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作者：任继愈

出版社：石油工业出版社

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任继愈谈道家与道教试读：

图书在版编目（CIP）数据

任继愈谈道家与道教／任继愈著．—北京：石油工业出版社，2018.3

ISBN 978-7-5183-2351-7

Ⅰ．①任…　Ⅱ．①任…　Ⅲ．①道家－研究 ②道教－研究　Ⅳ．①B223.05 ②B958

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第303435号

任继愈谈道家与道教

任继愈 著

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2018年3月第1版 2018年3月第1次印刷

880×1230毫米 开本：1/32  印张：9.5

字数：205千字

定价：39.80元（如发现印装质量问题，我社图书营销中心负责调换）

版权所有，翻印必究[1]道家与道教

世界有三大宗教，即佛教、基督教、伊斯兰教；中国也有三大宗教，即佛教、道教、儒教。中国的佛教与世界三大宗教有交叉。

佛教与道教主张出世，宗教职业者、专一的信奉者要出家，不过世俗人的生活。儒教主张入世。儒教、道教是中国自己的土壤里生长起来的，具有中国特色，佛教为外来宗教，其生活习惯、服装、礼仪与儒教、道教不同。儒、释、道三教并称，并得到社会广泛认可，那是在隋唐时期。南北朝已有三教的说法，但不普遍。国家每逢重大节日，诏三教公开辩论，北周已开始，唐代成为制度。大文学家白居易有好几次在三教辩论中代表儒教发言，《白氏长庆集》还保留有他参加辩论的发言提纲。佛教的著作和教义比较明确，唯独对道教的意义的理解比较含混，道教内部和反对道教的人士也没有讲清楚。

先说道家。学术界长期流行一种见解，认为老子、庄子为道家，这是一种误解。春秋战国时期，只有老子学派、庄子学派。老子与庄子没有直接的传授关系。老子或庄子从未自称为“道家”，只在儒家自称为儒、墨家自称为墨。儒墨两家各有自己一派的传承关系。孔子、子思、曾子、子夏、孟、荀均有传授关系，墨家有巨子相袭制度。儒墨两家，系统清楚，号称显学。汉代司马谈《论六家要旨》第一次提出“道家”名称。司马谈的道家反映了汉朝政治统一后，思想界趋向统一的思潮趋势。秦及汉初有许多学派反映统一的趋势，秦朝有《吕氏春秋》，汉初有《淮南子》，后来有董仲舒的哲学思想。汉初道家是吸收儒、墨、阴阳、名、法各家思想的长处而创立的新体系。老子、庄子都是阴阳、名、法出现以前的人，前人怎能吸收他们死后的人的思想？这个“道家”乃是黄老思想的一个分支，与先秦老子、庄子关系不大。

老子是哲学家，不是宗教家，也未创立宗教，与古印度的释迦牟尼一开始就是宗教家，创立佛教的情况不同。老子的著作是学术性的，不是宗教性的，也与佛教经典不同。老子被拉进道教，并奉为教主，那是很晚的事了。东汉末年，汉中张鲁信奉五斗米道，令信徒们念《老子》五千文。念《老子》的也只是巴蜀的五斗米道，影响地区仅限于汉中地区。中原广大地区的道教徒信奉《太平经》，这是一百多卷的大书，内容庞杂，没有多少老子的思想。

道教是中国本土的宗教，它形成于东汉末年，方术、巫术是它的前身。神仙方术信仰由来已久，古代巫、史、祝、卜是与神打交道的专家，他们处在国家的领导层。民间巫术用符水治病，借卜筮占吉凶。战国以后，神仙方士宣传不死之药可以长生，投合上层贵族要求长期享乐的欲望，得到他们的支持；广大群众缺医少药，方士们用符水治病，驱鬼祭神，在下层群众中也得到推广。早期道教还没有系统的理论。到了东汉末年，天下大乱，民生困苦，于是出现了《太平经》。此书成书时间约在东汉安帝、顺帝统治时期，此书为集体创作，书成[2]于于吉、宫崇等人之手。

关于老子如何被道教捧上教主的地位，现在还无法做出准确的说明。从时间推断，应在东汉时期。首先出现在宫廷和上层贵族阶层。光武帝儿子楚王刘英，“晚节喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。明帝诏书也说“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”（《后汉书·光武十王列传》）。到桓帝时（在位时间是147年至167年），延熹八年（165）正月遣中常侍左悺赴苦县祠老子，十一月使中常侍管霸赴苦县祀老子，九年（166）在濯龙宫祠老子。桓帝“好神，数祀浮屠老子。百姓稍有奉者，后遂转盛”（《后汉书·西域传》）。这里透露老子被道教奉为神，与先秦的老子无甚关系，而是与西方的佛教与本土的黄老信仰搭伴，以教主的形象出现的。求神佛保佑，祈福延年，是少数上层贵族享有的奢侈品，然后再普及到下层社会，“后遂转盛”。

道教建立后，沿着两条路线传播。上层路线与历代朝廷、官方相配合，可以称为正统的官方道教。还有在社会下层广大群众中传播的道教，它与民间巫术、符咒结合得比较紧。农民起义也往往利用道教这个组织形式。黄巾起义就是第一次道教与农民运动相结合的例子。宋代的方腊，清末的义和团也大体归为这一类。

理论研究，典籍著作，教义发挥，与佛教之间长期互相争辩，也属于官方道教。从北宋开始编辑道教全集《道藏》，多达七千多卷。

官方道教与民间道教并不是绝对对立。如符咒、炼丹、气功等民间与官方的道教都很重视。佛教到后期，大乘兴起，崇拜的偶像越来越多，引出了许多佛，不止释迦牟尼一位。道教到了南北朝时，老子已不占重要地位，老子这个形象也被塑造得更加神秘，演变成“太上老君”。道教的神也越来越多，有等级品位。道教的神与佛教不同之处，还在于除了男神之外，还有许多女神，女神也不像庄子寓言中的藐姑射之山的不食人间烟火的女神，更多的是结了婚的某某夫人。

历代反对道教的学者，对作为思想家的老、庄和作为宗教组织的说教不甚区别。唐朝的韩愈反对佛老，“佛”是宗教的佛，明显无误；“老”是太上老君，还是《道德经》作者老子，他没有讲清楚。宋代的大哲学家朱熹，直接继承了韩愈的道统说，崇儒家，排佛老，佛老并称“二氏”。朱熹驳斥佛教也指明是释迦氏之教，他驳斥的道教更多的情况下指的是老庄。这种长期的误解，连清代大思想家王夫之也未能避免。他批判“二氏”，涉及道教系统时，重点没有放在道教上，而是指向老庄哲学。老子哲学讲无为、清静、抱一，与道教的宗教修养有关，但老子的哲学思想体系，与道教毕竟有所不同。“道家”“道教”长期混用，成为习惯，如近人陈垣先生搜集历史道教碑刻，汇编成集，名为《道家金石略》。陈先生是研究宗教史的专家，老庄哲学与东汉以后的道教，他是清楚的，他也把“道教”写作“道家”。可见积重难返。

