戹陈蔡而作《春秋》自况，则其自任之[10]意益见其不敢让之实矣”。当是。司马迁曾因李陵案受刑，对言语之祸感受尤深，故不免在公开己志的同时，闪烁其词以为保身之计。这与其欲上继《春秋》而接续孔子的豪语壮志，不仅不相抵牾，相反在某种意义上还是一种持护。
可见，撰《史记》的缘由，司马迁自己在《史记》末篇已表述得[11]很清楚，即是承父志而继《春秋》。于此，历来论家多无异议。然而，在今天看来，《史记》的根本著述动机并未因此显明，仍存在需要澄清、辨析的地方。
首先，按学术科别，《春秋》是经，《史记》是史，史何以继经？章学诚曰：“六经皆史也。”（《文史通义·易教上》）所谓史，不过是对过往事物的记载，而六经集成古代文化典章制度，故经亦史也，经、史之别，本不绝对。循“经”本义，一谓“径也，如径路无所不通”（刘熙《释名·释典艺》），一与“纬”并言，“织之从（即纵）丝谓之经，必先有经而后有纬”（段玉裁《说文解字注·经》）。于是有“圣人作其经”（《论衡·知实篇》）之说，以“经”为尊称，“譬圣贤之述[12]作”。自西汉武帝独尊儒术，置五经博士，专治《春秋》等五种儒[13]家基本典籍，经学之名始立，而《春秋》之称“经”，遂有尊崇之意。“春秋”原为古史之名，汉人认为孔子因鲁史作《春秋》，寓以大义，故不以《春秋》为史而特尊之为经，后人所谓“鲁人记之则为史，[14][15]仲尼修之则为经”，即本此意。可见，“经史一也，称经以尊之[16]耳”；《春秋》亦记事之史，经、史之间，原非泾渭分明。且《春秋》亦经亦史之说，不过是后世经、史分离情形下的一种学术结论。[17]司马迁之时，学术分科不明，经、史未别；其头脑中既无经、史分界，就未必会据“史”的观念画地为牢，自限《史记》的学术性质，因此也更不能以经或史论其“继《春秋》”的述作志向。
其次，司马迁撰《史记》，起于继《春秋》之志，则“继《春秋》”可视为其著书的目的。之所以说《史记》的根本著述动机仍不明晰，在于单就“继《春秋》”一语看，“继”的意思比较含糊，使《史记》与《春秋》的关系呈现出理解上的多种可能性。在诸多可能性之中，要明确《史记》的根本著述动机，必需明了“继”的真义，辨清“继《春秋》”的实质，即《史记》是在何种意义上继《春秋》的。按《汉书·艺文志》，孔子及七十子之后，《春秋》分为五家，即公羊、穀梁、左氏、邹氏、夹氏，而邹氏无师，夹氏无书，不传，唯今文之《公羊》、《穀梁》及古文之《左氏》三传行世。《春秋》隐[18]微，其事实、大义皆形于传，且汉人引据经典，往往经传不别，[19]《史记》也是如此。故论《史记》之继《春秋》，一般习惯于首先[20]考虑《史记》与《春秋》三传的关系，从《史记》对三传的取用、效法理解司马迁“继《春秋》”之意。这一思路可有两个层面的分说。
第一层面是史事、史论方面的袭用。在这一层面上，“继”意味着对三传材料的保存和具体观点的承继。《春秋》记事，本经简略，其事、义皆待“传”之发明，故《史记》述评春秋间事，不能不借重[21]《春秋》三传。但《史记》上起轩辕，下至汉武，述三千多年史事，[22]而《春秋》记事自鲁隐公元年至哀公获麟之岁，其间不过二百四十二年，且《史记》详近略远，于秦以后事尤为详备，春秋一段历史并非重点。据此可知，司马迁在史事、史论方面对《春秋》三传的取用，在《史记》中所占分量不大，不足以说明他于《自序》特别揭出的“继《春秋》”大志。再说，司马迁自言“厥协《六经》异传，整齐百家杂语”（《史记·太史公自序》），已明其不能向壁虚造，必因[23]《六经》并别传之书以及诸子之书而成《史记》，所袭用远不止《春秋》经传，不当只就《春秋》而特言“继”。这更可证司马迁不在此一层面上言“继《春秋》”。
在第二层面上，“继”的含义有所深入，由具体的取用上升为一般性的效法。《礼记·经解》曰：“属辞比事，《春秋》教也。”《春秋》三传中，《左传》长于叙事，详事之本末，最能发明《春秋》属辞比[24]事之教，《史记》承其后，“罔罗天下放失旧闻”，“原始察终”，“述故事，整齐其世传”（《史记·太史公自序》），得《左传》叙事之[25]传。在具体书法上，杜预序《左传》所揭之“《春秋》五例”，[26]《史记》也有所继承发扬。他传方面，如《史记》论定人物，多寓[27]“文与实不与”之意，与《公羊传》“实与文不与”之书法正相反而同趣。体例上，虽《左传》编年，《史记》纪传，但亦有因革。章学诚即言司马迁“演左氏而益畅其支”（《文史通义·书教上》），以为《史记》本纪效法《春秋》，书表列传“殆犹《左》、《国》内外之与[28]为终始发明耳”（《文史通义·经解下》），故有“左氏一变而为史迁之纪传”（《文史通义·书教下》）的说法。《史记》在体例书法方面与《春秋》经传之间的因革关系，从史学史的角度看，固已可证其有“继《春秋》”之实。
