作者：曾毅,王梦柯,张毅
出版社：四川大学出版社
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春晖无声，桃李有言——纪念李诚先生六十寿诞文集试读：
写在前面的话
这不是通常意义的“序”。眼前这部集子是我的学生们所作，也收录了我的一篇文章。他们说是为了纪念我满六十周岁。为了感念他们这种盛意，我应该写几句话在前面。
我的职业是教师。在我内心深处，学生永远是最重要的。上课，与学生们相处，永远是我最感愉快的事。但遗憾的是这些年我因为一些行政杂务而未能在他们身上尽全力；有时候他们甚或受我连累而受委屈，而他们却没有抛弃我，仍然尊重我，这是常常令我感动不已的。
他们这些文章的题目，有的显然与他们的博士、硕士论文有关，是我熟悉的；有的则完全是我所不知道的，由此，我知道较之和我一起学习时，他们已经又进步了很多很多，这又是常常令我欣喜不已的。
六十周岁，就今天的情况而言，其实不过中年而已。人至中年而碌碌无为，所幸家庭幸福，且又有幸结识了这许多年轻的朋友，可以足矣。因此收入这部集子的无论是旧文，还是新文，这并不重要，重要的是，我与大家的结识，以及这一持续了一年之久的结集的行为，它似乎已撰就了人生的一种体验，一篇老调重弹却旧而弥新的文章，即人情。过去有句老话，说是“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。这话常为达人君子所不屑，讥为“乡愿”。然而在我看来，一个人若永远“乡愿”，岂非周遭众人之福？倘众人皆永远“乡愿”，世界岂非永远和谐？是以师生之间如此人情岂能不永远令我欣慰不已！
是为谢。李诚2013年11月18日于成都东郊狮子山
第一编
古蜀神话传说与古华夏文明建构
李诚提要：长期以来，古华夏文明的建构一直被认为是以黄河流域文明为中心的，古蜀神话传说只被视为其附庸。随着近30年来大量的考古新发现而勾勒出的古蜀文明轮廓，以及对文献典籍的重新认识，引发了关于古蜀神话传说与古华夏文明关系的新思考：古代文献中所反映出来的古代华夏文明，其主体部分应该源于古蜀文明。
关键词：古华夏文明；古蜀文明；神话；传说；建构
神话传说在很多时候、很多场合都被当作一种不能登大雅之堂的俗文化材料来看待。但是毋庸讳言，神话与传说又是一种文明进程中最值得重视的活的记录（虽然它往往而且也应该期待考古实绩的证明）。不过遗憾的是，有关古华夏文明建构的讨论从来都是以黄河流域文明为中心的，古代蜀地所流传的大量神话传说只是被视为其附庸，随历史的进程而风流云散。最近30年来，这种情况正在发生着引人深思的变化，这些变化正是由一系列考古新发现引起的。如果说1986年四川广汉三星堆的考古发掘只是悄悄地撩起了古蜀文明神秘的面纱，那么1996年下半年中日两国的工作者对成都近效如新津宝墩龙马古城、都江堰芒城、郫县古城、温江鱼尧城等的发掘和考察，以及2001年成都市金沙遗址的发现，则似乎初步勾勒出古蜀文明大致的轮廓，从而进一步揭示出它深邃而令人怦然心动的历史文化内涵。
19世纪后期德国人海因里希·谢里曼对传说中的特洛伊古城及其他古希腊文化遗址的发现，与荷马传唱的史诗《伊利亚特》交相辉映，印证了一段辉煌的古希腊历史；而19世纪前期法国学者让·弗朗索瓦·商博良对古埃及象形文字的破译则架起了后人通向璀璨夺目的古埃及文化的又一道桥梁。考古发现与文献典籍中所记载的神话传说或许是研究任何一种古老的文明系统最基本的两个支撑点，而这两者在对古蜀文明的研究中都已具备。尤其是现存古代文献典籍中有关古蜀文明的神话与传说更为丰富，为研究提供了更为丰富的信息和资料。成都近郊的这一系列考古发现，使我们对这些神话传说有了新的审视角度和思考，并进一步引发了对古蜀神话传说与古华夏文明关系的新思考。一、古蜀神话传说发生的地域和时代《山海经·海内经》曾记载过一个充满神话和农业文明色彩的国度：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉……爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚；爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。”这个神秘的国度，晋代学者郭璞认为是西汉扬雄所撰《蜀王本纪》中“蜀王据有巴蜀之地，本治广都樊乡”的“广都”。其具体地点就是今天几乎已成为成都市郊区的双流县。以最近成都平原的考古发现来看，上述结论应该可信。不过，我们要特别注意成都平原发现古文化遗址的几个地方及其相互之间的关系：都江堰处于岷山山系与成都平原的交接处，岷江由此汩汩滔滔，流向成都平原；以今天的地图来进行比例测量，都江堰市向东约50公里，是广汉三星堆遗址；都江堰市向南约70公里，是发现宝墩龙马古城的新津县；新津县与三星堆之间约70公里。在这个约两千平方公里的三角区域内，除了都江堰市、新津县、广汉市，在成都市、郫县、温江区、双流县等地也都发现了史前古城址或古代文化遗址，可以说，整个成都平原地区饱含古蜀文明的遗存。而岷江由北向南，正流经这一区域的边缘，因此，《山海经》所称“都广之野”无疑正指这个三角区域及其周边地带。当“都广之野”的存在得到考古的支持后，我们不由得要将目光投向前已提及的“岷山”“岷江”。“岷山”与“岷江”无论在儒家经典中，还是汉代以前所产生的稗官野史中；无论在小说家言中，还是文学辞赋中，出现的频率都相当高，而且充满神秘色彩，但是却并未引起人们足够的注意。从现存的古典文献来看，人们错将殷商以来所误读的古蜀的偏远蛮荒拿来推定殷商以前古蜀的文明状态，因此古代文献中的“岷山”“岷江”不过成了形容迷茫的地理词汇。而今天，随着成都平原一系列史前古城址和其他具有高度文明的古代文化遗址的发掘，我们可以知道，殷商以后人们所认为的偏远蛮荒的古蜀，不过是古代华夏文明中心由岷江、长江上游向中原与长江中游转移的结果。古蜀虽然由此而偏远了古华夏文明的政治、经济、文化中心，但其从未蛮荒过。不仅如此，更重要的是我们知道了“岷山”“岷江”等词汇在古代文献中的大量存在是有其文化渊源的。近现代已不断有学者猜测传说中黄帝、西王母所居的昆仑山实为岷山，那么从神话学角度来看，中国神话传说中大约与古希腊神话中奥林匹斯山相匹的众神之山即为岷山。在神话传说中，西部边陲山中有“日月山”，天帝在此命令重、黎二神将天地分开，使天地人神判断划分，不相杂糅；这里又有“灵山”, “十巫从此升降”，表现了“十巫”来往天上人间的壮观景象。古蜀神话传说中的第一位蜀王蚕丛即“始居岷山石中”，死亦葬以“石棺”；另两位古蜀王鱼凫与杜宇最终“仙去”, “隐焉”的地方亦皆在此山系中，似有叶落归根、狐死首丘之深义。因此，李冰治水之初即对众人宣告，岷山是天之旁门（天彭门），死去的人的灵魂皆由此升天（实亦叶落归根之意），因而至山中岷江之源，于水上立祀三所，祭祀天神、江神、人鬼，以求治水成功。
