文化发展论丛(2017年第2卷总第14期)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：湖北大学高等人文研究院 中华文化发展湖北省协同创新中心 湖北文化建设研究院 编 江畅 主编 聂运伟 执行主编 强以华 吴成国 周海春 副主编

出版社：社会科学文献出版社

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文化发展论丛(2017年第2卷总第14期)试读：

卷首语

把文化传播与交流作为本辑的主题词，曾引来一些朋友的担心，认为主题没有限定性的聚焦点，文章的议题恐怕难以集中，会使全辑缺失整体性。编者曰：不必担心。编者走的是定向约稿的路径，熟悉各位撰稿人的学术路数，对撰稿人的唯一要求，就是在多年研究的领域里寻找一些文化传播与交流的案例，做出本专业的分析。这么做的好处是不以主观设定的编辑理念去限定撰稿人的写作自由。任何学者都有自己苦心经营的一亩三分地，品种引自何方，产品如何进入流通，他们当然最有发言权。所以，听听他们的研究体会，比一味宣讲抽象的文化传播理论，感受会更生动、更具体，认知亦会更清晰。更重要的是，学者的使命不是为某些抽象的理论寻找“学术”的例证，相反，是让既有的理论在历史的逻辑面前暴露出自身的破绽。

文章陆续发来，或讨论再三，或反复修改，编者与撰稿者在键盘的敲击声中互致问候，切磋学问，精神愉悦之外，自有诸多感受，值得一说。

如何从文化史的层面解说文化的传播与交流，编者多次前往医院，向武汉大学人文社会科学资深教授、武汉大学中国传统文化研究中心主任冯天瑜先生求教，写出了《兼容并包 新生转进——冯天瑜先生访谈录》一文。冯先生所议所论，贯通古今中外，层层揭示文化传播与交流的要义；尤其是对全球化背景下文化传播交流症候的理论反思，对近代以来中西文化交流史的深层叩问，发人深省：“一个民族、一个国度文化的进步离不开同外部文化的交流。没有交流的文化系统是没有生命力的静态系统；断绝与外来文化信息交流的民族不可能是朝气蓬勃的民族。犹如江河之于细流，拒之则成死水，纳之则诸流并进，相激相荡，永葆活力。”

北京大学《马藏》编纂与研究中心特聘研究员田子渝先生，是马克思主义传播史研究的专家，其撰写的《马克思主义在“五四”前后传播的阶段向度研究》一文，多方稽考文献，研究马克思主义在中国“五四”前后的早期传播。这一研究的新视角，不仅揭示了马克思主义在中国早期传播的基本特征、渠道与内容，而且由此透视出中西文化重构的漫长、动态、曲折而又辉煌的历史过程。张黔先生亦在《现代主义建筑在现代德国的命运》一文里，从历史—民族的维度，分析了德国的建筑设计即使是广义的现代主义，也与无国界、无民族、无历史的极端现代主义保持着距离，这也导致我们在看到德国（包括格罗皮乌斯）的现代主义建筑时不会简单地将其与法国或美国的现代主义建筑等同起来。究其原因，作者认为，在文化传播演化的深层结构里，“民族文化的根性”总在扮演一个调适的角色。