但是，在西汉人心目中，《春秋》记事的重点在寄托大义，司马[29]迁也特别指出《春秋》为孔子载道之作，当不会满足于仅在史事编撰方面效法《春秋》。他于《太史公自序》末已申明，《史记》名为“述故事，整齐其世传”，实则欲“成一家之言”，即以表达自家[30]思想为己任。《史记》之作，既志在“继《春秋》”，又意在“成一家之言”，可知二者为一体两面之事：“继《春秋》”必落实于“成[31]一家之言”，“成一家之言”即“继《春秋》”的体现。因此，《史记》之“继《春秋》”，除史学史的意义外，还具有思想史的意义。按司马迁欲“成一家之言”的著述目标看，后一方面的意义显然更为他所重视，也更能说明其“继《春秋》”说的本意，从而更有助于澄清他自己所设定的《史记》与《春秋》之间的本质联系。可以说，“继《春秋》”说的实质，《史记》的根本著述动机，主要是一个思想史方面的问题。这显然仍关系到司马迁所说的“继”的本义。一字之解，本不是一个复杂的问题，但理解一种经典的著述动机，往往意味着拨除种种自觉和不自觉的前见，回到著者自己的思想。理解司马迁“继《春秋》”之志，同样需要回到其自家思想，回到其“一家之言”。“继《春秋》”与“成一家之言”，既是二而一之事，就可互为说明。“继《春秋》”说的实质，应在理解“一家之言”的基础上解得；而理解“一家之言”的前提，是辨清其旨趣、核心。“一家之言”为继《春秋》而发，体现司马迁之志；要认识“一家之言”的旨趣所在，必须把握司马迁对《春秋》的理解定位。因此，“继《春秋》”的问题，即他如何理解《春秋》，如何以自己的“一家之言”应和、发挥这一理解以表现“继《春秋》”之志，以及如何看待孔子作《春秋》的业绩等。由于司马迁“继《春秋》”的一家言是以述史的形式发表，“继《春秋》”问题，若以现代学术的眼光看，除归属汉代思想研究外，还必然触及古代史领域，确切地说，涉及司马迁关于黄帝至汉武时代的历史考察与历史叙事。这就意味着，澄清“继《春秋》”一说，不仅应在先秦至汉初的思想样式和背景下分析并理解《史记》的思想内涵，也需要从史学的角度把握司马迁的相关史事纂述——但主要是关注他自己的历史考察和历史叙述的重心、角度以及方式，而非试图对黄帝至汉武的一段历史或其中的某个时期作科学、客观的研究。
与任何一种“史”一样，思想史仍然关注事实。在人的主观世界里所发生的内在的思想事件，较之在客观世界里所发生的外在事件，显然要隐蔽得多。加之任何一种事实还原，都有其合逻辑的理性基础，而思想事件作为一种主观事件，必然包含更多的非理性因素。因此，对过去发生的思想事件的考察还原，就难免更具有推论性。从理论上讲，辨析司马迁的“继《春秋》”之志，同样如此。不过，由于“继《春秋》”说专为《史记》而发，《史记》作为一部自觉的具有理性架构的著作，完整地执行并体现了司马迁“继《春秋》”的著述意图，因此，通过分析理解《史记》一书，便有可能把握到“继《春秋》”一说的本意。这要求运用的文本资料具有相应的真实性和可靠性，故以下对《史记》的两个尚有争论的文献问题稍作说明。
首先是《史记》亡缺与续补的问题。按《汉书·艺文志》，《太史[32]公》（即《史记》）一百三十篇，班固本注云：“十篇有录无书”，未详亡篇篇目。三国时魏人张晏指出，亡缺的十篇是《景纪》、《武纪》、《礼书》、《乐书》、《兵书》（一般认为即《律书》）、《汉兴以来将相年表》、《日者列传》、《三王世家》、《龟策列传》、《傅靳列[33]传》。很长时间内，学者皆笃信此说，唐宋以后，始有异议，但争[34]论基本上不越出这十篇的范围。本审慎保守的原则，本书以下讨论中，上述十篇，除《礼书·序》、《乐书·序》、《律书·序》和《龟策[35]列传·序》四篇论者多以为出自司马迁手笔的序文外，其余有补缺之嫌的内容均不参取；此外一百二十篇中，有“褚先生曰”字样的续[36]史内容或从时间上看明显为增窜的部分也一并排除。
其次是《史记》中司马谈著作的问题。按《太史公自序》，司马谈临终嘱咐司马迁“余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣”，司马迁应曰“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙”，明《史记》述作，司马谈有开创之功。司马贞《史记索隐·序》曰：“《史记》者，汉太史司马迁父子之所述也”，另《隋书·经籍志》、《史通·古今正史》等也都肯定司马谈参与《史记》创作的功绩。司马谈作史之事，当无可疑。故历代学者纷纷考辨《史记》中的司马谈著[37]作篇目，各执一说，至今未有定论，难以依傍。不过，从逻辑上讲，讨论“继《春秋》”之意，倒不必执着于《史记》中司马迁父子著作篇目的区分问题。理由有二。其一，在当时的书写条件下，《史[38]记》可谓规模宏大，最初以单篇的形式流传，但《史记》本身是一部体系性的著作。《太史公自序》明示，《史记》有统一的著述宗旨，一百三十篇组成一个有机的整体。《史记》既最终成书于司马迁之手，就说明，书中的所有内容文字皆经他认可，由他整理融合为一体，《史记》作为一部系统的完整著作，是司马迁之功，反映了他的[39]思想。可参张大可《司马谈作史考论述评》。事实上，《史记》博征诸书，“罔罗天下放失旧闻”，“厥协六经异传，整齐百家杂语”（《史记·太史公自序》），其中除司马氏父子的创作外，他人的著述又岂可胜数？正如张大可所言，“父谈的著述，对于司马迁来说就如同采择《左传》、《国语》，删《世本》、《战国策》一样，剪裁熔铸在自己定稿的《史记》之中，成为‘一家之言’”。张大可《司马谈作史[40]考论述评》。就算确有司马谈的成篇著作存于《史记》，也不会改[41]变司马迁定稿的事实，故不必特别予以拣除。其二，“继《春秋》”作为著述宗旨乃司马谈手订，司马迁作《史记》，是继承父志。《史记》以“继《春秋》”为任，是司马氏父子的共识。从《太史公自序》记载的司马谈临终时父子的对话看，二人关于为何“继《春秋》”的问题也是有相当默契的。司马谈嘱咐司马迁无忘其所欲论著，续孔子而“继《春秋》”，迁即曰“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙”，是知晓其父言“继《春秋》”之意，并明了其父“所次旧闻”为“继《春秋》”之述作大业而准备。可见，“继《春秋》”既是司马迁之志，也是司马谈之志，是司马氏父子述作的共同动力和主题，探求“继《春秋》”一说的实质，不必也不能撇开司马谈的著作。即便是二人的具体观点不尽相同，但《史记》经司马迁整理熔铸而定稿，有内在的统一性、一以贯之的主题和著述方向，可视为说明其“继《春秋》”之志的最充分完整的材料。