若如上所述，也就是说，对任何民族都极其重要的篇章——中华民族的神话传说（亦其文明史）是在古蜀西陲山中翻开其首页的？也就是说，古华夏文明主要的根柢应在这岷山之中？
或许我们不必性急地先得出这样的结论，但至少，随着成都平原上一系列史前古城址和古文化遗址的发现，古代文献所载神话传说中的“岷山”“岷江”有了新的意义。
古蜀神话传说产生、流播的时代，是我们关心的又一问题。若按《华阳国志》的记载推算，从“死，作石棺”的蚕丛王到柏灌王、鱼凫王、望帝杜宇、丛帝开明到开明十二世，仅约四百余年。但考古结果告诉我们，温江鱼凫古城的兴建乃在四千多年前，即在公元前20世纪以前。而文明进化史的一般规律告诉我们，农业的出现和农业文明的形成更当在城市的出现之前，且其本身即为一段漫长的历史过程。因此，在古蜀文明中发明了农业，被古蜀人民尊崇为农神的杜宇所生活的时代距今至少也在四千年前（三星堆遗址一号、二号祭祀坑的考察已极有力地说明了这一点），而蚕丛、柏灌、鱼凫等数王更当在杜宇之前。《文选·蜀都赋》刘渊林注引扬雄《蜀王本纪》说“从开明上到蚕丛，积三万四千岁”，李白《蜀道难》说“蚕丛及鱼凫，开国何茫然，尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟”等，虽非确数且难免文人夸饰，但显然是以一定的神话传说为基础，有一定的历史投影的。而《华阳国志》对古代文献典籍与口头传承的材料加以整合后将古蜀文明硬塞进东周以还的历史框架中，不得不造成削足适履、矛盾丛生的情况。现在随着成都平原史前古城址和其他古代文化遗址的发现，我们不仅可以将古代文献典籍中所涉及的古蜀神话传说置于一个相当广阔且相对准确的空间上加以研究，同时也可以将其置于至少已经绵延了上千年且距今数千年的时间中加以研究。换言之，过去在空间上相当模糊、时间上过分紧缩的古蜀文明，现在应当被扩展开来加以思考。曾在一个相当长的历史时间内，以其高度发达的农业文明而煊赫辉煌的帝国已经浮现于眼前，这促使我们更加注目古蜀神话传说在整个古代华夏文明中的地位。二、古蜀神话传说中的岷山与岷江、长江
正如前文所提及，“岷江”一词在古代文献中并不鲜见，从“岷山导江，东别为沱”，到“江水又东别于沱”，处处可见。古人自来将岷江视为长江之源，这种看法甚至一直持续到近代。今人虽指出了长江之源并非岷江而是青海省境内的沱河，但现代自然科学的精确不能用以指责历史人文科学的真实。将岷江看作长江之源绝非古人疏懒而不谱地理的结果，倒毋宁说，它执着地反映了一种经历数千年而积淀下来的集体潜意识。从文化人类学的角度来看，这种集体潜意识正是高度发达的史前古蜀文明的存在与流播所造成的。而这种“存在与流播”的载体正是古蜀神话传说。
岷江自岷山中发源，经都江堰流经成都平原，入于蜀南之南安（今称乐山），再入于僰道（今称宜宾），汇入长江。自岷江至长江中游，古蜀神话传说播迁之迹处处皆是。如前所述，成都平原上有鱼凫古城、鱼凫墓；沿岷江南下，彭山县、乐山市古皆有“鱼涪津”；长江以南，叙永县至今仍有“鱼凫乡”（传说为鱼凫王逗留之地）；屏山县某土司家谱中竟指鱼凫为其先人；沿长江而下，合江县古有“巴符关”；南溪县今有“鱼符津”；奉节县则古称“鱼复”。不仅如此，西陵峡至鄂西红花套等地出土的鸟嘴状把勺竟与三星堆遗址第二、三期（约当夏至商代中期）所出土者高度一致，让人惊讶，被认为具有共同的文化特征。
当然，仅就上述情况而言，到底是古蜀神话传说以及它所昭示的文明东迁还是形成古蜀文明（包含其神话传说）的某种因素西来，是不能够遽然得出定论的。但是有了成都平原上的考古结果做佐证，我们已在前述古蜀神话传说所发生的广阔空间和绵亘的时间背景下来讨论了上述问题，结论当不言而喻：传说中的鱼凫王或一支信仰鸟图腾的部族曾在夏、商之际或更早时候顺岷江、长江由西向东迁徙，正是这种迁徙使得成都平原以农业经济为特色的古蜀文明（包含其神话传说）在巴蜀各地甚至巴蜀以外地区产生重大的影响。楚民族崇拜鸟图腾，或亦与此有尚待揭示的重大关系。
同样，在此背景下探讨其他问题，结论亦不难得出：禹生于岷山山系中，治水自岷山、岷江始，沿江而下，又治水于三峡并娶于江州（今重庆市）涂山，有庙存焉。江有江神，为帝女之灵，“盖汉初祠之于源，后祠之于委”，因此李冰治水之初即祭祀于岷江之源，果然能得其相助。这位江神又出现于三峡，称巫山神女，不但助禹治水，且朝云暮雨，世世享受楚民族祭祀，被视为楚民族的高禖之神，益发说明了古蜀与楚民族的密切关系。就是李冰治水的故事也值得深思。李冰在蜀治水，以《史记》《华阳国志》诸书所记，其治水不外兴修农田水利与浚通航道二事。但若从蜀和巴的战略位置观察，即可知秦取巴蜀，意图本在谋楚，诚如司马错、中尉田真黄所言，“得蜀则得楚”，因此其时蜀守的基本战略任务也在此。李冰治水，岂能不先顾及之？史载李冰于南安（今乐山市）凿离堆，疏通岷江，在僰道（今宜宾市）火烧蜀王兵阑（江中大石滩）都是此意。唐宋之际，李冰治水的故事逐渐集中于都江堰，农田水利兴建之功完全取代了航道疏浚之绩。当然，战国末年早已不是神话传说的时代，但我们如若从古蜀神话传说播迁这一角度来看，李冰在南安斗水怪，在僰道烧蜀王兵阑的神奇故事不都黏附着古蜀人民当初疏通岷江、长江航道，将古蜀文明努力向东播迁的影子吗？
因此，岷江、长江水道在古蜀文明（包含其神话传说）播迁中的作用，在古代古华夏文明建构中的功绩，随着成都平原考古的收获，理应引起进一步的思考。三、古蜀神话传说与古华夏文明