为了避免长期积累下来的观念含混，有必要把道家与道教严格区别开来。总括起来，有以下四点值得注意：

第一，先秦无道家，只有老子哲学、庄子哲学，以及与他们的哲学相应的老子学派、庄子学派。

第二，汉代的道家代表西汉时期融合各派的一种思潮，它以黄老清静无为思想为基础，包括儒、墨、阴阳、名、法各家的部分内容。

第三，学术界习惯把老庄学派称为道家，是后起的一种学派分类观念。东汉时期严君平《老子指归》开始有了以老庄为道家的倾向。魏晋玄学早期“老庄”联称，后期“庄老”联称。魏晋以后，以老庄为道家的分类法得到承认。这个“道家”不同于司马谈的道家，仍属于哲学。

第四，道教是宗教。它有团体、教派、教义、宗教规范仪式、宗教组织、固定数量的信徒、固定的教派传授系统、共同信奉的经典、固定的传布地区等。以上这些特点，使它区别于道家，与儒、佛并称[3]为三教。

以上四点是用来区别道家与道教的标志。

道教是中国土生土长的宗教，不像佛教那样有广泛的国际影响。但也不能说道教作为宗教的影响只限于中国，道教对日本影响就很大。日本的神道教与日本天皇及朝廷的制度，有不少道教的影子。最近日本道教研究专家指出：其一，日本天武十三年（685），为行使中央集权，制定“八色之姓”，八姓中“真人”列为第一等级，“真人”为道教术语。“天皇”一词也源于道教。其二，象征天皇的两种神器，镜和剑，都是道教的法器，用以照妖降魔，天皇传位时，以镜和剑授予新天皇。其三，天皇宫廷尚紫色，道教称上帝居紫微垣，天皇宫殿门称“紫门”。推古女帝即位第十一年（603），圣德太子制定六色十二阶冠位，大化三年（647）制定七色十三阶冠位，只有最高官位阶才能用紫色。唐宋规定紫色为高级官员的服色，和尚、道士中有声誉、地位的得赐紫衣。唐文化习尚，也影响到日本宫廷贵族。其四，祝天皇长寿的祝词，据《延喜式》载：“谨请皇天上帝，三极大君，日月星辰，八方诸神，司命司籍，左东王父，右西王母，五方五常，四时四气，捧以银人，请除灾祸。捧以金刀，请延帝祚。咒曰：东至扶桑，西至虞渊，南至炎火，北至弱水，千城百国，精治万岁，万岁。”这完全是抄自道教的祠祀词句。只有在中国方位才好说东至扶桑，日本即扶桑，不必称东至。其五，天皇拜四方仪式，据《江家次第》载，圆融天皇天禄四年（974）元旦拜四方仪式，天皇朝北遥拜北斗七星中的本命星，并念咒文曰“贼寇之中，过度我身，毒魔之中，过度我身……魇魅之中，过度我身，万病除愈，所欲随心。急急如律令”。这咒文也是照抄道教的。其六，神道教。《日本书纪》在《孝德纪》中“惟神也者，随神道也”“天皇信佛法，亦尊神道”，“佛法”与“神道”对置。从奈良到江户，把天皇家族的始祖天照皇大神当作国家神祭祀，立伊势神宫。日本是神国，天皇是神的子孙，是人

[4]间神。

道教的宗教影响，除日本外，朝鲜及越南也有经过改变的道教信仰。

近三十年学术界道教研究的风气遍布全世界。北美洲、澳大利亚、法国、意大利、德国、英国，都有研究道教的学者及研究组织，也出版了不少有价值的著作，日本学者的研究成绩尤为显著。[1] 据《任继愈文化学术随笔》。原载《文史知识》1987年第5期，《人民日报》1987年6月14日第8版曾以原题摘登。曾收入《任继愈宗教论集》。[2] 见熊德基：《太平经的作者思想及其与黄巾和天师道的关系》，《历史研究》1962年第2期。[3] 三教中儒教算不算宗教，学术界有争论。我在1980年《中国社会科学》第一期有专文论述，这里不重复。[4] 参见福永光司教授《日本文化与道教》，该文发表于1982年中日学术座谈会《世界宗教研究》1982年第2期，有中文本。[1]汉初黄老学派[1] 本文是任继愈主编《中国哲学发展史》（秦汉卷）中的一篇，系任继愈先生与他人合撰。一 黄老联称及黄老之学的起源

在先秦著作中没有“黄老”这个名称，黄老并称是汉代人的说法。黄老指的是什么？黄就是黄帝，老就是老子。《史记·乐毅传》说“乐臣公善修黄帝老子之言”，《陈丞相世家》说陈平少时“治黄帝老子之书”，《外戚世家》说窦太后“好黄帝老子之言”，王充说得很清楚，“黄者，黄帝也；老者，老子也”（《论衡·自然篇》）。黄老之称虽指的是黄帝老子，黄老之学却与黄帝、老子不是一码事。黄帝是传说中华夏民族的远祖，他不会给后人留下言论或书籍；老子是春秋时的哲学家，他留下了《老子》五千言，而根本没有提到黄帝。汉代的黄老之学是一种特定的学术思潮，它兴盛于汉初，只是假托黄帝的名义而立言，它与老学既有联系又有区别。黄老之学借用黄帝的名字，有它的来历和根据，黄老之学的起源也可以追溯到战国时期。

黄帝的传说，较早的文献记载见于《逸周书》《国语》《左传》等书。《逸周书》说黄帝是上古时的英雄人物，他协助炎帝打败了蚩尤。《国语·鲁语》说“黄帝能成命百物，以明民共财”，有功于世，所以后人才祭祀他。《左传》上有“遇黄帝战于阪泉之兆”（《左传》僖公二十五年）和“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名”（《左传》昭公十七年）的说法，黄帝以云纪说明黄帝这个部族以云作为自己的图腾。到了战国中、后期，黄帝成了风行一时的人物，诸子托古集中于黄帝。百家言黄帝，有神话，有传说，有寓言，有故事。黄帝的形象被塑造得越来越高大；他既是古代的圣帝明王，又是大发明家、大科学家、大军事家、大思想家；黄帝成为华夏民族的鼻祖，中国古代第一伟大人物。“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”（《易·系辞》），“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大挠作甲子，隶首作算术，容成综此六术著而调历”（《史记·历书》索隐引），医书中有《黄帝内外经》，兵书中有《黄帝十六篇》（见《汉书·艺文志》）。