[1] 《史记》一书原称为《太史公书》或《太史公记》，关于这一点，学界如今已有共识。较详辨证可参王国维《太史公行年考》。王国维，《观堂集林》（外二种）（上），石家庄：河北教育出版社，2001，页322—323。
[2] 陈引驰编校，《梁启超国学讲录二种》，北京：中国社会科学出版社，1997，页20—21。
[3] 关于司马迁作为太史令的职责范围及《史记》为私家著作的问题，目前几无争论，故不详。具体辨证可参王国维《太史公行年考》。王国维，《观堂集林》（外二种）（上），前揭，页324。
[4] 按裴骃《史记集解·太史公自序》，鲁哀公十四年获麟至汉元封元年（司马谈卒年），当值三百七十一年。但本书此处只是探讨司马谈之意，故不论及此问题。
[5] 按：此处只论司马迁关于《春秋》的解说，而不涉及本书对《春秋》的评价。
[6] ”参程金造《史记辨旨》。程金造，《史记管窥》，西安：陕西人民出版社，1985，页58—59。
[7] 见韩兆琦释“唯唯否否”。韩兆琦，《史记选注汇评·太史公自序》，郑州：中州古籍出版社，1990，页630。
[8] 程金造《史记辨旨》评“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣”一句，认为司马迁“明明是决心承父志作书继《春秋》”，却指“壶遂比之于《春秋》为谬，明明是自己著书以比《春秋》，却说壶遂比之于《春秋》，语巧而意谲”。程金造，《史记管窥》，前揭，页59。另，韩兆琦也指出，司马迁答壶遂“夫子所论，欲以何明”之问的颂圣之语，“完全是一套口不应心的违心话”（韩兆琦，《史记选注汇评·太史公自序》，前揭，页630）。参照《史记》对汉武治政的批评，韩说当是。
[9] 何焯评阅《史记》，于前述《自序》“而君比之于《春秋》，谬矣”处曰：“太史公本意学《春秋》，此巽词也”（何焯，《义门读书记》第十四卷“《太史公自序》”条），谓司马迁自言不敢上比《春秋》，不过示谦逊委婉之意。又，金圣叹评点《太史公自序》，于上引文“意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉”后评曰：“便是一篇文字已毕，下乃与壶大夫反复耳”，即谓司马迁述著书之由，于表白“继《春秋》”之后即止。张国光点校，《金圣叹批才子古文》，武汉：湖北人民出版社，1986，页297。
[10] 吴忠匡，《史记太史公自序注说会纂》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1985，页80。
[11] 钱大昕序梁玉绳《史记志疑》即直言“太史公修《史记》以继《春秋》”。李长之也指出，司马迁的理想是做“第二个孔子”，而“《史记》是第二部《春秋》”（李长之，《司马迁之人格与风格》，北京：生活·读书·新知三联书店，1984，页56）。又，陈桐生认为，“以《史记》上继《春秋》，成为《史记》著述的最高目标”（陈桐生，《中国史官文化与〈史记〉》，汕头大学出版社，1993，页67。）关于《自序》述司马迁“继《春秋》”之志的问题，程金造《史记辨旨》有较详辨析。程金造，《史记管窥》，前揭，页47—63。
[12] [日]泷熊之助，《中国经学史概说》，陈清泉译，长沙：商务印书馆，1941，页3。
[13] [日]泷熊之助，《中国经学史概说》，陈清泉译，长沙：商务印书馆，1941，页5。
[14] 见皮锡瑞《论经史分别甚明读经者不得以史法绳春秋修史者亦不当以春秋书法为史法》。皮锡瑞，《经学通论·春秋》，北京：中华书局，1954，页77。
[15] 皮锡瑞更言，“孔子以前不得有经”。皮锡瑞，《经学通论·自序》，北京：中华书局，1954，页2。
[16] 汪荣祖，《史传通说——中西史学之比较》之《春秋第四》，北京：中华书局，1989，页31。
[17] 《汉书·艺文志》据西汉末刘向、刘歆父子《七略》，附《国语》、《战国策》等史书于《春秋》经之下，西汉经、史未分，可见一斑。另，胡宝国指出，即便在东汉人的观念中，“经与史的区别尚不明确”。胡宝国，《汉唐间史学的发展》，北京：商务印书馆，2003，页30页。
[18] 见吴忠匡说。吴忠匡，《史记太史公自序注说会纂》，前揭，页71。
[19] 如《宋世家·赞》引《公羊传》观点，即只称“《春秋》”。又，《史记·历书》本《左传·文公六年》，谓“周襄王二十六年闰三月，而《春秋》非之”，《吴泰伯世家》谓“予读《春秋》古文”，皆以“《春秋》”称《左传》。
[20] 按：西汉今文博士谓《左传》不传《春秋》，东汉犹有是说（参《汉书·刘歆传》），至近代，关于此问题的讨论仍未停止。不过，本书旨在探究《史记》“继《春秋》”之本意，当以司马迁自己的观点为讨论的基础。按《史记·十二诸侯年表序》，司马迁显然持与汉博士相反的观点，认为《左传》实传《春秋》。详细辩说可参本书第一章第一节。