约1700年前，蜀人秦宓曾说过这样一段话：“蜀有汶阜之山，江出其腹。帝以会昌，神以建福，故能沃野千里。淮、济四渎，江为其首，此其一也。禹生石纽，今之汶山郡是也。昔尧遭洪水，鲧所不治，禹疏江决河，东往于海。生民已来，功莫先者。此其二也。天帝布治房、心，决政参、伐，参、伐则益州分野。三皇乘祗车出谷口，今之斜谷是也。”秦宓之意，乃有以古蜀文明为天下先，古蜀文明为古华夏文明之源之意。其所得到的评价，在当时是陈寿所谓的“专对有余，文藻壮美，可谓一时之士”，而在今天看来，恐亦难免被视为狂怪之论。但是这些话却启迪我们注意到古蜀神话传说与古代华夏文明神秘的内在联系。（一）古代华夏文明中所传古帝王多与古蜀有神秘关系
黄帝被视为华夏之祖、“五帝”之首，其原配即“西陵之女，是为嫘祖”。“西陵”乃西汉武帝时所置“蚕陵县”，东晋废，其地在今四川阿坝藏族羌族自治州松潘县叠溪，正为岷江发源地。黄帝既娶于蜀，又生子于蜀。所谓“嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居于江水；其二曰昌意，降居若水”。“江水”“若水”皆在蜀地。
玄嚣青阳是否即少昊？史家所说不一，但史载少昊，“帅鸟师居西，以鸟纪官”，揆之地望与所崇拜图腾，其人恐亦当居于蜀地。
黄帝子昌意生于蜀地，又“娶于蜀山氏。蜀山氏之子，谓之昌仆氏，产颛顼”。是“五帝”中帝高阳颛顼又生于蜀，其具体地望，则在若水之野。
颛顼子鲧亦生于此。据《竹书》记载：“颛顼产伯鲧，是维若阳，居天穆之阳。”
鲧之子为禹，乃生于汶山郡广柔县，其地在今四川绵阳市北川县。
禹之子为启，启虽生于巴而不在古蜀文明中心，但其活动地域却值得注意，“西南海之外，赤水之南，流沙之西……此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》”。这里的“天穆之野”即颛顼产鲧之“天穆之阳”，正在“若阳”亦即若水之北，亦在蜀地西北部与岷山相邻地区。（二）古代华夏帝王多能与古蜀帝王相叠合1．黄帝与蚕丛
众所周知，在古代文献中黄帝与其妻嫘祖都曾被作为发明蚕桑的蚕神被祭祀。当其受到祭祀时，黄帝被称为“先蚕皇帝轩辕氏”，而那位马首女身的蚕神形象则似乎就是黄帝妻。在北方，汉魏以后的记载中，祀蚕神者须一律“衣青衣”。源于古蜀地的传说，古蜀王蚕丛被认为是蚕桑的发明者，因而被作为蚕神祭祀，民俗呼为“青衣神”。也说蚕神为女性，为帝女或“仙嫔”，民俗呼为“马头娘”。那么根据上述诸点比较，可知：
由此可见，黄帝与蚕丛王二者是可以叠合的，而叠合的空间在蚕陵县，即在我们已屡次提到的那座神秘的岷山山系中。2．后稷与杜宇
后稷与杜宇相合者多，姑数其荦荦大者：
他们活动于同一区域。后稷死于“黑水之山”；杜宇“升西山隐焉”，所指皆在岷山山系中。后稷所葬在“都广之野”；杜宇建国于“郫”“瞿上”，皆为成都平原中心地带。
他们的来历都很神奇。后稷乃其母郊祀时履大神之迹而得孕生，实天神之子；杜宇乃“从天坠，止朱提”，其神奇自不待言。
他们有共同的神格与业绩。“后稷教民稼穑”，为古华夏文明中的农神；杜宇“教民务农”，亦为古蜀神话传说中的农神。
他们都有一位善治水的同事。后稷的同事为禹，杜宇的同事为鳖灵。
他们都与一位出于水“原”的女性有关。后稷母曰姜原，其名当出姜水之原。杜宇妻名利，“从江源地井中出”。“江源”实则汉时所设的江原县，即今成都附近崇州市江源镇。
他们的族属同出一源。后稷母姓姜，出羌、氐二族。今之历史学者、民族学者多议古蜀人为羌、氐族，杜宇自无例外。而二族实不可分，故古籍多连称之。
他们皆属鸟图腾。后稷生而遭弃，最后因“鸟覆翼之”而被家人视为神奇而被收养，又后稷本名“伯奋”，乃鸟在农田上飞翔之状，因此神话传说中，后稷所“潜”在“群鸟所生所解”之处。又后稷为周之始祖，既然有鸟与之关系如此，这鸟实即周之图腾神。因而有“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山”之说；杜宇之前，蜀王名鱼凫0（其实杜宇、鱼凫很可能为一，限于篇幅，此处不能展开讨论），为鸟图腾自不待言。杜宇承继其位，在郫邑或“瞿上”治理国家，“瞿”乃“鹰隼之视”，是其首都之名且以鸟之形象为名，因此三星堆出土的鸟形把勺，考古界多认为乃杜宇朝遗物。又杜宇虽未如稷以鸟命名，但是杜宇失位，乃化杜鹃，泣血催春，为蜀人怀念，其实亦为远古图腾的遗说。3．鲧、禹、启与鳖灵
鲧、禹、启在历史典籍中是直接承继的三代，作为传说中的夏开朝前后的几位关键人物（或神），在古代华夏文明的形成建构中具有举足轻重的地位。而他们与古蜀神话传说中丛帝开明即鳖灵有着神秘的对应关系。
鲧、禹与鳖灵皆以治水闻名。夏禹与鳖灵在蜀治水的区域大体相同，涉及岷江、沱江、嘉陵江、长江（特别是巫峡地区）等地。鲧、禹时代洪水因共工争帝崩山壅江，共工属龙图；而鳖灵时代洪水因龙斗崩山壅江。腾
夏禹与鳖灵治水皆有女神相助。夏禹治水与涂山氏野合于台桑，鳖灵治水时其妻与杜宇淫乱。
鲧治水受天帝处分，以三足鳖形态没入羽渊；夏禹治水中所谓的“禹步”或即龟鳖蹒跚之态；巧的是，鳖灵治水的幻形正为龟鳖。
禹登位乃因其治水成功而受禅让；鳖灵亦如此。
鲧号崇伯；启即开；鳖灵称丛帝，号开明。
禹、启皆与虎有关；鳖灵号开明，开明为神话中昆仑山守护神，形象为白虎，三者与虎有关，似乎反映了古蜀文明中的巴文化因素。
鲧、禹皆受到楚民族极度尊崇（仅观屈赋即可了然）；鳖灵为荆楚之尸，浮于岷山而复活。
鲧、禹、启乃开启夏人举足轻重之人物（或神）；鳖灵登位后，实行一系列礼乐改革，要皆不出夏、周之制。
上述蚕丛、杜宇、鳖灵是古蜀神话传说中传诵最多，最有建树的三位富有神话色彩的古帝王，但他们的形象事迹恰恰与被视为古代华夏文明建构最关键的三个阶段（前夏、夏、周）的代表人物相叠合，印证了古蜀神话传说与传说中的夏有极密切的关系。
既然如此，那么古蜀神话传说所负载的古蜀文明与古华夏文明的主要建构者夏朝到底孰先孰后，是什么关系呢？
如若单纯以文献典籍中所载来看，从一种以北方黄河流域为中心的传统历史观念出发，很容易认为：古蜀神话传说中的古帝王及其传说，不过是古代华夏神话与历史传说敷衍的结果罢了。但是现在，随着成都平原一系列古代文化遗址的发掘，事实已说明，早在四千多年以前即传说中夏朝尚未开始之时，古蜀神话传说产生的地域就已囊括了不止一座城市，且考古事实亦表明这些神话传说曾沿着岷江、长江、汉水等流域播迁。那么古华夏文明或者说得准确一些是古代文献中所反映出来的古华夏文明，其主体部分应是来源于古蜀文明的。