文明对话是文化传播的基本内容，是异文化之间沟通的桥梁。日本福冈国际大学国际关系学院院长、教授海村惟一先生在《汉字文化圈中的日本汉诗诞生》一文里，从“汉字文化圈”的视角，采用或更新最前沿的研究成果，实证和精解《怀风藻》如何扬弃中国古典文学，同时考察7～8世纪通过“遣隋使、遣唐使”的“使者、书籍、物流”等的体感、交流、对话所产生的大陆（中华）文化的人文精神对列岛（日本）文化的人文精神的影响。周璇先生撰写的《天目、禅茶与侘寂》一文，通过考察天目与禅茶在宋元时期作为一种极具影响力的文化标志进入日本的传播历程，“成了地域文化、茶文化、中日文化交流和影响的承载与象征”。何红一先生长期致力于中国传统民俗文化的研究，曾在美国国会图书馆做过中国少数民族文化的演说，其《在传统中发展创新的美国剪纸艺术》一文介绍了美国的剪纸艺术，其饶有趣味的叙述让我们对中美两国民间文化的交流与融合感同身受。郭硕博先生在《存在主义与道家思想互通的艺术样式》一文里以高兹沃斯为例，发掘西方存在主义哲思与东方道家自然观之间的契合与互通，认为两者的同一性在于：“超越自身在自然之中感到的无家可归与无根性，寻找一条重返存在之家园的道路。”在人类文化传播与交流的漫长行程里，有鲜花，也有荆棘，融合中有矛盾和冲突，前行中又弥漫着无尽的回顾和深切的反思。舒红跃先生在《海德格尔“座架”式技术观探究》一文里，就全面介绍了海德格尔对现代技术文化的反思：由于市场化和商业化的驱使，现代技术对生活世界中的各种存在进行限制、降格和缩减，试图把它们变成只是对人有用的材料和能源。技术（人造物）本质上是天、地、神、人的“会集地”，是生活世界各因素相互关系的“联结点”，是一种相对于特定时空中的人造物的“多于”，可现代技术的倾向是对事物进行限制、降格和缩减，最后只剩一个未知的“X”。龚举善先生的《视觉崇拜·图像修辞·身体偶像》，在认同当代视觉审美文化转型的正当性与合理性的同时，指出必须“自觉抵御视觉中心主义以及由此而来的图像通胀和视觉暴力倾向，警惕非理性视觉快感对于人类审美惰性的默许和纵容，谨防庸俗身体唯物主义和低俗消费欲望的侵蚀”。

文化传播是信息的越界，也是精神的越界。廖全京先生《精神的越界》一文，在全球化的大背景下，以具体的作家作品为例，翔实分析了新时期以来川剧艺术内容和形式上的嬗变——艺术样式越界、戏剧观念越界、人文思想越界，他认为，新时期川剧艺术革新鼎故的过程，就是“越过民族文化艺术的既定边界，走向东西方文化艺术的碰撞、融合的过程”。廖全京先生是湖北大学1980年代毕业的首届研究生，毕业后一直致力于中国戏剧史的研究，成果斐然，年逾七十仍然笔耕不辍，生动有趣的川剧研究里浸透着一股开放执着的文化情怀：“在无可逆转的全球化现实面前，新时期的中国川剧用开放的思维与改革的实践写下了一份精神越界的时代报告。这份报告不只是与戏曲有关，还与文明有关——川剧的精神的越界，实际上是在给世界提供一种特殊的文明态度。因此，不妨将时代之风催生的新时期川剧视为彼时彼地的中国的缩影。”信息的越界和精神的越界，往往会带来文化载体的多重变异，或者说，文化载体的变异又折射出对文化本源的叛逆性，从而彰显出文化传播过程中文化意义的新生。李家莲先生的《情感启蒙：英国资本主义获胜前的文化运动》，另辟蹊径，认为：英国资本主义之所以第一次在历史舞台上取得了全面胜利，并在后来的历史中迅速扩张，其深层原因不仅仅在于利益对情感的掌控，还在于18世纪的英国发动了一场以情感为核心的启蒙运动。从文化矛盾、碰撞——文化传播与对话的激烈形式看，“这场启蒙运动在彻底改变旧有文化的同时，给人类历史提供了一种全新的文化范式”。倪胜先生的《后现代文化思潮下的文献戏剧》，娄宇、谢立君的《从神圣到世俗：观音形象的变性历程探究》，赵战、刘宁先生的《文化空间的争夺——涂鸦是怎样变成一门艺术的》，这三篇文章，研究视域、对象各不相同，但在对具体问题的探讨、论述中，又分明蕴含着一个共同的思考：文化传播中载体的变异及意义。因此，在倪胜先生看来，1920年代产生的文献戏剧之所以在1960年代后成了后现代戏剧的重要部分，是因为文献戏剧就是将文化赖以传播的诸多文献材料，如电影、投影、录音、扩音器、机器、多元播放器等直接搬用到舞台上，形成了一种新的文化传播媒介：“它试图揭示真相，尤其站在反抗权威和主流观点的立场上，为民众说话并进行启蒙。这一点符合后现代对一切元叙事都进行怀疑和颠覆的精神。”娄宇、谢立君则依据佛教经典、观音文化和历代观音造像，从历史学、宗教学、哲学、美学、艺术学、美术学等多学科出发，对观音形象变性历程进行了系统研究，认为：“从古印度到中国，观音神圣性逐渐减弱，世俗性不断加强，其变性历程是观音信仰逐渐深入民心的过程，是中外文化不断融合的历史见证，也是佛教中国化的一个缩影，更是佛教造像艺术在中国的必然归宿。”赵战、刘宁先生通过对波及全球的涂鸦艺术的有趣审视，发现涂鸦“与其说是一门艺术，倒不如说是一场文化运动，一场发端于底层青少年、反叛公序良俗的文化运动。涂鸦艺术的发展历史，甚至就可以看成是涂鸦艺术这个反叛者与公序良俗之间的一场文化空间争夺史”。俞晓康先生的《论西方合唱文化之本源精神》，谈的是西方合唱的本源问题：“西方合唱自身是一个复杂的对立矛盾体，是规定与颠覆的复合体，因为合唱形式的初身就是矛盾抗力的产物。它不是表现在颠覆者将规定者踩在脚下，也不是规定者镇压了颠覆者，而是两者同时存在于一个时空中，不是你死我活，也不是合二为一，而是保持抗力和引力的平衡。异质的，常常是相互敌对的因素与力量不得不相互和解，最终是为了服务于普遍一致的教化或宗教崇拜之目的。所以，不妥协的差异化抗力平衡与融合就是合唱的起源精神。”读之，不无文化哲学的启示。