[21] 关于《史记》从三传中取事、义的例子，可参陈桐生《〈史记〉与今古文经学》第一章第一至三节、第二章第一、四节，西安：陕西人民出版社，1995。
[22] 今《左传》经终于孔子卒年，较《公羊》经、《穀梁》经稍迟。就与《史记》年限的对比而言，这个差异并不重要，故本书不作辨析。
[23] 关于“《六经》异传”、“百家杂语”的解说，可参吴忠匡，《史记太史公自序注说会纂》，前揭，页169。
[24] 可参章学诚《文史通义·书教上》。关于“属辞比事”之意，孙希旦《礼记集解》释曰：“属辞者，连属其辞，以月系年，以日系月，以事系日也；比事者，比次列国之事而书之也。”章炳麟也言：“为是博征诸书，排比整齐，贯穿其文，以形于传，谓之‘属辞比事’”（章炳麟《检论》卷二《春秋故言》）。
[25] 参左丘明传，杜预注，孔颖达疏，《春秋左传正义》（李学勤主编《十三经注疏》标点本），北京大学出版社，1999，页19—20。
[26] 关于此问题，论者多有研究，不赘。可参张高评，《春秋书法与左传学史》之《〈史记〉笔法与〈春秋〉书法》，上海古籍出版社，2005，页61—118。
[27] 这在关于汉初人物的评价方面尤为明显。邵晋涵《史记提要》也有此论。引自杨燕起、陈可青等，《历代名家评〈史记〉》，北京师范大学出版社，1986，页33。
[28] 刘知幾亦言：“至太史公著《史记》，始以天子为本纪，考其宗旨，如法《春秋》”（刘知几《史通·六家》）。金毓黻更明白指出，“《史记》之有本纪，以编年为体，义同于《春秋经》，本纪之外别作列传，义同于《左氏传》”（金毓黻，《中国史学史》，石家庄：河北教育出版社，2003，页56）。
[29] 参《史记·太史公自序》：“太史公曰：……子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”
[30] 梁启超《要籍解题及其读法》指出，《史记》乃是借史的形式以发表司马氏一家之思想。陈引驰编校，《梁启超国学讲录二种》，前揭，页21。又，这种观点由来已久，目前也无太多争论。可参胡宝国，《汉唐间史学的发展》，前揭，页10—12。
[31] 钱大昕即言：“太史公修《史记》以继《春秋》，成一家言。”（钱大昕《潜研堂文集》卷二四序二）引自杨燕起、陈可青等，《历代名家评〈史记〉》，前揭，页30。
[32] 《汉书·司马迁传》亦谓《史记》“十篇缺，有录无书”。
[33] 张晏书亡，可参《史记·太史公自序》篇末三家注之《集解》、《索隐》。
[34] 见赵生群《〈史记〉亡缺与续补考》。赵生群，《〈史记〉文献学丛稿》，南京：江苏古籍出版社，2000，页32。清末崔适《史记探源·序证》谓八书均赝品，通篇皆伪者共二十九篇。不过，崔氏本今文立场，疑古过勇，学者多以为不足信，故本书不据。
[35] 此四篇序在文字、书法与思想上均与十篇外的《史记》篇章相洽。相关参考资料如下：《礼书·序》：牛运震《读书纠谬》第一《史记·礼书》；刘咸炘《太史公书知意·书·礼》；梁玉绳《史记志疑》卷十五《礼书第一》；吴汝纶《桐城先生点勘史记》卷一百二十八。《乐书·序》：方苞《望溪先生文集》卷二《书〈乐书·序〉后》；郭嵩焘《史记札记》卷三《乐书》；刘咸炘《太史公书知意·书·乐序》；吴汝纶《桐城先生点勘史记》卷一百二十八。《律书·序》：刘咸炘《太史公书知意·书·律书》；汪之昌《青学斋集》卷十三《史记律书即兵书论》；吴汝纶《桐城先生点勘史记》卷一百二十八。《龟策列传·序》：何焯《义门读书记·史记》；李桢《畹兰斋文集》卷一《龟策传书后》；吴汝纶《桐城先生点勘史记》卷一百二十八。另，今人张大可经考证，于《史记残缺与补窜考辨》一文中指出，此四篇序确为司马迁所作。张大可，《史记研究》，兰州：甘肃人民出版社，1985，页169—175。
[36] 对《史记》中有补缺和增窜之嫌的内容的认定，本书主要参取张大可《史记残缺与补窜考辨》一文中的观点。张大可，《史记研究》，前揭，页176—17、页181—183。
[37] 可参张大可《司马谈作史考论述评》。张大可，《史记研究》，前揭，页58—71。
[38] 张玉春，《〈史记〉版本研究》，北京：商务印书馆，2001，页12。
[39] 张大可，《史记研究》，前揭，页71—73。
[40] 张大可，《史记研究》，前揭，页72。
[41] 历来有司马迁父子思想异途的说法。司马谈并无单独的著述传世，一般可确认的只有《太史公自序》中的《论六家要旨》，不少论者由此作认为司马谈崇道，而司马迁尚儒，父子异途。但这个说法有不少蹊跷之处，仍有很大的讨论余地，不可据以为论。详参本书第五章第一节。第2章“继《春秋》”之一家言的宗旨
司马迁著《史记》，意在成一家之言。《史记》既为“继《春秋》”而作，则司马迁借撰述史事所表达的一家言亦当为“继《春秋》”而发，当视为他“继《春秋》”的具体表现和思想成果。因此，其一家言的宗旨，根本上与他对《春秋》的理解紧密相关。鉴于当时《春秋》经传并行不分的一般学术环境，这首先需要澄清司马迁“继《春秋》”说中“《春秋》”的实际意指，在此基础上把握他对《春秋》的述作意图和性质的认识，进而领会他对“继《春秋》”之一家言的实质性定位。