由于黄帝名气很大，又无文字记载可以稽考，所以诸子百家纷纷以本学派的观点刻画黄帝，他们的著作中出现了不同的黄帝形象。《孙子》把黄帝描绘成征战四方而后统一天下的军事统帅。《庄子》书中《在宥》《田子方》《知北游》等篇多处讲到黄帝，皆系寓言性质，黄帝不是《庄子》理想中最高的人物，“真人”高于黄帝。邹衍的“五德终始”之说把黄帝作为中国历史的开端，并作为他五德终始[1]论的出发点，所以司马迁说，邹衍“先序今以上至黄帝”（《史记·孟子荀卿列传》）。法家也托黄帝来阐述自己的观点，如申不害说：“黄德之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（《艺文类聚》卷五四引）商鞅说：“黄帝作为君臣上下之仪，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵，故时变也。”（《商君书·画策》）韩非说：“黄帝有言曰：上下一日百战。下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。”（《韩非子·扬权》）法家塑造的黄帝形象都是“法[2]君”，其特点是“执符以听”“法则分明”。《吕氏春秋》里所讲的黄帝，如《圜道》的“黄帝曰：帝无常处也”、《必己》言“神农黄帝之所法”，皆是道家的黄帝，他无为而无不为，带有老学的特点。

儒家“祖述尧舜，宪章文武”，孔子、孟子都不言神农、黄帝。直到战国后期《易·系辞》里才有“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作”“黄帝、尧，舜垂衣裳而天下治”的话。《荀子·非相》才讲到五帝：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也。”在《大戴礼》的《五帝德》及帝系里开始有对黄帝、[3]颛顼、帝喾、帝尧、帝舜作系统的叙述。司马迁写《五帝本纪》，根据的是《五帝德》《帝系》等儒家的材料和《终始五德之传》的阴阳家的材料。他见到的关于黄帝的传说资料很多很杂，所以屡次声明：“百家言黄帝，其文不雅训，缙绅先生难言之”，并指出“《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传”，只是儒家中的一派之说。这说明黄帝并没有成为正统儒学的最高旗帜，而司马迁的《五帝本纪》带有“考信于六艺”“折衷于孔子”的思想特点。

战国中期以后，百家在争鸣的同时加强了相互渗透和融合，其中老子的思想与法家的结合引人注目。老子的学说抨击仁义之术、主张遵循客观规则，又提出一套人君南面之术，这些都与法家的主张相合拍，所以法家的政治学说便依附于老子的理论而发展起来。无论是三晋的法家，还是齐法家，都熟悉老学，例如申不害讲主“无为”、臣“有为”，人君要“操契以责其名”（《群书治要》引《申子·大体》）；商鞅的“天地设而民生之”（《商君书·开塞》）和“恃势”“恃数”（《商君书·禁使》）等思想，显然受老子的影响；《管子》是齐国管仲学派和稷下学者的著作，对于老子的“道”和法家的“法”都有较多的论述；韩非则有《解老》《喻老》。法家在吸收和发挥老子学说的同时，也喜欢言黄帝，申不害、商鞅、韩非借黄帝的名义来宣传道法家的思想已如上述。由此可知，法家的形成与老子的思想，特别与战国中期兴起的以《老子》与法、术、势相结合为中心，同时融合阴阳，儒、墨、兵各家思想的道法家思潮，密切联系在一起。司马迁说：“申子之学，本于黄老，而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”（《史记·老庄申韩列传》）又说：“慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人，皆学黄老道德之术。”（《史记·孟子荀卿列传》）司马迁所谓的“黄老”是习惯地使用了汉人的词汇，实际上指的是老子后学中向法家转化的一派，也就是早期的道法家；他的说法是有根据的，只是用词不够准确而已。所谓“刑名”，即“形名”[4]，指法家提出的循名责实的君主驭臣之法。“黄老”与“刑名”相联系，正表现了老学与法家的融合。

战国时，诸子百家不仅根据各自的需要来塑造黄帝的形象，而且著为专书，托之黄帝。秦汉以来，这种风气更盛，正如《淮南子·修务训》所说：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托于神农、黄帝而后能入说。”仅据《汉书·艺文志》所载，诸子略中道家有黄帝书四种共七十八篇，阴阳家、小说家各有黄帝书一种共六十篇，兵书略中兵阴阳有黄帝书一种共十六篇图三卷。数术略中托为黄帝的书有五种共九十四卷又三十三篇。方技略中托为黄帝的书有九种共一百六十六卷。详见下表：《汉书·艺文志》中托为黄帝书目续表

这些书籍，除《黄帝内经》现在尚存以外，其余的都已亡佚，它们的内容已无法稽考。但从篇目可以看出，黄帝之书中学术理论著作以道家类居多，也就是说《黄帝四经》等四种书是推崇和发挥老子学说的，所以班固把它们划归道家类。

从广义上讲，以黄帝的名义或者不用黄帝的名义，只要它是以道法为主、兼采各家的综合性思潮，都可以看作是黄老之学。从狭义上讲，只有正式以黄帝、老子命名的学说才是名实相符的黄老之学，而它确实是存在的。司马迁在《史记·乐毅传赞》中说：乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所

出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，

乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为

曹相国师。

这是记载狭义上的黄老之学传授关系的最系统最具体的资料。这种学说只能发生在战国末期，因为只有那个时候百家托黄帝立说最盛，以老学为主的综合性思潮有较大的发展，这就为黄老之学的形成创造了思想条件。从阶级根源上说，法家是代表新兴地主阶级的上层人物；黄老学派大概产生在民间由隐士及自耕农上升的地主阶层之中。河上丈人、安期生、乐臣公、盖公等都是著名的隐士，他们代表新兴地主阶级的下层。秦末农民起义后，汉高祖刘邦建立汉王朝。刘邦本泗上亭长，萧何、曹参、樊哙、周勃、陈平等著名将相，也都起自民间。汉初总结了秦朝速亡的经验教训，采纳了照顾社会下层利益的黄老之学，这是不难理解的。