那么成熟以后的古蜀文明是否也接受过某种外来文明的改造熏染呢？有的！反映在神话传说中，特别值得注意的大约就是“荆尸”鳖灵溯江而上又复活于岷山之下，甚至最后入主古蜀地的故事了。但是广汉三星堆一、二号祭祀坑与三星堆古城邑的考古却告诉我们，文献记载中鳖灵取代杜宇的历史下限约为三星堆文化第四期即商末周初。如若是，则我们应该指出，这并非什么外来文明对古蜀地的侵入，当鳖灵携带着存留于楚民族中的夏文明因素来到古蜀地时，他应当不会对古蜀文明感到陌生。甚至可以说，古蜀文明乃像母亲欢迎游子回归似的张开双臂欢迎他。鳖灵之所以能在岷山下岷江中复活，之所以能为相，复取代杜宇为帝而又为蜀地人民所拥戴，体现了神话学的深层含义。可见，古华夏文明本身就包含着极其浓厚的古蜀文明因素。因此鳖灵的复活，从神话思维的角度来看，其实也就是古蜀文明的又一次苏醒。既然如此，那么，古蜀文明在古华夏文明建构中所占据的位置、所起到的重要作用，不是应该引起学术界的高度重视和研究吗？
作者简介：李诚，四川师范大学文学院教授，博士生导师。1998年获四川省有突出贡献的优秀专家称号，2002年、2011年两度获四川省学术技术带头人称号。对楚辞与巴蜀神话传说有浓厚兴趣。1998—2013年被学术界推举为中国屈原学会副会长。著有《楚辞文心管窥》《巴蜀神话传说刍论》《楚辞论稿》；合著有《楚辞今注》《中国文学思想史》；主编有《槐轩全书》《新编〈推十书〉》；论文有《诗骚异同简论》《诗骚异同再论》《消费时代的文学与文化研究走向》（以上发表于《文学评论》），另有《论屈骚结构》（《光明日报》）、《汉人拟楚辞入选〈楚辞〉探由》（《文学遗产》）等。承担教育部重大课题“中国俗信仰研究”“中国俗文学分体研究”等。1996年获四川省政府科研二等奖，1997年、2005年两度获四川省教学成果二等奖。
第二编
楚辞研究中的一朵奇葩——评李诚教授的《楚辞论稿》
赵建明近30年来，我国《楚辞》研究呈现繁荣的局面，并取得了辉煌的成绩，涌现出一大批杰出的楚辞学研究专家，中国屈原学会副会长李诚教授就是其中的一位。关于《楚辞》的研究，已有近千余部专著和近万余篇单篇论文及硕、博士论文，研究成果丰硕，而李诚教授的《楚辞论稿》就是其中十分重要的一部。
李诚教授的《楚辞论稿》（增订本）一书于2006年5月由中国社会科学出版社和华龄出版社出版，全书洋洋洒洒38万多字，由四编十二章构成。第一编是“骚人作品论”，包括“屈原论”“宋、唐、景诸论”“汉人拟楚辞诸论”三章；第二编是“屈骚文心论”，包括“屈骚中的材料”“屈骚创作构思论”“屈骚创作结构论”“屈骚创作美学论”四章；第三编是“屈骚神话论”，包括“神话与历史”“神话与血缘”两章；第四编是“屈骚批评论”，由“两汉评屈”“刘安《离骚传》”和“班固《离骚序》与《离骚赞序》”三章组成。笔者在多次认真读完此书之后，不禁心生敬佩之情，叹其内容之全面、结构之宏大、材料之繁富、知识之广博、论点之新颖、论述之清晰。下面具体论述此书的五大特征。一、全面系统、重点凸显
在众多的《楚辞》研究著作中，较少全面系统地对《楚辞》进行深入的研究，大多数都是针对《楚辞》某一方面内容的研究。或倾向于对作家生平背景的研究，如巫瑞书《屈原年谱》（中国文史出版社，1992年版）；或倾向于对作品内容的研究，如翟振业《天问研究》（南京大学出版社，1993年版）；或侧重于对《楚辞》文献方面的整理考证，如周勋初《九歌新考》（上海古籍出版社，1986年版）；或着眼于对《楚辞》相关文化的研究，如萧兵《楚辞文化》（中国社会科学出版社，1990年版）与张崇琛《楚辞文化探微》（新华出版社，1993年版）等。而李诚教授的《楚辞论稿》一书则从“骚人作品论”“屈骚文心论”“屈骚神话论”“屈骚批评论”四个方面入手，对《楚辞》作者作品、《楚辞》创作、屈骚神话与汉人评屈进行了全面的观照，超越了某一方面的专题探讨。此著作不仅在整体构架上内容全面，而且在各个部分也力求全面系统，避免有所遗漏，如该书的第一编“骚人作品论”部分，不仅分析了汉前《楚辞》的代表性作家屈原，对宋玉、唐勒、景差和汉代的贾谊、严忌、东方朔、王褒、刘向、王逸等拟楚辞作家也依次论述，正如作者所言：“对宋、唐、景以及汉代模拟屈骚诗人及其作品的研究，更是付诸阙如”；在第二编“屈骚文心论”部分，作者从屈骚材料、创作构思、作品结构、屈骚美学四个方面，全面系统地论析了屈骚的文心特征等。当然，该书在追求全面研究《楚辞》的同时，并非面面详谈，不避繁复，而是重点突出。就全书而言，四个部分中，第二编的“屈骚文心论”是其重点，就各编内容而言，第一编中将汉前的屈原与汉代的贾谊和刘安作为主要作家重点论述，第二编“屈骚文心论”将屈骚作品的结构作为重点对象深入研究，第四编“屈骚批评论”部分，将具有代表性的刘安和班固两家差异较大的批评思想作为重点进行论述。所以，全面论述、凸显重点是该书主要特色之一。二、征引宏富，充实可靠
李诚先生在其《楚辞论稿》一书中，为了使论点信实，在逻辑分析与理论推演的基础上，往往征引大量文献资料用以佐证，力求做到既言必有据又充实可靠，从而提高该书的理论价值和影响力。如在第二编“屈骚文心论”第四章“屈骚中的材料”的第三节“传承与时代”一文中，作者为了证实在较早的时期，舜乃是一位与先楚氏族有着血缘关系的祖先或先楚氏族传说中的大神，以及在较早的传说中，舜和尧之间并不存在后来《尚书》等典籍中所描写的那样有一种在朝代上相互衔接的关系。作者征引了《伪尚书·周官》《墨子·尚贤中》《战国策·赵策》《孟子·告子》《荀子·性恶》《荀子·成相》《韩非子·说疑》《吕氏春秋·求人》等典籍中关于记载尧、舜“举贤授能”事迹的全部材料，通过分析发现，先秦典籍中主要倾向于对尧举贤授能的传说记载，然后作者征引了《楚辞》中有关尧舜的全部记载，却欣喜地发现屈骚跟先秦其他典籍不同，其内容不是倾向于尧而是倾向于舜。这有力地证明了在最早的典籍记载里，尧、舜并不是并重的，子、史的记载与文学作品中的屈骚表现出来的内容各有侧重。又如在第三编“屈骚神话论”中第八章“神话与历史”的第一节“共工与鲧：选择神话”中，在探讨鲧遭殛的深层缘由时，作者征引了《山海经·大荒南经》《山海经·大荒西经》《韩非子·外储说》《吕氏春秋·行论》《尚书·尧典》《左传》《国语·晋语》《墨子·尚贤》等典籍中关于鲧被殛的材料，从材料分析得出鲧并非被殛于盗淹息壤以致帝怒的缘由，而其真相是因婞直犯上才被殛的。由此可知，只有当著者在广搜原始文献，认真分析探究的基础上，得出的结论才更为新颖可信。这与李诚教授常说的“学术研究首先要从原始材料入手，不要先看别人的研究成果，以免随人后尘，人云亦云，本末倒置”的严谨求真的治学思想完全符合。三、新颖独到，创新性强