然而，由于司马迁在《报任安书》中明确提出“究天人之际，通古今之变”作为其一家言的主旨，似与其“继《春秋》”说相歧，难免使其一家言旨趣呈现模糊不清之貌。但任何理性思维都有其内在的一致性，“一家之言”作为司马迁贯通《史记》的自家思想，也有其统一的宗旨、核心。“继《春秋》”与究天人、通古今两种说法只是貌似不可沟通，在本质上则是完全和谐、互通的。司马迁的一家言，既可说是“继《春秋》”之一家言，又可说是究天人、通古今之一家言。在他而言，“继《春秋》”与“究天人之际、通古今之变”实非二事，而是一事两说。“继《春秋》”即意味着究天人、通古今，究天人、通古今则是对“继《春秋》”之著述任务的具体解说，二者从不同的角度确定司马迁一家言的核心，并共同指向一个现实的治政目标。2.1司马迁对《春秋》的理解《春秋》编年记事，本鲁史旧名。自战国时孟子云“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），指《春秋》体现圣人大义，[1][2]遂有孔子作《春秋》而明王道之说。今天看来，此说疑点颇多，在《春秋》简略的大事记间找寻、领悟大义所在，也殊为不易。但任何观点，无论真伪、好坏，一旦被接受成为信念，就会产生现实影响。西汉人普遍笃信孔子手定《春秋》，寓大义微言，以当一王之法，故[3]置《春秋》于五经之首，以为圣典。孔子作《春秋》明王道，无论[4]是否真有其事，就西汉人而言，都具有信念上的真实性。司马迁对《春秋》的理解定位，无疑也是在这一信念背景下展开的。《儒林列传》中，司马迁谓西狩见麟而孔子自以为道穷，“因史记作《春秋》，以当王法”，“辞微而指博”。这完全与时论相合，且[5]在见解和语气上都有比较明显的公羊学色彩。众所皆知，汉武独尊儒术，《春秋》三传中，唯《公羊传》立于学官，既有正统之尊，又最有可能为学者所熟悉，司马迁对这一官方学问也当有相当了解，他以公羊学口吻谈论孔子作《春秋》一事，实不为怪，不足证他特别倾心于公羊之学，官方意识形态对人的话语方式所产生的自觉或不自觉的影响，历来都不罕见，从情理上讲很自然，也常有防身之用，故仅凭《史记》中这类显而易见的说法，难以论定司马迁对公羊学的真实态度。当然，《史记》称引《公羊传》，常经传不别，多用“《春秋》”一词代之，但这并不意味着他推崇《公羊传》而视其为《春秋》唯一嫡传，因为在《史记》中，他也曾不止一次径以《春秋》称《左传》。[6]事实上，尽管《公羊传》是当时解释孔子大义微言的唯一官方依据，可司马迁并未囿于此见，而明指《左传》得孔子真传、羽翼《春秋》：
是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。（《史记·十二诸侯年表·序》）
孔子作《春秋》，其刺讥褒讳挹损之义隐而不宣，口授弟子而已；左丘明以为，口耳相传之法，易失孔子真意，故撰《左氏》以明《春秋》之义。此谓左丘明亲得孔子《春秋》真传，特存其大义于《左传》。至此，司马迁主张《左传》实传《春秋》之意，已无可疑——这从章太炎《春秋左传读叙录》据上引文而有“左氏亲见，公、穀传闻”的优劣之评，亦可见一斑。《史记·儒林列传》记《春秋》之学，三传中独缺《左传》，与此不相矛盾。《儒林列传》自叹“广厉学官之[7]路”起言，述当时教化不兴而文辞粲如的官方儒学状况，并非为明儒林正宗而作；该传不提《左氏》，只载公、穀两家，当源自其时官方学术对《左氏》的冷淡态度，而与《左氏》是否传《春秋》的问题无关。可见，在司马迁的观念里，《春秋》之真传不止一家——据此看他以《春秋》统称《左氏》、《公羊》，即可了然。其实，学术正统[8]之争，本难避免利益因素，而“古人于史实，不甚措意”，“汉人[9]于史事，尚未知覈实”，《春秋》三传之互诋，意尤不在明“真”[10]而在逐利；三传争立学官，学者亦多以为“盖禄利之路然也”[11]（《汉书·儒林传·赞》）。司马迁谓公孙弘以《春秋》（即《公羊传》）[12]起家而至取相封侯，”则“天下之学士靡然乡风矣”（《史记·儒林列传》），未尝不是有见于学术与利益之互为支援而语含讥讽；且司马氏世典天官，司马迁以家学立身，固不必依傍门户，而当时今古文经学之间也衅端未启，故司马迁据己之见，就事论事，侧《左传》于传经之列，应是常理。
孔子删略“史记旧闻”，简约以成《春秋》，其义则隐于记事之间。三传或口传或亲见，皆称发明圣人大义微言，虽各有侧重、互有差异，当时的学术地位也相去甚远，但无不据经言义，又都自有一个[13]比较连续的传授系统，后继有人，故均不失为对《春秋》有根[14]据、有影响的解释。在司马迁看来，孔子寓大义于《春秋》之事不假，故必有《春秋》大义存于本经的字里行间；既有经有义，论《春秋》就必及于其义。可《春秋》经文过于简略，其义过于隐微，难凭一己之力领悟、立论，且又众说纷纭，故其解说《春秋》，一如今日为学，不能不引经据典，借重诸家之言。
司马迁理解《春秋》，主要是理解《春秋》的本质和意图。这集中体现于《太史公自序》所述的他关于“孔子何为而作《春秋》”的解答里。在这一解说中，公羊学作为官方意识形态的正统地位显然是司马迁首先要考虑的。
上大夫壶遂曰：“昔孔子何为而作《春秋》哉？”太史公曰：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’……”