怀特海有一句被广泛引用的名言：西方两千年来的哲学史都是柏拉图的一系列注脚。在文化传播的意义上，任何民族的文化史都宛如一部阐释经典的历史。返古开新之所以是文化史前行的常见路径，是因为文化经典永远具有与当下对话的智慧。法国学者安若澜先生在《亚里士多德论政治学意义上的自然》一文里，对亚里士多德《政治学》中“人类是，就自然而言，政治的动物”的名言的反复辩证，旨在论证：律法到底是自然的、约定的或是两者皆非？显然，面对人类社会所有规约的合法性依据的无休止的争论，都迫使我们不得不重返经典，检视经典阐释史中的种种误读。于江霞先生的《“灵魂的医生”与身体》，同样是借助对柏拉图和苏格拉底的重新解读，匡正身体与灵魂间由来已久的分裂：“基于人性的弱点，大多数人都需要不时地运用德性来面对和解决身体与灵魂之间，以及其代表的生活方式之间的冲突。哲学家，通过持续的哲学实践，将会更少地与身体以及身体之事所接触，而在俗世生活中进行一种神性的生存。”陈斯一先生的《从“权杖”到“树床”：荷马史诗中的自然与习俗问题》，从阿基里斯和阿伽门农的权杖之争到奥德修斯的树床，诗人荷马通过希腊英雄征战特洛伊和战胜归乡的故事，展现了自然与习俗、人性与政治的冲突和融合。

叶圣陶先生在《略读指导举偶》中说：“序文的性质常常是全书的提要或批评，先看一遍，至少对于全书有个概括的印象或衡量的标准；然后阅读全书，就不会茫无头绪。”编者的卷首语是否做到了这一点，实在不敢自诩。好在宋人吕祖谦有言：“凡序文籍，当序作者之意。”编者借此聊以自慰。编者2017年5月

高端访谈

兼容并包 新生转进

聂运伟：冯老师，春去夏来，万物勃发。您在医院里和病魔搏击了几百个日日夜夜，我代表《文化发展论丛》编辑部祝您早日康复。

冯天瑜：谢谢大家。这一年来，各方朋友的多次探访和关心，不仅给了我战胜疾病的信心，也为我带来了各种各样的丰富信息，让我的思考和世界的发展、变化还保持着同步。也许正是得益于文化信息的交流，我的身体虽困在病房，但头脑里依然在不断思考文化研究的话题，故精神状态尚佳。