一部学术专著的价值大小在很大程度上取决于其创新性成果的多寡，是否有新的结论、新的发现；是否能够打破陈说甚至权威而另立新论；是否推动了该领域的学术研究不断向前发展。用新颖独到、富于创新性来评价李诚先生的《楚辞论稿》，可谓名副其实。如在该书第一编“骚人作品论”的第一章“屈原论”的第一节“三闾大夫与左徒”中，作者分析了多种典籍中关于“三闾大夫”与“左徒”的资料，考证出“左徒”的职责主要在外交方面，“三闾大夫”的职责比“左徒”要广泛些，涉及内政外交等多个方面，然后再结合《史记·屈原贾生列传》与刘向《新序》等有关屈原生平事迹的记载资料，推论出屈原是从“三闾大夫”贬而任“左徒”，而不是由“左徒”贬为“三闾大夫”的新结论。第二编“屈骚文心论”的第六章“屈骚创作结构论”，以屈骚全部作品作为分析对象，从作品结构的“经”（诗人的生活经历、心理情感发展而构成的作品结构线索）与“纬”（反映诗人心理、情感相互冲突的一对对作品之间相互联系的线索）两个方向为出发点，论析了《九歌》的空间结构、《离骚》的时空结构、《九章》的时间结构、《招魂》与《大招》等三对作品的对立统一结构，即看到了屈骚作品在结构上的各自特征与共同点，又能通过结构分析得出新的结论。如通过对《离骚》与《九章》的时间结构进行分析比较后，得出了《离骚》比《九章》多出了一种将来时间段，于是进一步推论出《离骚》作于《九章》之前。又如在第三编“屈骚神话论”第九章“文献中的龙凤”一节里，作者列举了先秦典籍《诗》《书》《易》《国语》《左传》《战国策》《论语》《孟子》《墨子》《庄子》《荀子》《吕氏春秋》《韩非子》《竹书纪年》等十五部典籍中涉及龙凤的所有材料，经过仔细分析研究，得出了崭新的结论：龙凤在较早的典籍中，地位是不平等的，凤象征着吉祥、兴盛、高贵，而龙则为可以豢养醢食的自然生物，或象征着妖异凶兆，大约在战国晚期，龙的地位开始上升，也常常象征贤人、君子，而龙的地位获得彻底的改善则约在汉代。这就打破了向来人们所认为的在中国远古时代龙凤的地位是并举的甚或龙的地位高于凤的错误定论，用事实还原了龙凤地位在华夏文化发展中变化的真相。像这种类似的创新观点在《楚辞论稿》一书中比比皆是，不胜枚举。四、“细”而不繁，“杂”而不乱
对于任何一部近四十万字的学术研究巨著来说，在创作的过程中，除了要有宏观的构思与架构之外，还需在一些重要的问题上做到细致深入、清晰明了而不烦琐；如果只用一门学科、一种方法自始至终地探讨某一研究对象，不免使人感到索然无味、枯燥单调，所以，恰当而综合地运用多门学科知识、多种研究方法对于提高一部著作的学术价值是很有必要的。李诚教授的《楚辞论稿》就非常好地体现了这些特色。“细”而不繁者如第二编“屈骚文心论”的第四章“屈骚中的材料”部分。作者将屈骚的材料划分为五个方面：经典与民俗、角色与地域、传承与时代、贤人与明君、理想与遭遇，并且将每一方面的内容整理后加以分析，尤其是在第二节“角色与地域”部分，作者将角色细分为神、人、角色三种，将地域分为神话与历史传说地域方位和现实性地域方位两种，然后依次统计出屈骚各篇中各种角色与地域方位的数量及所占比例，在数字分析的基础上科学地考察出屈骚各篇受南北文化影响的具体情况。另外，随着《楚辞》研究的深入发展与中外学术文化的交流融合，学者们在运用传统文献学、社会历史学等研究方法的同时，积极地汲取新知识、新方法，如从阐释学、伦理学、神话学、民俗学、文化人类学、文艺心理学、美学等新的视角去探究《楚辞》，往往会获得新的发现。李诚先生的《楚辞论稿》一书灵活运用各种新旧研究方法，以研究方法为研究对象服务作为原则，有的放矢，毫无杂乱拼凑之感、标新立异之嫌。该书在第二编“屈骚文心论”第五章“屈骚创作构思论”的“从文学到宗教祭祀”一节里，在讨论“万舞”与宗教祭祀的关系及其性质时，除了引用《左传》《诗经》《礼记》等典籍的相关记载外，还借用了叶舒宪先生编的《神话——原型批评》中的英国弗雷泽的《阿都尼斯的神话和仪式》一文来进一步揭示“万舞”中妇女“淫事”的原型就是一例。五、问题导引，步步推进
一位成熟的作家必定有自己独特的创作风格，或婉约，或豪放，或含蓄委婉，或直抒胸臆，或喜欢采用某种修辞手法，或集中表现某一类题材，等等。那么一位成熟的研究者同样具有自己的著述风格，或倾向于文献考据，或擅长于理论分析，或文采横溢，或朴素简洁等。李诚教授的《楚辞论稿》无论在内容的选择上，还是在形式的表现上都有自己的特色，尤其是其在行文风格上常常采用问句的形式（主要是提问句，也有反问句、设问句），在连续不断的问题的导引下，通过解决一个个问题使论述一步步深入下去，使文章既脉络清晰又引人入胜，犹如一部扣人心弦的长篇小说或电视连续剧，不断激发着接受者的审美欲望。以该书第二编“屈骚文心论”第五章“屈骚创作构思论”的第二节“从文学到宗教祭祀”为例，便可窥一斑。在短短的一节内容里，作者使用了27个问句，其中提问句20个，反问句7个。具体而言，从《离骚》的“三求女”到底何指出发，探究了“求女”的艺术构思来源于神话及与神话密切相关的宗教祭祀，于是进一步推论出《离骚》与《九歌》之间有一定的承袭关系，然后又提出二者之间到底谁承袭谁的问题，在证实了《离骚》承袭《九歌》之后，接着提出“求女”与远古宗教祭祀究竟有何关系等，最后得出远古时代的宗教祭祀主要是祈求年岁丰收、人畜兴旺，这就与妇女生产密切相关，所以在祭祀仪式中自然而然就会有一些有关男女情事的内容，这种远古风俗一直保留到屈原创作《九歌》《离骚》时的文明时代，并对其创作产生了直接的影响，而《离骚》中“求女”之寓意自然与朱熹主张的“求贤君”说相符合，因为在屈原的心目中，只有通过贤君才能实现五谷丰登、人丁兴旺、人民安居乐业的社会理想，才能使国家繁荣富强。像这种在连续的问题的导引下，文章论述环环相扣，层层深入，由表入里地揭示出事物本质的论证方法在《楚辞论稿》中随处可见，不得不说是本书的一大特色。