此处通过壶遂之问引出问题。形式上似问答客难体，未必真有此[15]问，亦未必真有此答，不过是借设壶遂之问而抒发己见。司马迁答壶遂问，以“余闻董生曰”起言，易予人曾受教于董仲舒而先言师承、自明公羊立场的印象。但《汉书·儒林传》记司马迁从孔安国问故，却未载其受学董仲舒事，而司马迁对董仲舒的真实态度又如何呢？他未专门为董仲舒作传，仅列其入《儒林列传》，且在传中言“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传《公羊氏》也”，并谓董仲舒因著《灾异之记》陷狱遇赦之后，“竟不敢复言灾[16]异”，意皆不甚尊崇。至于董氏春秋之学，《史记·十二诸侯年表·序》曰：“上大夫董仲舒推《春秋》义，颇著文焉”，从语气上看，“‘颇’[17]为稍略之词，是史公以仲舒述《春秋》于义未尽”；从文章结构上看，这句话正稍后于“左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”，两相对照，略显微意。[18]”正如有论者所言，“《史记》对董仲舒的评价事实上并不高”。[19]除此之外，司马迁师事董仲舒之说还有不少疑点，陈桐生论之甚
[20]详，不赘。因此，上引文特言“闻董生曰”，当不出于自明门户之想，不过“以董生为公羊氏之学，当日立之学官，权势所归，据之以明诛乱贼之大义之尊严耳，非树帜于《公羊》之下，若董生之为博士[21]也。亦非守一董生之学，亦步亦趋也”。确切地说，“闻董生曰”与紧接其后引用的“子曰”类似，乃借重之言；司马迁假董氏春秋学之地位权势，表明自己对《春秋》的解说有正统依据，既为取信，恐也不免于避患之虑。
但事实上，司马迁对《春秋》的理解，确非公羊学一家所能独揽：
……为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。……故《春秋》者，礼义之大宗也。……（《史记·太史公自序》）
此节仍是答壶遂“孔子何为而作《春秋》”之问，申明司马迁自己对《春秋》的理解。他的理解，可归结为“《春秋》者，礼义之大宗也”，以为《春秋》根本上在于申明礼义；前面讲“君不君、臣不臣”等，不过是为此结论作铺垫。《春秋》既重礼义，《春秋》之义也当以礼义论，故司马迁以“不通礼义之旨”承“不通于《春秋》之义”言。礼义的本质在“分”，即所谓君君、臣臣、父父、子子。据此可进一步理解上引文中的一段话：
为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。
按《史记集解》引张晏说，此处指赵穿弑君而《春秋》书赵盾弑[22]君一事，谓赵盾“其心实善”，无弑君之意，却因不知君臣礼义所在而陷篡弑之名，可见《春秋》之重礼义，亦可见通于礼义之重要。《春秋》经文于此事不详，只云“宣公二年秋九月乙丑，晋赵盾弑其君夷皋”。关于此段经文之义，《左氏》、《穀梁》均有发明，《公羊》则未多加留意，唯董仲舒有所议论。《穀梁传》责赵盾以“志同”：“君弑，反不讨贼，则志同，志同则书重”，视其对君之心志同于亲弑[23]之赵穿，是不以为“其心实善”，与司马迁之说明显不同。董仲舒《春秋繁露·玉杯》论及此事，有“赵盾贤而不遂于理”之语，意似“其实皆以为善，为之不知其义”。但《玉杯》认为，赵盾虽有弑君之名，然《春秋》赦事诛意，为其志善而不予诛，至于《春秋》加赵盾弑君之名，说明其责贤者备，即所谓“恶薄而责之厚也”，目的在“矫枉世而直之”而已。概言之，董仲舒举赵盾事，固谓其心实善而行事不合于君臣之义，但特重其心志动机，旨在明“《春秋》之论事，莫重于志”（《春秋繁露·玉杯》）。这显然有别于司马迁据赵盾事而见《春秋》之重礼义的立意，二者是论同而旨异。就重礼义一端言，司[24]马迁关于赵盾弑君一事的议论更似参诸《左传》。《左传》指赵盾居卿位，“亡不越竟，反不讨贼”，该当弑君之名。按礼，越境则君[25]臣之义绝，君臣之义既绝，则返国可以不必讨贼，故《左传》又引孔子语，申明“越竟乃免”，言赵盾“为法受恶”。可见《左传》论赵盾事归本于礼义，与司马迁同旨。综言之，上引文中，司马迁暗指赵盾事而发的有关“《春秋》之义”的议论，不专主一家一传：礼义之旨，多同《左氏》；兼论心志，与董氏公羊学有相通之处；至于谓赵盾“陷篡弑之诛，死罪之名”，《春秋》不赦其罪，则三传无明[26]文，董氏更言《春秋》贵志、“盾不宜诛”（《春秋繁露·玉杯》），故当主要是司马迁自己的理解。司马迁解说《春秋》，可谓融通诸家诸传，自成一家之见。不过，如前所言，他暗指赵盾事，只是作一例证铺垫，真正目的则在于确立其总结性的观点即“《春秋》者，礼义之大宗也”。《春秋》三传虽亦言礼，但皆未曾明确以“礼义”概括《春秋》之义；司马迁以礼解《春秋》，视礼义为《春秋》根本，为[27]人所未发。这一方面表明，司马迁以礼说《春秋》，突破三传界限，即使不免受三传启发，仍当认为是他对《春秋》的独家见地。另一方面更可见，司马迁所说的《春秋》，就是孔子所作之《春秋》，而非特指某家某传；他理解《春秋》之义，就是理解孔子寓于《春秋》的大义，而非遵循某传家法。《史记》常径以《春秋》称诸传，不过是以为传附于经，而将诸传所记之事、所明之义归于《春秋》名下，视[28]为孔子之传。由此可知，《自序》中，在与壶遂的往来问答之间，司马迁始终是以孔子之《春秋》言《春秋》：《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。