关于这批黄老学者的时代。据皇甫谧《高士传》说，河上丈人“当战国之末，诸侯交争，驰说之士咸以权势相倾，唯丈人隐身修道，老而不亏，传业于安期生，为道家之宗焉”。《高士传》说秦始皇东游时曾见到过安期生。《史记·田儋传》说蒯通“善齐人安期生，安期[5]生尝干项羽，项羽不能用其策”，可见他在秦汉之际还存在。关于乐臣公，《史记·乐毅传》说他在“赵且为秦所灭，亡之齐高密”，他是盖公的老师。盖公就是在高密从乐臣公学黄帝老子的，以后又教授于齐高密、胶西一带。毛翕公和乐瑕公的事迹无考，但从他们的老师和学生的时代来判定，同是战国末年至秦汉之际的人。因之我们认为黄老学派产生地点是在齐国，与稷下学派有关，是从道法家演变而来，宗老学而兼容并包，反映社会下层要求社会安定的愿望。黄老并提，表现出地区性文化的融合，即南方老学与北方黄帝崇拜的结合。老子是位隐者，而黄帝在人们心目中已成为华夏族最伟大的帝王、先祖和英雄，比老子更有号召力，故被置于老子之前。总之，黄老之学是借黄帝之名、取老子之学，兼取各家，并注入了新的时代精神而建立起来的，它起于战国末年而盛行于汉初。[1] 见《吕氏春秋·应同篇》。[2] 马王堆汉墓出土帛书《老子》甲本末尾抄录的《伊尹·九主》说：“伊尹布图陈范，以明法君，法臣。法君者，法天地之则者……法则分明……主法天，佐法地，辅臣法四时，民法万物，此谓法则……法君执符以听……法君明分，法臣分定。”案《汉书·艺文志》道家有《伊尹》五十一篇，此《伊尹·九主》即其佚文。刘向《别录》亦云：“九主者有法君。”（《史记·殷本记》集解引）并本此。[3] 关于五帝系统，古有五说：（一）《大戴礼·五帝德》以黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜为五帝。司马迁本之作《五帝本纪》。应邵、谯周、宋均皆同。见《史记·五帝本纪》正义。（二）以太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼为五帝，此《礼记·月令》《吕览·十二纪》《淮南·天文篇》等主之。《汉书·魏相传》亦用此说。（三）郑玄注《中候·敕省图》“以轩辕、少昊、高阳、高辛、陶唐、有虞六代为五帝”（《诗谱序疏》引）。郑玄认为德合五帝座星的称帝，号五帝实有六人。（四）伪孔安国《尚书序》皇甫谧《帝王世纪》等则以少昊、颛顼，高辛、唐、虞为五帝。见《史记·五帝本纪》正义。（五）《易系词下传》“庖羲氏没，神农氏作，神农氏没，黄帝、尧、舜氏作”，以伏羲、神农、黄帝、尧、舜为五帝。宋代胡宏《皇王大纪》主张此说。[4] 出土汉简及帛书有“刑”字，而无“形”字。刑名即形名。[5] 《汉书·蒯通传》同。二 《黄老帛书》的时代和作者（一）《黄老帛书》的发现和名称

一九七三年十二月长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》乙本[1]卷前有《经法》《十六经》《称》《道原》四篇古佚书。书中避邦字讳，不避惠帝刘盈讳，抄写年代当在惠帝至文帝初年。从它的思想体系和一些用语可以看出，这四篇合起来是一部比较完整的书。关于四篇的思想内容下文还要分析，现就四篇在语言文字方面的共同点做一比较。《经法·国次》有“阳窃”“阴窃”，《十六经·观》则有“阳察”“阴敝”；《经法·国次》有“天极”，《称》亦有“天极”；《经法·亡论》有“乱首”“怨媒”，《十六经·顺道》亦有“不为乱首，不为怨媒”之语；《十六经·顺道》有“柔节”，《称》亦有“柔节”；其他如“达刑”“襦传”“土敝”“雄节”“雌节”等词语，也彼此呼应，这不是偶然的相合，恰恰是一部作品的证明。

唐兰说：“在思想体系方面，四篇是一贯的。第一篇《经法》，主要讲的是法；第二篇《十六经》主要讲的是兵；第三篇《称》，主要讲的是朴素的辩证法；第四篇《道原》讲的是道，即事物的客观规律。四篇体裁各别，但互为联系，成为一个整体。”所以说：“这四[2]篇是一本书。”唐兰还认为这四篇古佚书就是《汉书·艺文志》道家里的《黄帝四经》。他的根据和理由：（一）在《十六经》里记载黄帝初立和擒蚩尤的故事，以及黄帝和力黑（力牧）、阉冉、单才（单盈才）、果童、太山稽等人的事迹或问答，可见这是本有关黄帝的书。（二）《黄帝四经》称“经”。本书的《经法》《十六经》两篇就称“经”。（三）《称》和《道原》两篇也是经的体裁，比较简要而带有概括性。（四）本书四篇恰好同《汉书·艺文志》的《黄帝四经》四篇[3]的篇数相合。

唐兰说四篇帛书构成一个整体，是一本书，这是对的；说它就是《黄帝四经》，也有一定的道理，但缺乏有力的证据。[4]

在《十六经》中托为黄帝同力黑（力牧）、果童、阉冉、单才、太山稽、高阳等人的问答，显然是“黄帝之学”。把《经法》《十六经》《称》《道原》四篇同《老子》抄在一起，正是黄老合卷的证明。为了避免揣测，这里从质命名，称它们为《黄老帛书》。（二）《黄老帛书》的时代和作者

关于《黄老帛书》的写作时代和作者，应该从四篇帛书内发现其时代特点，这是内证；再联系文献所述有关黄老之学的材料相印证，这是外证。内证、外证相结合来考查《黄老帛书》的写作时代和作者就比较清楚了。

就时代特点说，战国是七雄并争的时期，到了战国中后期，战争一天比一天更趋激烈。历史的客观发展要求政治上统一，结束封建割据的分裂局面。因之七国之间的殊死斗争便到了白热化的程度，形成大争的局面。韩非说“当今争于气力”（《韩非子·五蠹》），“当大争之世”（《韩非子·八说》）。《黄老帛书》也说：“今天下大争，时[5]至矣。”（《十六经·五正》）这些正反映出战国末年的时代特点。《黄老帛书》把黄帝描写成一个统一天下的伟大人物，它举黄帝擒蚩尤为例，说：“反义逆时，其刑视蚩尤。”（《十六经·五正》）就是说逆时代潮流而动，多行不义的，就会像蚩尤一样地遭到惩罚。《十六经·本伐》说：“伐乱禁暴，起贤废不肖，所谓义也。义者，众之所死也。”它主张用正义的战争来结束分裂割据的局面，完成统一事业，达到“兼有天下”（《十六经·果童》），这正是战国末年地主阶级要求统一的思想。

就所用词语的特点来看。秦始皇二十六年“更名民曰黔首”（《史记·秦始皇本纪》）。《说文》：“‘黔’下云：‘黎也，从黑今声。秦谓民为黔首，谓黑色也，周谓之黎民。’”《礼记·祭义》：“明命鬼神，以为黔首则。”《战国策·魏策二》：“先王必欲少留而扶社稷，安黔首也。”《韩非子·忠孝》：“古者黔首悗密蠢愚，故可以虚名取也。”在《吕氏春秋》里，“黔首”一词共出现了十七次，如《勿躬篇》说“黔首毕乐其志”“百官已治矣，黔首已亲矣”。可见黔首一词流行于战国晚期。《十六经·姓争》说“天地已成，黔首乃生”，正是用当时流行的词汇。在中国哲学史上，“理”的概念大概起于战国中期。《孟子·告子》：“心之所同然者谓理也义也。”《庄子·秋水》云“天地之理”“论万物之理”。《庄子·则阳》说：“万物殊理，道不私。”到《荀[6]子》，讲“理”的就很多了，《韩非子》中也讲“理”，如《解老》说“万物各异理，而道尽稽万物之理”，《吕氏春秋》里如《离谓》云“理也者是非之宗也”，《任数》说“心之知也籍于理”“唯修其数，行其理为可”，还有《明理》《过理》等篇谈理的就更多了。“名理”这个概念当起于“理”概念之后。《经法》中有《名理》篇，它提出“审察名理”“循名究理”。这种概念和理论的提出，只能是战国晚期的作品。