总之，李诚教授的《楚辞论稿》在内容上体现出全面系统而又重点突出、征引宏富而又充实可靠、新颖独到而非标新立异、“细”而不繁与“杂”而不乱的四大特征，在创作形式上又体现出问题导引与步步推进的独特风格，这五大特征使此书在众多的《楚辞》研究著作中独树一帜，它具有的较大的学术价值，为楚辞学的发展做出了巨大的贡献，为后来的学者们继续推进《楚辞》的研究起到了基石的作用。
作者简介：赵建明（1981— ），男，四川巴中人，四川师范大学文学院教师，从2011年起师从李诚教授攻读中国古代文学专业博士学位。
透过阐释看“三危”——历代注疏对《楚辞》地名解说的讹变
汤洪摘要：先秦以前，由于总体上尚未脱离浪漫幻想的神话时代，故先秦典籍所载名物多有涉及迂怪恍惚、缥缈流离的特点。承袭了这一历史特征，同时又独具南方地域文化特色的《楚辞》则更是如此，《楚辞》中所载众多具有神话幻想特质的地理名称便是重要的例子。然而在后世各家的注疏解说过程中，对于这些神话的、幻想的、缥缈的名物称谓却总体上采取一种具体化、实证化、明确化的阐释策略，从而最终逐渐远离先秦文献原典的原初性意义。本文拈出《楚辞·天问》中的地理名词“三危”，以个案研究的方式，具体探讨这一语义阐释的讹变历程。
关键词：《楚辞》；三危；注疏；阐释；讹变
中国古代典籍从上古传说时期的“三坟五典”算起，到殷周先秦时期正式出现文字记载的各类文化图册，再到春秋战国被后世学者经典化的诸子百家，经籍的流传浸染了两三千年的漫长历程，其所载内容也为后世不断传诵、阐说、注解、疏证，由此形成一种积学深远的注疏传统。求真求实，彰显本源是任何一部经典注疏的基本诉求，然而，阐释学的基本规律又告诉我们，任何一个注疏的过程同时也是一个意义不断流变的过程，原有经籍的最初语义总会经由不间断的注解、阐释而发生讹变、翻新以及内容更替等，以至于有时年代越后，我们会发现经传解说的结果距离当初的内容事实竟然越发遥远，这尤其表现在先秦时期创源的各种经籍的注疏过程中。例如，最为常见的就是古人与近人之间就同一个地理名词的认识，由于政治时代与历史条件的不同，就可能得出迥然不同的结论。我们以《楚辞》中出现的多个地理名词为例，稍加研究就可以发现历代注家对于这些名词的注解认识一直处在不断流变、指代游移不确甚至前后矛盾龃龉之中，俨然形成了一个空间地理舆图的时代观念演变史。本文试以《楚辞·天问》中的一个词语来展开探讨。“黑水玄趾，三危安在”一语，涉及“黑水”“玄趾”“三危”三个地名。鉴于篇幅限制，我们以这句话为由头，简单讨论一下地理名词“三危”在先秦以来各典籍以及各家注释中的确切演变流程。一、先秦汉初文献典籍关于“三危”的记载“三危”作为地理名词并非仅仅出现于《楚辞》中，其作为先秦时期广泛出现在人们文化视野中的词语，如同我们今日社会视野下的“东方”“西方”“特区”“沿海”“西部”等熟词一样，是原本有着为社会所认可、约定俗成的特定含义和指代对象的特殊名词。
第一，“三危”作为特定地理名词所指为何？我们可以依据西汉前期的文献资料《淮南子》中的多条记载来加以界定：
是故槐榆与橘柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家。（《淮南子·俶真》）
乐民、拏闾在昆仑弱水之洲。三危在乐民西。（《淮南子·地形》）
西方之极：自昆仑绝流沙、沈羽，西至三危之国。（《淮南子·时则》）
昔者神农之治天下也……其地南至交阯，北至幽都，东至旸谷，西至三危。（《淮南子·主术》）
尧立孝慈仁爱，使民如子弟。西教沃民，东至黑齿，北抚幽都，南道交趾。放讙兜于崇山，窜三苗于三危。（《淮南子·修务》）《淮南子》以道家思想为主导，杂糅百家之说，其言语说辞虽然有涉神怪荒诞，但是通过其对有关“三危”内容信息的记载，我们大致可以做出一些简单明了的判定：“三危”正是《淮南子·时则》所言的西极之山，这座山在昆仑之西，从昆仑经流沙、沉羽（按：即《淮南子·地形》所谓弱水），一直向西，方达“三危”。这座山又是传说中神农氏治理天下的最西之处，同时也是尧帝西窜三苗的地方。《淮南子》的记载并无歧义，就连高诱在注解此书上所引材料时，也从头至尾始终坚持认为“三危，西极之山名也”。
不独《淮南子》, 《山海经》《尚书》《史记》《吕氏春秋》等典籍的记载也可印证此说。
第二，《山海经·西山经》云：“西南四百里，曰昆仑之丘……又西二百二十里，曰三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。”这正与《淮南子·时则》所述一致，《山海经》中的“三危”也位于昆仑之西，那么这一认定显然与我们今天的地理学常识就有明显的不同了。
第三，《尚书·舜典》云：“窜三苗于三危。”伪孔传曰：“三危，西裔。”《尚书·禹贡》又云：“三危既宅，三苗丕叙。”伪孔传曰：“西裔之山，已可居三苗之族。”伪孔传为《尚书》两处“三危”所作的注解，都只是说此山当为西方极远之山，并没有将它指实为具体的某座山峰。
第四，《史记·五帝本纪》也有“迁三苗于三危”句，《裴骃集解》引东汉马融的话说：“三危，西裔也。”看来，马融和伪孔传都是这么认为的：“三危”只不过是一个西方之山的通称。
第五，《吕氏春秋·本味》记载：“水之美者，三危之露。”高诱注谓：“三危，西极山名。”可见直到高诱生活的东汉中期，“三危”尚为西方极远之山的通称，并不如我们今天所见到的，被具体化为中国西境某座实在的山峰。二、《楚辞》各家注疏对“三危”语义的多种阐释
然而，我们仅仅通过历代注家对于《楚辞·天问》中“三危”语义解说的变化即可察觉：“三危”作为先秦典籍中一个较为常见且固定的历史地名在后人的观念世界里发生了怎样的游移变化。在这里，我们大致发现了后世对于屈辞注解的一个整体性趋势：一个语词在先秦典籍中本是一个模糊的、笼统的、不确定的指称，经过历代注家学者孜孜不倦的考证与补经工作，这个语词就会被注疏成一个十分确定的、实实在在的、可稽可查的且具本土化特色的事物了。而经典也就是在这样不断累积叠加的过程中，逐渐地、不知不觉地、悄悄地远离了它原初的面目，以人们所需要的内容呈现在世人面前。总体上看来，后世《楚辞》注家大多援引《地记书》所言甘肃渭源境内鸟鼠山之西之“三危”以及《括地志》所言敦煌东南三十里之“三危”以解说屈辞中的“三危”，此外，也有定“三危”为不姜之南、乐民之西、昆仑之西、酒泉之西、敦煌东南、鸟鼠西南、卑羽山、西藏、黑水之南、云南、南海、黑水下游的，不一而足，现略陈之，以备参考。（一）西方之山