该句在司马迁举例以明“《春秋》者，礼义之大宗也”之前，故此处“文成数万，其指数千”之《春秋》亦当指孔子所作之《春秋》。只是《春秋》经文才一万余字，而《公羊传》字足数万，且得意于当时，司马迁又曾引董仲舒之言，故有学者疑此处之《春秋》指《春秋[29]公羊传》。前文已揭明司马迁不主一家一传的立场以及他引董生之言的用意，致疑之处当仅在“文成数万”一语。司马贞《史记索隐》曰：“小颜云‘史迁岂以《公羊传》为《春秋》乎？’又《春秋经》[30]一万八千，亦足称数万”；另张文虎也以此处《春秋》即《春秋》本经，引《说文》云“数，计也”，“盖云文以万计，指以千计。诸人误读如数目之数，遂多窒礙”（《舒艺室随笔》卷四）。二说可通，且不能排除司马迁言足数以壮文气或数字有误的可能性——汉人本阔略，司马迁又志在成一家言，不拘于数目之确，当在情理之中。[31]结合前文讨论的司马迁答壶遂之语可明，在他而言，《春秋》即是孔子所作的《春秋》。
司马迁指出“《春秋》者，礼义之大宗”之后，便引贾谊《陈政事疏》语以明《春秋》重礼义的治政意图。
夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所[32]为禁者难知。（《史记·太史公自序》）
周汉之际的不少著作中，“礼义”与“礼”二词常通用互代，一[33]般不作区分。严格来讲，二者之间有细微差异。“礼义”偏于抽象的行为原则，“礼”突出具体的行为规范。但行为规范必依据行为原则，行为原则必体现为行为规范。礼义只存在于人的观念中，必落实为礼才具有现实性；礼作为礼义的表现方式，本身就涵括了礼义。二者其实不可分割。司马迁表明《春秋》重礼义后，即以礼、法比照对言，是礼、礼义互用不别之例。礼的规范性质，使它有可能成为一种与法互补的治政管理措施，并具有法所不能及的预防规训功能。《春秋》之重礼，明显有治政意义。故司马迁言于壶遂曰：
夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。……《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪釐，差以千里’。故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。
此节在《自序》明《春秋》归本礼义之前。《礼记·曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，司马迁此处谓《春秋》“别嫌疑，明是非，定犹豫”，与其以《春秋》为“礼义之大宗”的观点正相呼应。他所以称《春秋》“上明三王之道，下辨人事之纪”，根本上在于它以史事彰明礼义；这反过来又说明，《史记》指《春秋》重礼，乃是基于礼分别辨治人群的治政功能，由此显示[34]《春秋》“以当王法”（《史记·儒林列传》）的治政意图。就重礼一端言，六艺之中，《春秋》与《礼》最近。《礼》确立具体行为规范，明人之所当为，有“节人”之效，故曰“长于行”；而《春秋》据礼义以史事“辩是非”、“善善恶恶”、“贤贤贱不肖”，最能见是非、善[35]恶之验，故“长于治人”。所谓“六艺于治一也”，《春秋》以外，其余五艺，无不有益于治；司马迁先以《易》、《礼》、《诗》、《书》、《乐》陪说，最后正说到《春秋》的“道义”、“治人”之功，[36]特别突出了《春秋》一书的治政性质。从礼义的角度看，所谓“治人”，即是“道义”，即是正君臣父子之礼。参照上引文所揭《春秋》关于臣弑君、子弑父、诸侯亡国者不可胜数的记载，可以明了，《春秋》之“治人”所以体现为教导“君君、臣臣、父父、子子”之义，主要是针对当时君臣父子失序的混乱状况。在此意义上，《春秋》推明礼义，亦可谓是“存亡国，继绝世，补蔽起废”，或者说是“拔乱世反之正”。在司马迁看来，这既可说明《春秋》之重礼义的现实治政动机，也与孔子视“君君，臣臣，父父，子子”为政事根本的态[37]度相一致。
概言之，司马迁理解《春秋》，虽参诸三传并及董氏春秋之学，[38]但始终本着回到经典的解说态度，视《春秋》为孔子所作之《春秋》，直接把握《春秋》本身的治政特质及其拨乱反正的治政意图。联系司马迁绍法《春秋》的著述志向，这一理解思路具有明确的目的性——任何真正的效法，都应该是本质上的效法，因此要求对效法对象具有根本性的认识；对一部著作而言，显然没有什么比其意图和特质更为根本的了。《自序》于司马迁自述“继《春秋》”而著书的志向后，特设其与壶遂就孔子作《春秋》一事的往来问答之语，正是承接“继《春秋》”之说，揭示《春秋》的本旨、大义，以显明《史记》“继《春秋》”之一家言的意图、动机所在。2.2“继《春秋》”之一家言旨在拨乱反正
从《太史公自序》对《春秋》的理解看，《史记》继《春秋》的基本角度已比较清楚。司马迁既特别澄清《春秋》的治政性质及其拨乱反正的治政意图，则其一家言继《春秋》而发，亦当有治政目的。这一目的，在《报任安书》中，他又表达为“究天人之际，通古今之变”。但以现代学术眼光而论，天、人并提，涉及对天的本质属性的认识问题；古今之变，也存在着认识历史规律的要求。由此，司马迁究天人、通古今的说法便难免呈现某种知识意趣，从而在相当程度上模糊了“继《春秋》”与究天人、通古今的内在一致性。并且，由于究天人、通古今作为司马迁一家言的宗旨在其表述中更加直接、明确，[39]“继《春秋》”与一家言之间的关系就相应地削弱了。因此，司马迁“究天人之际，通古今之变”的本质涵义，仍是一个需要澄清的问题。通过澄清这个问题，不仅可进一步明确司马迁一家言与“继《春秋》”说的关系，更可具体辨明其“继《春秋》”之志为其一家言所确定的核心目标。2.2.1 从信仰之“天”到命运之“天”