就《黄老帛书》的思想来分析，它兼采各家各派，熔铸为黄老之学。如言“受命于天”（《十六经·立命》），“先德后刑”（《观》），“优末（于）爱民，与天同道”（《观》），“顺天者昌，逆天者亡”（《姓争》），“德积者昌，〔殃〕积者亡”（《雌雄节》），“贞良而亡，先人余殃；猖獗而活，先人之烈”（《称》）。这同《易·文言》“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃，”语意相同，这些都是儒家的思想。又如“兼爱无私，则民亲上”（《经法·君正》），显然是墨家思想。如说“名正者治，名奇者乱；正名不奇，奇名不立”（《十六经·前道》），“审名察刑（形）”（《十六经·顺道》）之类，则兼采名家。《黄老帛书》也采阴阳家说，《称》云：凡论必以阴阳大义。天阳地阴。春阳秋阴。夏阳冬阴。

昼阳夜阴。大国阳，小国阴。重国阳，轻国阴。有事阳而无

事阴。信（伸）者阳而屈者阴。主阳臣阴。上阳下阴。男阳

女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。达阳穷

阴。取（娶）妇姓（生）子阳，有丧阴。制人者阳，制于人

者阴。客阳主人阴。师阳役阴。言阳黑（默）阴。予阳受阴。

诸阳者法天……诸阴者法地……

黄老之学在《七略》《汉书·艺文志》均归入道家。司马谈说：“道家‘因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要’。”正表明秦汉道家之学兼容并包的特点。这种以道法为主兼采儒墨、阴阳、名家的黄老之学，显然是出于各家之后，不能早于战国末期。

黄老之学，汉代属道家思潮，故又可简称为道家。陈平说：“我[7]多阴谋，是道家之所禁。”（《史记·陈丞相世家》）道家禁阴谋，不见其他的书，只有《十六经》里有明文说：“不阴谋”（《顺道》），“阴谋不祥”（《行守》）。可见陈平说的“道家所禁”，指的正是《黄老帛书》的观点。蒯通说韩信云“成败在于决断”“盖闻天与弗取，反受其咎；时至弗行，反受其殃”（《史记·淮阴侯列传》），这与《十六经·兵容》说的“因天时，与之皆断”“天固有夺有予……有祥弗受，反随以殃”，意思和文字都大体相似。蒯通说“盖闻”表明这并非他自己的话。蒯通与安期生友善，他很可能在安期生那里见到过这几篇《黄老帛书》。《十六经·观》和《十六经·兵容》说“当断不断，[8]反受其乱”，齐哀王相召平引用这两句，就说是“道家之言”。

根据上列证据，我们可以推断这几篇黄老著作，成书当在战国末年，西汉初的一些人曾见过它，并且直接间接地加以引用，说明这几篇黄老书在汉初已经流行。[1] 《十六经》初发表时均作《十大经》。现经马王堆帛书整理小组反复研究，订正为《十六经》，本书从之。唯引用已发表的研究论文，不加改动。[2] 见唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，引自《经法》，文物出版社，1976年版，第150—151页。[3] 见唐兰《黄帝四经初探》，《文物》，1974年第10期。[4] 力牧，《诗·含神雾》作力黑（《太平御览》卷八二，《论语·摘辅象》亦作力黑）。[5] 本章引用《黄老帛书》原文，皆据《马王堆汉墓帛书》〔壹〕，文物出版社，1980年出版。[6] 如《荀子·儒效》：“凡事行有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。”《解蔽》：“可以知，物之理也。”《正名》：“心之所可中理。”[7] 《弘明集》卷十三郄超《奉法要》：“陈平亦云：‘我多阴谋，子孙不昌’。”因讲“报应”，对文字有所改动。[8] 《史记·齐悼惠王世家》：“召平曰：嗟乎！道家之言，‘当断不断，反受其乱’。”三 《黄老帛书》的思想分析

战国末年随着政治上趋于统一，思想上也倾向于统一。吕不韦召集智谋之士编辑的《吕氏春秋》就是包罗儒、道、名、法、阴阳、墨家、农家各学派的著作。黄老之学熔铸道法，兼采儒、墨、名家、阴阳家的一些成分，比《吕氏春秋》的中心思想更加突出，在哲学上强调天道、自然、无为、贵柔、守雌，倾向唯物主义；在政治上，它站在道家立场上将法治与德治相结合。它与汉初的政治路线基本一致。

关于黄老之学的内容，稍为详细的叙述，第一次出现于司马谈的《论六家要旨》。司马谈曾评论说：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，

因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物

变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）

这里说的“道家”又称“道德家”，实际是指战国末年至汉初的黄老之学。因为名、法、阴阳均出现于老子之后，老庄之学还谈不上采儒墨之善和撮名法之要。只有黄老之学具有这个特点。黄老之学在汉初盛行，与汉初封建统治者大力提倡有关系。由于许多典籍的失传，关于黄老之学内容的介绍，缺乏直接的资料，仅限于《论六家要旨》显然是不够的。马王堆帛书出土，才填补了汉初黄老学说的资料方面的空白。汉初黄老之学依据的典籍，应当不止于这四篇，但当时贵族用它来教育子弟，作为读本，四篇著作，至少可以说明它有代表性，是黄老之学的重要著作。这四篇著作中的《十六经》，是托黄帝与其臣下问答的形式，体现了司马谈说的黄老之学的内容。虽然其中崇尚清静无为，但已非消极厌世，而是以清静无为作手段，对农民少加干预，求得社会经济的恢复和发展。它以道家哲学思想为主，而去积极地、大量地吸收儒墨名法各家思想，使它的思想面貌与先秦老庄学派有了显著的不同。（一）《黄老帛书》对自然的看法《黄老帛书》以“道”为主，积极吸收了儒家对“天”的观念，提出了它的具有唯物主义倾向的自然观。

1．关于“道”《黄老帛书》把“道”作为天地自然界发生的本原，对于“道”有较为系统的叙述。《道原》说：恒无之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，

未有明晦。神微周盈，精静不（熙）。古（故）未有以，万

物莫以。古（故）无有刑（形），大迵无名。天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又

包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适规（蚑）侥（蛲）。鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物