聂运伟：今年年初一次来医院，正好碰到日本爱知大学的刘柏林先生及其夫人，还有国家图书馆的李强先生专程从日本和北京来看望您，大家聊及东亚同文书院档案整理研究和出版诸事时，您不无感叹地说：“尽管英国历史学家E.H.卡尔在《历史是什么》一书里说‘最好的历史学家是最有偏见的历史学家’，但他也承认尽可能地穷尽信息仍然是历史研究工作的必要条件。在信息化时代，尤其如此。”我记得您在《中国文化生成史》的手稿本里，曾在开篇的“题解”里引用了明末清初方以智的一句话：“我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！”我想，您当初设想把这句话置于全书之首，一定是有道理的。

冯天瑜：4年前，我在做《中国文化生成史》定稿时，也是在医院里，边输液，边工作，不免想到电脑的便利，更有感于当下文化信息的丰富和信息传播的迅捷，故联想到方以智面对时代变革所发出的慨叹。今天，较之近古方以智，当下的我们身处愈益纷繁错综的古今中西文化交会胜境，其“幸”更甚，似乎更有条件“坐集千古之智，折中其间”，追究文化生成的始末及其规律。后来在定稿时，我把方以智的这句话挪移到全书的导论部分，这部分是全书之枢纽，也是我对文化史书写的一个基本向度：文化生成是一个从自在到自觉的过程。

聂运伟：我注意到您在导论部分引述了费孝通先生的一段话，即“文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化，理解并接触到多种文化的基础上，才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则”。（费孝通，1997）从方以智放眼古今的文化睿智到费孝通“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化构想，皆为文化自觉的妙论。我以为要解其中之“妙”，必须清醒地认识到，人类文化的发展历程，或者说从自在到自为的文化生成史的过程，其实就是文化传播与交流的过程。基于这个认识，《文化发展论丛》2017年第2期预设的约稿主题是：文化的传播与交流。在和多位撰稿人数次切磋文章的具体写作构思时，我发现一个很有意思的现象：10多位撰稿人各自东西，年龄、经历、兴趣和研究领域自然多有不同，但聊及文化的传播与交流，大家都认为，这个看似被不断重复的话题，绝非旧话重说，而是在日新月异的语境里，总会由旧话翻出新说。拜读大家发来的文章后，逐渐形成一个强烈的感受，我引用您的一段话概括如下：

一个民族、一个国度文化的进步离不开同外部文化的交流。没有交流的文化系统是没有生命力的静态系统；断绝与外来文化信息交流的民族不可能是朝气蓬勃的民族。犹如江河之于细流，拒之则成死水，纳之则诸流并进，相激相荡，永葆活力。（冯天瑜，2013a：112～113）

冯天瑜：人类历史的进步，与文化传播关系甚大。对于任何一个民族文化而言，传播机制（包括“文化转出”与“文化接受”两个方面）好比是绿色植物吸收二氧化碳、水分、无机盐，通过叶绿素实现光合作用，释放氧气，累积有机物的过程。一个繁荣的、生机勃勃的文化，必须拥有健全的传出—接受机制，方能获取文化补偿，赢得空间上的拓宽和时间上的延展。我之所以认同费孝通先生所说的“文化自觉是一个艰巨的过程”，是因为人类文化在不断传播、交流的行程里，总会留下种种或显或隐的踪迹，指示着未来的去向。人们对这一行程的认知，经历着从“自在”到“自觉”的迁衍，同时，文化自觉还必须反复、多次进行，古代的文化自觉不能代替现代的文化自觉，更不能代替当代的文化自觉，这是因为，文化自觉赖以产生的对自己文化和外来文化及其相互关系的认识，都会不断更新、提升与深化。我们正在亲历的当代文化自觉，更需要借鉴前车，而其直接先导是现代文化自觉，它是在“现代性”这一坐标下展开的。

聂运伟：您在《中国文化生成史》里，就为“现代性”一词专门做了一个注释。您认为：“作为一个从西方引入的概念，‘现代性’是指启蒙时代以来的‘新的’世界体系生成的时代，一种持续进步、合目的性的、不可逆转的发展的时间概念。”（冯天瑜，2013a：13）在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯第一次使用了“世界历史”这个概念。他们指出：“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或某个形而上学怪影的某种抽象行为，而是纯物质的，可以经过经验来确定的事实。”（马克思、恩格斯，1995：277）唯物史观的创始人高度重视资本主义生产方式对人类历史的划时代影响，在《共产党宣言》里，他们进一步阐明：“各个相互影响的活动范围在这个发展过程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。”（马克思、恩格斯，1995：88）西方学者认为这些论述开启了全球化理论的先河。我个人以为，唯物史观与20世纪兴起的全球化理论尽管在学术理路、实践面向上有着巨大的差异，它们共同陈述了一个毋庸置疑的事实：各民族和国家的封闭状态一去不复返了，不管愿意不愿意，我们都处在“世界历史”之中，全球化的潮流席卷了整个世界，我们无法预知“世界历史”的未来，但它的现存方式深刻地改变着每一个国家、民族、群体乃至每个人生存和发展的条件和方式。