东汉王逸曰：“玄趾、三危，皆山名也，在西方。”王逸解“三危”为西方之山，似乎并没有什么大的漏洞，但他并没有指明这“三危”到底为西方哪座大山。或许正由于此模糊注解所造成的空白，让后世《楚辞》注家不断寻觅这座位于西方的“三危山”的具体位置，从而形成异说，彼此争论不休。（二）黑水之南
唐柳宗元《天对》曰：“黑水淫淫，穷于不姜。玄趾则北，三危则南。”柳宗元据《山海经·大荒南经》“大荒之中，有不姜之山，黑水穷焉”，认为黑水最后流入不姜之山。常识告诉我们，河流一般皆导源于山，流入湖泊或江海，世上可能很少有河流最后注入大山之中的。况且，柳宗元所引《大荒南经》与《山海经》其他有关黑水的记载相抵牾，比如又有材料说黑水南流入海等，故《山海经》中关于黑水的记载我们并不能全然尽信。柳氏又说玄趾在黑水（也可能是不姜山）之北，“三危”在黑水（也可能是不姜山）之南，这个推断不知源出何典。由于不姜之山历来无解，所以，我们也就无法确定“三危”何在。总之，柳宗元所言三危似乎在黑水或者不姜山的南面。
当代学者金开诚在《屈原集校注》中曰：“三危，神话中山名，传说在西方黑水之南。”金开诚的解释源于柳宗元的《天对》。金开诚认为“三危”为神话地名，因而《禹贡》所记三危也当全为神话，那么，后世的一切考证似乎都是白费气力，这是另一个需要以专论来探讨的重要话题，此处只好暂时按住不表。（三）鸟鼠之西
宋人洪兴祖《楚辞补注》曰：“《书》曰：道黑水至于三危，入于南海。张揖云：三危山在鸟鼠之西，黑水出其南。”洪兴祖依据《尚书·禹贡》，并援引张揖的注解，认定“三危”在鸟鼠之西。鸟鼠在甘肃渭源境内。在楚辞学界，洪兴祖第一个将“三危”具体指为实实在在的地名，并精确地指出了“三危”的地理所在。
洪兴祖的注解看似天衣无缝，无懈可击，实则疑窦丛生，有偷梁换柱之嫌。《禹贡》曰：“导黑水，至于三危，入于南海。”按照《禹贡》的记述，黑水导源之后，途径“三危”，最后流入南海。也即是说，“三危”只是黑水的中程，并不是起点，但三国时人张揖似乎认为黑水导源于“三危”，故洪兴祖所引两则材料本身就存有矛盾。清人毛奇龄《天问补注》就曾注意到这一关键问题：“三危，山名，黑水所经地。”毛奇龄说得十分清楚，“三危”只是黑水途径之地，并不是黑水导源之山。总之，洪兴祖引《尚书》以证《天问》，有着诸多不合理因素。
南宋朱熹《楚辞集注》承洪兴祖说，认为“黑水、三危，皆见《禹贡》”。明人李陈玉《楚辞笺注》亦承洪说：“黑水、三危，《禹贡》治水之地。”（四）乐民之西
明人黄文焕《楚辞听直》曰：“《淮南》谓三危在乐民西。”《淮南子·地形》谓：“乐民、拏闾在昆仑弱水之洲。三危在乐民西。”乐民位于昆仑弱水之洲，“三危”又在乐民之西，注家历来对“乐民”本也不甚了了，再加上弱水本也如黑水一般，在中国以弱水为名者当不下十处，说法更是不一，所以，我们依然没有办法推测出“三危”的具体地理方位。故黄文焕的解说也未能给我们一个所以然，乐民比“三危”或许更加让人迷眩，以乐民解“三危”只能让我们望洋兴叹。
清初周拱辰《离骚草木史》承黄文焕说，认为：“《淮南》云，三危在乐民西，又自昆仑流沙沉羽，西至三危之山。”周拱辰虽承袭黄说，但黄文焕仅引《淮南子·地形》，而周氏又引《淮南子·时则》“西方之极：自昆仑绝流沙、沈羽，西至三危之国”作为补充，在楚辞学界，“三危”第一次有了比较具体的方位，那就是位于乐民之西，也位于昆仑之西，然乐民与昆仑的方位关系如何，我们仍不得而知。但若以此为坐标，去检测关于“三危”的诸多说法，如鸟鼠山之西（昆仑之东）等说法皆无法立足。（五）肃州塞外
清初王夫之《楚辞通释》曰：“三危在今肃州塞外。”肃州大致为今甘肃酒泉。依王夫之的解说，“三危”当在酒泉以西之塞外，但酒泉以西如此邈远，“三危”到底是哪座山峰，我们依然迷雾一团。（六）敦煌东南四十里
清人徐文靖《管城硕记·楚辞集注二》曰：“《括地志》曰：三危山在沙州敦煌县东南四十里，此《禹贡》黑水之三危也。郑康成曰：三危山在鸟鼠西南，与汶山相接。《水经注》：渭水东历大利，又东南流，苗谷水注之。《地道记》曰：有三危、三苗所处，故有苗谷，此则放三苗之三危也。而近世儒者混而一之。或三苗始迁苗谷，后又徙于沙州耳。”徐文靖这段文字注《天问》“三危”, 《天问》“三危”与黑水相关，故笔者认为徐文靖主张《天问》“三危”是沙州敦煌东南四十里之三危。徐文靖认为有两个不同的“三危”，一为导源于敦煌县东南四十里的也即《禹贡》所记的黑水所途经的三危，一为《淮南子·修务》里所记载的窜三苗之三危，此“三危”则在甘肃渭源县西南之鸟鼠西南。徐文靖为我们提供了别开生面的视角，他或许已经洞察到经籍中有关“三危”一语的混乱现象，所以他提出不同典籍的记载可能指代不同“三危”的新说。这确实能为我们提供更大的阐释空间，让后世注家不必再为经籍中前后矛盾的记载而搜肠刮肚、强为其说。但是，为什么不同的地方却要用同一个“三危”来命名，徐文靖没有给出答案，因而谜团终未能得以彻底破解。
清人丁晏《天问笺》与徐文靖的说法大致相同，一为敦煌“三危”，一为鸟鼠“三危”:“《西山经》：又西二百二十里，曰三危之山。郭注：今在敦煌郡。《尚书正义》引郑玄注云：三危之山，在鸟鼠之西，南当岷山。叔师谓在西方是也。”丁晏的注解正好照应前论，王逸（叔师）说“三危”在西方，后世楚辞注家们前仆后继、薪火相传，不断找寻这位于西方的山峰，先有探寻到甘肃鸟鼠之西的，后又有探寻到沙州敦煌东南的。从古人注书的这一范式来看，我们不难体会到中国士人传不破经、努力为经传缝合的良苦用心。（七）卑羽山
清人蒋骥《山带阁注楚辞》曰：“《通鉴前编》：沙州敦煌县卑羽山，三峰峭绝，人以为三危。”蒋骥把沙州敦煌东南的“三危”再一步具体化，明确坐实卑羽山为三危，且把“三危”解为三峰峭绝之义。在楚辞学界，蒋骥或许是第一个将“三危”具体化为一座实实在在的山峰，并且对“三危”作出三个危峻山峰的文字训诂的人。（八）荆、梁、雍之边