得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，

莫见其刑（形）。

这里说的“迵”同“洞”，是形容“道”乃宇宙未形成以前的状态，而这种状态即是“大（太）虚”。“道”又称作“一”，“一”是黄老哲学的最高范畴。《十六经·成法》亦说：“一者，道其本也”，又说“一之解，察于天地；一之理，施于四海”“万物之多，皆阅一空”“（总）凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福”，这些都是说“一”乃天地自然之根本，即源泉。因此，要认识“道”，就必须“循名复一”。《老子》书中说：“道生一。”（《老子·四十二章》）《黄老帛书》认为“道”即是“一”，“一”独立不偶，绝对无二，它既是宇宙发生的根源，又是宇宙万物赖以存在的普遍规律。“道”是广大无边的（“天弗能覆，地弗能载”），它比自然界还要根本，自然界天地万物都包涵于“道”的范围之内，不能取代“道”而存在。“道”又是自然万物各种属性的总来源（“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走”）。万物由“道”而成，而“道”自身却无名无形，不是可以直接感触得到的。《黄老帛书》和老子“大象无形”“大音希声”的思想接近，是说有形的物生于无形的“道”，无形比有形更为根本，有形的物在时间空间上都受到局限，而“道”则是至高无上独立不二的，没有任何局限性。《道原》说：是故上道高而不可察也，深而不可则（测）也。显明弗

能为名，广大弗能为刑（形），独立不偶，万物莫之能令。“道”产生和支配万物，但不受万物支配，因为物受空间和时间的局限，而“道”则广大无边，无始无终。《十六经·行守》亦说：“无刑（形）无名，先天地生，至今未成”，说明“道”的永恒性。《称》说：“道无始而有应。其未来也，无之；其已来，如之”，这是说，“道”无始无终，但可以通过有始有终的事物得到体现，因为有形生于无形，有始生于无始。这里已接触到了有限和无限的辩证关系。《十六经·前道》说：“道有原而无端，用者实，弗用者雚。合之而涅于美，循之而有常。”“雚”释为“华”，“涅”释为“化”。是说“道”虽无始终，但有规律可循，自然万物如果离开了“道”便虚华不实，而只有合乎“道”才真实可靠。由于“道”为宇宙发生的根源，在空间上和时间上都是无限的，因此，它不因自然万物的产生或消失而有所损益。《道原》说：天地阴阳，〔四〕时日月，星辰云气，规（蚑）行侥（蛲）重（动），戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反

焉，道弗为益多。

天地万物都由“道”所生，是“道”的体现，成为“道”的一个组成部分；天地万物消失之后又返回于“道”的原始状态。因此“道”不因为自然万物的产生而减少，亦不因自然万物的消失而增多。

关于“道”是物质还是精神，《黄老帛书》表达虽不够明确，但基本倾向是把“道”形容为原初物质状态。《道原》说：“一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也”，“道”既然有“和”之用，就不是虚无。《道原》还说“湿湿梦梦，未有明晦”，把“道”形容为混沌之气。“湿湿”是气的状态。《经法·道法》说：“虚无刑（形），其裻冥冥，万物之所从生”。“冥冥”可能指“道”的混沌状态。“虚无形”表明它说的“虚”主要含义是无具体形象，并非空无所有。《道法》又说“虚无有，秋稿（毫）成之，必有刑（形）名”，是说有形之物均由无形之“道”所生。《黄老帛书》有时亦把“道”视为精神智慧，如《经法·名理》说：道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外

者也。处于度之〔内〕者，不言而信。见于度之外者，言而

不可易也。

这里，“神明”是指精神智慧，它成为人们认识能力的源泉和标准。《名理》又说：“神明者，见知之稽也。”见知指人的认识和知识，稽指根据。这似乎将“道”说成精神。

由于《黄老帛书》把“道”视为普遍规律，因而认为把握住“道”对于认识自然万物的运动，生死祸福的变化十分重要。《经法·道法》说：绝而复属，亡而复存，孰知其神？死而复生，以祸为福，

孰知其极？反索之无刑（形），故知祸福之所从生。“反索之无形”，“索”是探求的意思，是说何从知道生死祸福的根源？不用向外面找，却从无形中找到了它的根源。这是指能体认“道”便可以把握自然万物发展变化的规律，因为万物都受“道”这一普遍规律的制约。《黄老帛书》虽有时认为“道”为精神智慧，但否认“道”有目的意志。《经法·道法》说：故唯执〔道〕者能上明于天之反，而中达君臣之半，富

密察于万物之所终始，而弗为主。故能至素至精，悎（浩）

弥无刑（形），然后可以为天下正。

这里有些字，如“半”，尚难理解其确切含义，这段大意，大约是就统治者（执道者）效法“道”而言，但亦说明“道”虽决定万物之始终，而并非有目的有意志去制作，故说“弗为主”。这里取道家“自然”之义，认为至素至精，无形无为，亦即没有意志、不是精神性的主宰。《黄老帛书》基本上坚持了无神论思想。

2．关于“天”

在先秦哲学中，各家对于“天”有不同的理解。有的学派认为“天”不是最高范畴，“天”之上还有“道”。也有的学派认为“天”即无上至高的支配力量。这又有唯心唯物之分：唯心主义者宣扬“天命”论，认为“天”是最高的精神性的主宰（上帝）；唯物主义者则认为“天”即客观自然界本身。《黄老帛书》关于“天”的见解倾向于唯物主义。《经法·国次》说：“天地无私，四时不息。”无私即无意志无目的；春夏秋冬的运转交替，是自然而然的，天并无意志掺杂其间。《经法·六分》亦说：“参之于天地，而兼覆载而无私也。”要学习天地那样化育万物任其自然，不包涵什么意图。天地自然虽无意志，但有它自身的运动变化规律，这种规律称作“恒常”。《经法·道法》说：“天地之恒常，四时，晦明，生杀，（柔）刚。”天地处在不停地运动之中，而这种运动服从它内在的不容违反的客观规律性，故曰“恒常”。《经法·论》亦说：日信出信入，南北有极，〔度之稽也。月信生信〕死，

进退有常，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。

日之升降，月之朔望，星辰的运行，都有一定的规律，这里说的“稽”亦指依据，这种依据乃是客观存在，而不能由人的意志随意更改。《经法·四度》也说：“日月星辰之期，四时之度，〔动静〕之立（位）外内之处，天之稽也。”这里所说“期”“度”“位”“处”是指一定的极限和范围，在于证明事物的存在及其运动变化，都有自身的严格规定和规律，不是杂乱无章的。《黄老帛书》总结了长期以来天文学的经验，对自然界的客观规律坚信不疑。《经法·论约》说“四时有度，天地之李（理）也”，也说明“度”即是指运行的规律。

特别值得指出的是《黄老帛书》已有“气”为自然万物本原的概念。《十六经·观》说：寺（待）地气之发也，乃梦（萌）者梦（萌）而兹（孳）者兹（孳），天因而成之。弗因则不成，〔弗〕养则