冯天瑜：从文化传播学的角度看，唯物史观的创始人对“世界历史”的判断，根据之一就是各民族“原始闭关自守状态”被频繁交往、互通有无所替代。所以：

现代性的获得，是一项世界性成就，并非一隅之地的封闭性独创。即使以原发性著称的西欧现代化，除自备条件外，也广为吸纳异域成就（如中国的四大发明等器物文化和考选文官制等制度文化），方全面赢得现代性要素；而在高级农耕文明固有轨道内运行的中国，19世纪中叶以后，因西力东渐的激发，前进因素觉醒，进入现代性巨变阶段，更是内外因素汇聚的产物。（冯天瑜，2013a：14）

聂运伟：这段话也是您在《中国文化生成史》定稿时新增加的，给了我许多启示。东方社会是否对发轫于西欧的现代化进程提供了某些原初的元素，这或许是一个值得深入研究的问题，或者说，是需要用大量历史细节予以证实的理论假说。但这个理论假说对于突破“欧洲中心论”的历史观而言，显然具有方法论上的特定意味，正如您所说：“现代化与西方化互有缠绕，必须惕戒其间的认识陷阱。现代性并非专属西方，现代化不等于西方化，我们所讨论的现代性，是包容中西现代化实践与理论的现代性。”（冯天瑜，2013a：14）西方史学界同样也有这样的理论假说，如英国社会人类学家、历史学家杰克·古迪（Jack Goody），就撰写了《西方中的东方》一书，从文化传播的角度对资本主义起源的传统观点提出了尖锐的挑战，他重新评估了欧洲许多历史和社会理论所认为的东方是“停滞的”或“落后的”观点，认为东西方的发展是交替性的。杰克·古迪是剑桥大学圣约翰学院资深研究员，1973～1984年任剑桥大学社会人类学教授，1976年当选为英国社会科学院院士，1980年成为美国国家艺术与科学院荣誉院士。因其对人类学的贡献，被英国女王授予爵士爵位。我并不完全赞成他的观点，如资本主义诞生在欧洲是一个偶然事件，不能做必然性的解释。但这位声名显赫的历史学家对传统历史叙述逻辑的颠覆同样不无方法论上的启迪意义。从文化传播与交流的层面看，他的如下论述很有趣：“我们确实得要解释这一事实：16世纪时天平开始倾斜，欧洲在某些方面开始领先。但是，在我看来，我们的解释不能落入那样一种套路，声称某个社会是停滞僵化的，而另外一个则充满活力。我们要记得，在某种意义上，工业革命在某种程度上是想要仿制亚洲制造的产品，并且大规模地来生产它们。曼彻斯特的棉布是对于印度纺织品和中国丝绸的进口替代品，而韦奇伍德和德尔福特的工业则是在仿制中国陶瓷。”（帕拉蕾丝-伯克，2006：8）对此，您怎么看？