晚清王闿运《楚辞释》谓：“三危今西藏，其地连广西、贵州、云南、四川、甘肃，当荆、梁、雍之边。”王闿运所定范围极大，“三危”在西藏，又连接着桂、云、贵、川、甘之地。是横断山脉吗？但横断山脉似乎与广西和甘肃又扯不上多大关系。是岷山吗？但岷山与云南、贵州和广西关系也不紧密。是秦岭吗？但秦岭与云南、贵州和广西似乎也缺少直接联系。是大巴山、大娄山、云贵高原或者其他什么山吗？但这些山统统都不能满足王闿运的这几个条件，无论如何也找寻不到其言中具体指谓何山，所以附和者寥寥。（九）藏卫滇越之间
近人姜亮夫《重订屈原赋校注·天问》谓：“黑水、玄趾、三危皆西南地名……此之地皆在藏卫滇越之间。”姜亮夫解《楚辞》，多以庄跨入滇为说，但姜氏不顾《山海经》《淮南子》等典籍的记载，让读者觉得“三危”等诸地名皆为楚人独创，这似乎带有偏见。但是，如果这样来理解姜亮夫的解说，或可自圆其说：《山海经》等典籍为楚人作品，楚人站在自己的立场来记“三危”，说“三危”在西北方向，楚的西北方向正是现在四川、云南一带，也即是现今中国的西南，故定“三危”在中国西南，似乎也有些道理。不但如此，《尚书》也说导黑水入“三危”，注南海，注入南海的河流在中国西南方向是很多的，而注入南海的河流在西北方向似乎很难找到。看来，姜亮夫说“三危”在西南也并非无中生有。（十）南海附近
近人林庚《天问论笺》谓：“黑水、玄趾、三危均近南海。”林庚此说可能源于姜亮夫，将“三危”从西南藏卫滇越间再南移至南海附近。问题是，这个南海为何，如果是现今南中国海附近的一个什么山，其既不在中原的西方，也不在楚国的西方，那么，林庚的结论还不如姜亮夫有理。（十一）黑水下游
今人程嘉哲《天问新注》曰：“三危，地名。古三危也是一个无从考实的地方……它位于黑水下游，也坐落在西方或西北方。”如同黑水，“三危”杳不可求，倒是直截了当。既然无从考实，程氏又说“三危”在黑水下游，为什么非要是黑水的下游，而不是上游或中游，程氏所据何典，我们不得而知。程嘉哲无从考实之说正可作为这个问题的结语，“三危”到底在哪个方向？又是哪一座山？这个问题，历来楚辞注家似未能言说出究竟。笔者罗列诸多异说，旨在表明“三危”是怎样的恍惚迷离。三、“三危”在阐释中的讹变历程
由此可知，“三危”一语，先秦乃至汉初本为模糊语义之大地极西之山，后世不断演化为“有三个山峰之山”。“三危”承载着自身语义的流变乃至讹变，对“三危”释义的具体讹变历程，我们可从历史的进程中再进一步展开考察和思索：《尚书·禹贡》谓：“三危既宅，三苗丕叙。”唐孔颖达正义引汉人郑玄语曰：“《地记书》云：‘三危之山，在鸟鼠之西，南当岷山，则在积石之西南。' ”《史记·夏本纪》曰“三危既度，三苗大序”，唐司马贞索隐引郑玄语曰：“《河图》及《地说》云：‘三危山在鸟鼠西南，与岐山相连。' ”唐人孔颖达和司马贞所引汉人郑玄关于“三危”的解释大体无异，此似为将“三危”具体化为中国政治版图境内实际地理称谓的第一案例。在郑玄经学化的注解中，“三危”已然具备了大致的地理方位。如果认定鸟鼠山在甘肃渭源县境，那么，《地记书》所言“三危”即当在此附近，这是汉人的观点。由此可知，汉代经学家正是依照汉代政治版图来索求“三危”的。《汉书·司马相如传》载司马相如《大人赋》有“直径驰乎三危”句，唐颜师古注引张揖语曰：“三危山在鸟鼠山之西，与岷山相近，黑水出其南陂，《书》曰：‘导黑水至于三危也。' ”三国时人张揖对“三危”的注解与东汉郑玄相差无几，同引《尚书》来证明“三危”，其与郑玄的偏误同出一辙，《尚书》借用了一个域外地名来记录一段治水传说，两人皆将此域外地名经学化、历史化、本土化，误解由此而生。《左传·昭公九年》曰：“故允姓之奸，居于瓜州。”西晋杜预注曰：“允姓阴戎之祖，与三苗俱放三危者，瓜州今敦煌。”在杜预看来，三苗与允姓都被流放于“三危”，允姓流放后居于瓜州，瓜州又为敦煌，故“三危”即位处敦煌。这似为“三危”从鸟鼠西移至敦煌的第一案例。
托名桑钦所著之《水经》比附更为具体。《水经·禹贡山水泽地所在》谓“三危山在敦煌县南”，此时，“三危”已从甘肃渭源县境之鸟鼠山之西推演到了敦煌县南境，与今日我们所认识的“三危”地望已经相差无几。
生活在同一时代的人们往往有着相似的认识，《水经》作者与杜预均对“三危”有着相同的看法。虽然《水经》的作者与杜预生活时代孰先孰后尚难判定，但至少可以推测他们所处时代应相去不远，杜预大致生活于3世纪中叶，这为我们探索《水经》的成书年代提供了意外的旁证。
承续杜预和《水经》之说的尚有郭璞。《山海经·西山经》曰：“又西二百二十里，曰三危之山。”东晋郭璞注“三危”谓：“今在敦煌郡，《尚书》云：‘窜三苗于三危是也。' ”顺带提及，郭璞这段重要的注解袁珂在《山海经校注》中漏录。郭璞将“三危”划定在敦煌，并同张揖一样，引《尚书》为证。郭璞有两个明显失误：一为把本指极西之山的“三危”本土化，以注者当时所在的中国版图范围来诠解先秦意义上的“三危”概念；一为误解《尚书》，把《尚书》所言“三危”固定化为中土西境之敦煌。笔者认为，《尚书》的此条记载，或有两种可能，要么真是将三苗流放到了极西之“三危”，要么就是《尚书》作者借用大家熟知的极西之地的“三危”来作夸张表达，意为将三苗流放到很远很远的西方去了。
至迟到唐代，“三危”所指即已定型。《史记·五帝本纪》云“迁三苗于三危”，唐人张守节正义引《括地志》云：“三危山有三峰，故曰三危，俗亦名卑羽山，在沙州敦煌县东南三十里。”《括地志》为唐初李泰所编，《括地志》的这条材料在“三危”的讹变进程中与郑玄所引《地记书》同为转折点，《括地志》在《地记书》的基础上，不但对“三危”的词义作了解释，而且还将“三危”的具体地点指定在敦煌东南三十里。李泰的这一比附遂成后世公论，这也即是后世一般地理志书及辞书所给出的“三危”的确解。但是，李泰的注解本身就疑点重重。位于敦煌东南三十里的所谓“三危”山，在唐朝当地人口中尚称“卑羽山”, “卑羽”应为音译，有的史书如《太平御览》也称“升雨山”, “卑”与“升”之繁体“昇”形近而误。我们似可如此推测，当地人不只在唐代，甚至在远于唐代的更遥远年代，他们皆以“卑羽”名此山，而不是以“三危”名之。问题似已然明晰，李泰在《尚书》及前代注家们所划定的地理范围内作了进一步探寻，
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