不生。

这里将“地气”萌发作为万物孳生的必要条件，认为天地合气而化育万物，正和荀子“天地合而万物生”的思想接近。东汉王充说：“天地合气，万物自生”，并说他的这种观点“合黄老之义”（《论衡·自然篇》），亦可证明黄老学派具有气化万物的思想。《十六经·五正》说：“怒者血气也，争者外脂肤也。怒若不发浸廪是为痈疽。”这是吸收当时医学关于“气”的观念，认为血气不能正常流通，便会郁结而成痈疽。这也是《黄老帛书》运用“气”学说于病理的一个例证。天既然不把自己的意志加给自然界，自然也没有意志主宰人事，人对自然的关系，就是认识自然规律，利用自然为自己造福。《称》说：天有明而不忧民之晦也，〔百〕姓辟（闢）其户牖而各

取昭焉。天无事焉。地有〔财〕而不忧民之贫也。百姓斩木（刈）新（薪）而各取富焉。地亦无事焉。

天和地都没有意志，没有帮助人们干什么事，人认识了自然规律便可以利用自然为自己服务，人的致富并非依靠天地恩赐。《经法·国次》提出：“人强朕（胜）天”的观念。《十六经·果童》说：“夫民卬（仰）天而生，侍（恃）地而食。以天为父，以地为母。”这是形象譬喻，认为天地是人的生存条件，并非认为天地具有人格。自然界和人类各有自己的职责，《称》说：“天制寒暑，地制高下，人制取予。”寒暑高下属于气候环境等自然现象，是无意识的运动，而人则因为有思想意志，便具有能动性，对自然条件能够有所选择地加以利用。社会人事较之自然界的运动变化要复杂得多，《十六经·姓争》说“若夫人事则无常”，无常即不易把握。人虽然具有意志的能动作用，但亦不能随意违背规律，《经法·四度》说“逆则失天”“失天则饥”。“逆”指违背自然规律，给农作物的生长带来损害，造成歉收或土地荒芜，因此说失天则饥。《经法·论》说“动静不时，种树失地之宜，〔则天〕地之道逆矣”，亦是说明上述道理。《论》又说“不顺〔四时之度〕而民疾”，违背农业生产的季节，造成灾歉，会给人民带来灾难。《称》说：“毋先天成，毋非时而荣。先天成则毁，非时而荣则不果。”这都是从自然现象中总结出来的经验，像违背季节的过早或过迟的开花结果，乃是农作物的灾异现象，都是歉收的兆头。《称》还说：“寒时而独暑，暑时而独寒，其生危，以其逆也。”《十六经·姓争》总结出一条基本规律，说：“顺天者昌，逆天者亡。”这都是指自然规律（天）不容违反。

上面，我们可以看到，《黄老帛书》谈“天”是指自然，天即自然界本身。它有不以人的意志为转移的客观规律。人能利用这些规律维持自己的生存，但不能违背这些规律。这表明，《黄老帛书》对“天”的解释是唯物主义的。（二）《黄老帛书》的辩证法观念《黄老帛书》有丰富的辩证法观念。它吸收了老子的辩证法，克服了其中的消极内容，因而具有积极进取精神。《经法·四度》说：极而反，胜而衰，天地之道也，人之李（理）也。逆顺

同道而异理，审知逆顺，是胃（谓）道纪。

认为物极必反是天地（自然）和人事（社会）共同的规律，由于这一规律的作用，无论是自然界或社会都处在不停地运动变化之中。变化发展，不进则退，故有“逆”“顺”之别，这也可以说是运动过程中的两个对立面。事物由盛而衰，由正而反不停地运动，是由其内部的对立面推动着的。《经法·论》亦说：“极而〔反〕者，天之生（性）也。”“性”即本性，实质，说明运动寓于自然本身之中，非是由于外力的推动。既然天之本性是要运动变化，因而不会有一成不变的东西。《称》说：“凡变之道，非益而损，非进而退。”不益则损，不进则退，是不会停滞不变的，万物永远处于矛盾运动之中。认识事物运动变化的规律十分重要。《十六经·姓争》说：“静作得时，天地与之。静作失时，天地夺之。”做什么或不做什么，只要抓住时机，天地会给以帮助，如果放过时机，就要失败。《黄老帛书》提出对立统一的辩证观念。《十六经·果童》说：不险则不可平，不谌则不可正。观天于上，视地于下，

而稽之男女。夫天有榦，地有恒常。合此榦常，是以有晦有

明，有阴有阳。夫地有山有泽，有黑有白，有美有亚（恶）。

地俗德以静，而天正名以作。静作相养，德虐相成。两若有

名，相与则成。阴阳备物，化变乃生。

这里列举了自然界许多对立统一范畴和现象，如险与平，天与地，男与女，晦与明，阴与阳，山与泽，黑与白，美与恶，静与作，德与虐，等等。并且认为对立面相与则成，即双方不可脱离。这里值得着重指出的是《黄老帛书》把阴阳作为运动的本源，说：“阴阳备物、化变乃生。”《黄老帛书》认为有了阴阳，才有运动发展。《十六经·观》说：“无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四时。”阴阳对立成为自然界的普遍规律，不容违反。《经法·四度》说：“已逆阴阳，有（又）逆其立（位）。大则国亡，小则身受其央（殃）。”《黄老帛书》的阴阳观念也具有朴素直观性，如《称》说：“天地之道，有左有右，有牝有牡”，牝牡即阴阳。《十六经·观》还说：“牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若刑（形）。”牝牡相合而生物，由朴素直观观察到阴阳、柔刚是生物繁衍的根据。这种辩证法思想是可贵的。

但是《黄老帛书》受到封建宗法的阳尊阴卑观念的影响，一涉及封建社会秩序，它的辩证法思想便不能坚持，主张阳尊阴卑，混淆自然秩序与封建社会秩序。如《称》说：“主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。达阳穷阴。取（娶）妇姓（生）子阳，有丧阴。”后来董仲舒以阳尊阴卑强化三纲五常，即这种观念的进一步发展。《黄老帛书》将老子的贵柔守雌和儒家的中庸思想加以调和，提出他自己的以退为进的守雌主张。《经法·四度》说：“以强下弱，（以）何国不克，以贵下贱，何人不得”。这种以强下弱、以贵下贱的主张显然是受老子“以柔弱谦下为表”“高以下为本，贵以贱为基”的思想影响。《经法·君正》说：“以有余守，不可拔也。以不足功（攻），反自伐也”。这是说，守和攻都要有力量，特别是力不足时而冒险进攻便会招致失败。这是以退为进的思想，并非甘居柔弱，不像老子说的柔弱胜刚强那样把贵柔守雌看得绝对化。《经法·名理》说：“以刚为柔者栝（活），以柔为刚者伐。重柔者吉，重刚者烕（灭）。”这里虽然明确提倡贵柔，但它是总结了历史上成败的教训。如《十六经·雌雄节》说：宪敖（傲）骄居（倨）是胃（谓）雄节，温良共（恭）