中国自古有持“天”言成败的传统，由《诗》、《书》可略见一斑。《周颂》作为《诗经》中最早的作品，有不少诗篇涉及对“天”的信仰。《昊天有成命》曰“昊天有成命，二后受之”，言“天祚周以[40][41]天下，既有定命，而文武受之矣”，即谓“天”监管天下，得治天下者皆为“天”所认可，受“天”之命。故《时迈》云“时迈其邦，[42]昊天其子之”，以“子之”喻天命之尊，“谓使之为王也”；“有天[43]下曰天子”，正是对“天”的信仰的反映。要之，古人以为，天下之事，皆由“天”掌管，故一朝治乱，一姓成败，是天下大事，亦是“天”特重之事，其中可见天意。《尚书·君奭》载周公语召公曰：“天降丧于殷，殷坠厥命，我有周既受。”言“天”夺殷商之天下，授之于周。商所以坠其天命，在于帝纣的荒唐作为使其失“天”爱念：“弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷。惟逸。”（《尚书·酒诰》）纣聚众用酒荒淫，“天”闻其腥秽而无爱于殷。在这种通俗、形象的拟人化说法中，“天”被赋予明确的人格特征。古人用“上帝”喻称上天的主宰地位和权威，[44]正代表了对“天”具体而实用的信仰。这意味着，“天”不是人的抽象的精神依恃，而是显现于事之成败、治乱中的万能主宰。这种信仰带有一种世俗的严肃性，人们真诚地相信地上的事情完全反映了天上的意愿，在对“天”的信仰中，他们首先寻找的不是来世的保障，[45]而是今世实在的福祉。
由于附加了现实的期待，对“天”的人格崇拜就会表现为，视自然现象为“天”的有意识的反应，并将自然现象与人间事务直接联系起来，在自然现象中揣摩领会“天”对人事的具体意见。这种天人感应的思维方式在古人来说是很自然的。“上古之时，人之视天甚近”（赵翼《廿二史劄记》卷二《汉儒言灾异》），信奉天人相感，自不待[46][47]言；殷、周仍承此观念，至汉又大为盛行。对天象的信仰、对星辰之变的重视，是古代天人感应思维方式较为直接普遍的体现。[48]如汉太史令掌天官，必须懂星历，根据天文现象预断、解释人事（尤其政事）的吉凶、治乱，与卜祝很相似，故司马迁继父谈为太史令，曾自言“文史星历，近乎卜祝之间”（《报任安书》）。他特置《天官书》于《史记》八书中，不只因天官是其家学，更在于天官向[49]为政事之要，不可遗漏。《天官书》与其说体现了司马迁的天人思想，不如说主要反映了古代的政俗，保存了传统的天文之学；刘咸炘云：“史家作志，原以成一代之政典、风尚、学术，非但详制度也。史公本甘石为《天官书》，即存甘石之学也。”（《史学述林·史通驳议》）引自杨燕起、陈可青等，《历代名家评〈史记〉》，前揭，页437。《天官书》中对天人相感的肯定倾向的说法，在当时普遍信仰天[50]象的大背景下，也很难看成是司马迁的独家见解。星气占候之外，汉人——如董仲舒等——又推阴阳而言灾异，用阴阳五行学说[51]整理灾异现象，使其成为一种有系统的学问。这更可见天人感应思想广泛存在于汉人观念中。对汉人而言，天人感应，既是一种传统观念，又是一种时代思想，因此可说是一种自然的信仰态度。
从实践的角度看，天人感应观念必然会生发出一套对人的行为方式与吉凶治乱结果之间的对应关系的合理性解释，以便确立可靠的行为准则指导人们趋吉避凶。这反映在政事上，便是对君主之“德”的强调。杜勇也指出，在周人的信仰中，“天”与“帝”同指，他们崇拜天帝，“赋予它主宰人间万物的神性”，并认为“王朝的更替是由天命即天帝的意志所决定的”。杜勇，《略论周人的天命思想》，《孔子研究》，1998年第2期。《尚书·召诰》记周公戒成王曰“天亦哀于四方民，其眷命用懋”，谓“天”哀怜天下生民，故命有德、勉敬者治[52]之；一姓既受命以德，后世王者不自葆其德，便会坠失其天命。[53][54]故曰“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》），指天命不可依恃，有德受之，无德失之，惟修德可以谋延久。这表示，天人之间有一种积极的感应关系，“为善者天报以德，为不善者天报以祸”[55]（刘向《说苑·谈丛》），即古人所谓“天道”。董仲舒为汉代儒宗，备言天人感应种种，既谓“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉[56]杯》），又援灾异以规时政，正是基于“天”命君主治理人事而自监管君主以主持人间公道正义的信念前提。这种“天道”与道德儒学所标榜的天道显然不同。后者认为，“天”是道德主宰，是人的全部道德生活的源泉和保证。前者则专注于现世福利，“天”以实际的吉凶福祸对人世善恶进行赏罚；“天”只是善善恶恶，执行人世的善恶标准，并不是人世善恶原则的直接根据。这种“天道”观固然可以激发人趋善避恶，但其动力不是道德自觉而是利益权衡，因此隐含了一个危险，即将“天”的实际赏罚作为划分善恶的依据，进而将“利”等同于善，所谓善行于是归结为利益算计或与“天”的正确交易。这种“天道”信念显然更为古老，它表明“天”的意志决策遵循常道，从而保持了天意的可测度性，解决了天与人如何感应的问题，在一定程度上保证了天人相感的现实性，可说是天人感应思想的重要部分。
如前所言，天人感应是汉人普遍具有的思维方式和信仰态度，故与之相关的“天道”说亦当深入其心。司马迁生于汉代，其家又世典
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