验（俭），是胃（谓）雌节。夫雄节者，浧之徒也。雌节者，

兼（谦）之徒也。

反对骄倨，提倡恭俭，认为骄招败而谦受益，这种贵柔是积极的。《雌雄节》又说：凡人好用雄节，是胃（谓）方（妨）生。大人则毁，小

人则亡。以守不宁，以作事〔不成，以求不得，以战不〕克。

厥身不寿，子孙不殖。是胃（谓）凶节，是胃（谓）散德，

凡人好用〔雌节〕，是胃〔谓〕承禄。富者则昌，贫者则谷。

以守则宁，以作事则成，以求则得，以单（战）则克。厥身

则寿，子孙则殖，是〔谓吉〕节，是胃（谓）绔德。故德积

者昌，〔殃〕积者亡。观其所积，乃知〔祸福〕之乡（向）。

这是老子的贵柔思想的发展，反对逞强冒进，主张以退为进，量力而行，不做力不能及的事。这既反映了战国末年隐士阶层谨慎自保的处世态度，又恰恰符合了后来汉初统治者的政策。汉初民惨国敝，极需休养生息，若不量力而有所兴作，这样的行为必然招致失败。所谓“德积者昌，〔殃〕积者亡”，也与《老子》的“天道无亲，常与善人”的意思相近。《十六经·行守》说：“骄洫（溢）好争，阴谋不羊（祥），刑于雄节，危于死亡。”“阴谋不祥”，已是西汉初年相当流行的社会信念。由于主张以退为进，反对逞强冒进，因而主张不为天下先，《称》说“首变者凶”，要后发制人。《黄老帛书》强调物极必反是自然和人事的普遍规律，它强调贵柔是要预防事物由盛而衰、向不利的方向发展。《经法·道法》说：“应化之道，平衡而止，轻重不称，是胃（谓）失道。”要保持事物的稳定性，不能发展太快，否则就要引起轻重失调。《十六经·姓争》说“过极失当，变故易常”，做事不能超过一定的度（极限），超过了便会偏离正常轨道而带来不利的后果。《称》说“不士（仕）于盛盈之国，不稼子于盛盈之家”，因为盛盈了将导致衰败，他们把盛盈看作不好的兆头，事物发展到盛盈便要转向下坡路了。《黄老帛书》主张贵柔，不是消极的，它并不反对必要的争，《十六经·五正》说：“夫作争者凶，不争〔者〕亦无成功。”《十六经·姓争》亦说：“天地已定，规（蚑）侥（蛲）毕挣（争），作争者凶，不争亦毋（无）以成功。顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”这里从自然界生物的生存竞争说明争的必要性，争或不争，要看是否符合天道（自然规律），不加区分地反对争也是不行的。像黄帝战胜蚩尤，是正义之争，这种争是符合天道的。战国末期到秦汉之际，中国封建社会正处在形成大一统的形势当中，为了争夺天下，封建统治者都是主张争的。只是争夺的方式方法各家主张有差别，有的以退为进，有的把争夺民心放在首位，有的以攻城略地为主要目的。《十六经·五正》说“今天下大争，时至矣”，可以说是产生黄老思想关于争的观念的客观条件和政治形势。（三）《黄老帛书》的形名观念

先秦法家和名家都讲形名之学。法家将形名与法术相结合，为法治提供理论根据。而名家讲形名则着重于逻辑思想的演绎。黄老学派讲形名吸取了法家和名家的双重意义，并在逻辑思维领域有所深入。[1]

首先，《黄老帛书》提出了形名的必要性。《经法·道法》说：虚无有，秋稿（毫）成之。必有刑（形）名。刑（形）

名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下殹（也），无执

殹（也），无处也，无为殹（也），无私殹（也）。是故天

下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声

号已建，则无所逃迹匿正矣。

物必有形，形必有名。物有形名，彼此可别；事有形名，黑白可分。执道者要先明确事物的形名而后才能定是非、辨正邪。《经法·名理》说“天下有事，必审其名”，说明处事离不开正名。《经法·四度》说：“美亚（恶）有名，逆顺有刑（形），请（情）伪有实，王公执之以为天下正。”识别事物，推行法令措施，都离不开正确考察事物的形名，然后循名责实，按照法令的规定检查人们的行为。《经法·道法》说：“凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑（形）已定，物自为正”。这里强调物自“为舍”“为名”“为正”，说明物是客观存在，有它自身的体积、性质和形状，并由它的性质形状产生适当的名称，这就表明名不是人们随意制作的。《十六经·兵容》说：“天地刑（形）之，（圣）人因而成之。”这说明自然界先有形（实体），然后圣人才可能依据形而制定名。名生于形，名乃后起，名必须符合实。《论》说：“勿（物）自正也，名自命也，事自定也。”这种“自正”“自命”“自定”亦在于说明事物的存在及其形名不以人的意志为转移。《称》又说：“有物将来，其刑（形）先之。建以其刑（形），名以其名。”这里明确指出形先于名，名是形的标志，名不能脱离形，循名责实，才可以正确认识事物。《经法·论》说：“达于名实〔相〕应，尽知请（情）伪而不惑。”名实相应、名副其实便是真的，名不副实便是假的。《论》又说：“名实不（不字衍）相应则定，名实不相应则静（争）。”名实相符便准确无误，不相符便发生矛盾。《十六经·前道》亦说：“〔名〕正者治，名奇者乱。”名正即名实相应，名奇即名实不相应。可见名实相符之重要。名实相符和不相符的问题，既有逻辑、认识论方面的真伪的含义，又有社会政治行为方面善恶是非的含义。忽略其中的任何一个方面，都不符合黄老学派（包括《黄老帛书》的思想）的形名观。《黄老帛书》注重探寻逻辑思维规律，《经法·名理》说：“审察名理冬（终）始，是胃（谓）厩（究）理。”审察名理终始即指遵循逻辑思维规律；循名究理，即指概念、判断和推理等逻辑思维形式的运用。《名理》还说：故执道者之观于天下〔也〕，见正道循理，能与（举）

曲直，能与（举）冬（终）始，故能循名厩（究）理。刑（形）名出声，声实调合，祸材（灾）废立，如景（影）之

隋（随）刑（形），如向（响）之隋（随）声，如衡之不臧（藏）重与轻。故唯执道者能虚静公正，乃见〔正道〕，乃

得名理之诚。

能举曲直终始便能循名究理，说明循名究理乃是获得正确认识的手段和途径。符合形名原理，获得正确的认识，可以祛除祸灾，即减少错误，自是有益无害。这里说的“名理之诚”即是遵循逻辑形式获得的正确的认识。说明形式与内容的统一，逻辑思维形式不是人们主观随意想象，而是有它的科学的依据的。《十六经·姓争》也说：“居则有法，动作循名，其事若易成。”如若相反：“居则无法，动作爽名，是以僇受其刑。”说明正确认识名理关系，并用来指导社会行为的重要意义。《黄老帛书》将这种唯物主义的认识论原则用于指导行为的准则，《经法·名理》说：若（诺）者，言之符也。已者，言之绝也。己若（诺）

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