冯天瑜：说“现代性的获得，是一项世界性成就，并非一隅之地的封闭性独创”，这是历史的确切证明。人类在历史进程中做出过多种创造发明，就古代而言，最具战略意义的几项，17世纪的英国科学家培根在《新工具》中列举了火药、指南针、印刷术，19世纪的马克思承袭其说，高度评价这三大发明对于文明的近代转换发挥的革命性作用。但培根和马克思都没有说明哪国人做出的此三项发明。19世纪末，来华传教士艾约瑟（Joseph Edkins，1823～1905）补入造纸术，与火药、指南针、印刷术并称“四大发明”，但仍没有明确指出它们是中国的发明。直至20世纪50年代，英国人、科学史家李约瑟在《中国科学技术史》中首先提出，造纸术、火药、活字印刷、指南针这“四大发明”系中国人的创造。以印刷术为例，它经过复杂的中介传入欧洲，经欧洲人完善后，活字印刷得以普及，把学术、教育从基督教修道院中解放了出来。印刷术的发明以及商业发展的迫切需要，改变了只有僧侣才能读书写字、接受较高教育的状况。从此，欧洲的学术中心由修道院转移到了各地的大学。印刷术的出现为欧洲的宗教改革运动和反封建斗争提供了有力的武器，对于资本主义生产方式的确立和思想文化的交流传播起了巨大作用。在这一点上，我同意杰克·古迪的观点。至于资本主义的起源问题，当然是一个非常复杂的话题。我不赞成杰克·古迪的“偶然说”，就历史发展的长时段看，东西方的发展是交替性的，但交替性的原因，总体上看，应该有着先进引领落后的主旋律，这是人类文化发展的规律，也就是必然性。如你所说，杰克·古迪的研究趣向，可能给我们提供了一种启示，即以周正的态度认识文化的古今转换与中外对接，看待东亚智慧与西方智慧各自的优长与缺失，把握其同中之异与异中之同，努力谋求二者在各种不同层面的互补互动，达成整合与涵化，方有可能创造健全的新文明。而进行文化反省、赢得文化自觉、树立文化自信，皆有赖于对中国文化历史进程的真切认识，这正是我们研讨中国文化生成史的出发点与落脚点。

聂运伟：如何以周正的态度审视人类文明的“同中之异”与“异中之同”，似乎是一个老大难的问题。在策划本辑选题时，我本想请德国柏林-布兰登堡科学院莱布尼茨著作编辑部主任李文潮先生撰文谈谈这个问题，遗憾的是，李先生因家事未能写出文章。李先生是研究莱布尼茨的专家，对莱布尼茨档案中的“中国文献”有深入的研究和独到的解读。他认为，在莱布尼茨生活的时代，“当时欧洲不少人对中国感兴趣，但他们看到的往往只是一个问题，一个方面，似乎只有莱布尼茨一人试图全面了解这个古老的国度与文化，他涉及了上面提到的所有范围，同时又力争将它们综合起来，作为背景与欧洲进行比较，进而从概念上把二者融会贯通。在这一过程中，莱布尼茨试图坚持以下原则：友善、普遍、求同求通求一、多样性、交流与相对。莱布尼茨生活在300多年前的欧洲，但其在政治、哲学、法律、逻辑、语言学等领域内提出的观点、思路与设想却显示了惊人的超前性或者说现实性。这应该说是近年来在世界范围内莱布尼茨研究能够持续展开，引起各个国家的学者的兴趣，受到学界及政界普遍重视的一个重要原因”。李先生进而把莱布尼茨的跨文化诠释构想概括为一种“建立在理性之上的宽容”，因为“人是会思考的动物，理性的其中一个重要内涵则是思维是按照一定的思维规律而进行的精神活动，这是保证人与人、文化与文化之间能够沟通对话的先决条件，同时假设了每个文化中皆有合乎理性的思想；以此为基础而提出的宽容则不仅是对对方的尊重，而更是对自己的观点以及自身文化的怀疑”。（李文潮，2010）我以为，尊重他者，反省自身，是当下跨文化诠释的基本原则，亦是您说的“周正的态度”的要义。问题在于，自我中心论的文化史观却长期流行于史学界。

冯天瑜：自从人类超越蒙昧时代和野蛮时代，跨入文明门槛，诸文明族类因囿于视野，都曾自认是世界的中心，古代出现过的埃及中心论、希腊—罗马中心论、华夏中心论便是典型。“西方中心主义”虽然与“希腊—罗马中心论”有着某种历史联系，但西方中心主义毕竟是近代产物：16世纪以降，西方人（首先是南欧人，继之是西欧人）率先突破自然经济和区域隔绝的束缚，开辟统一市场，创建工业文明，世界历史由分散走向整合。西方是人类历史由中古向近代转型的倡导者和动力源，非西方世界的近代化是在西方影响下发生的。因而在一个相当长的时期内，“近代化”与“西方化”被认为是同一概念。这一切促成并助长了西方中心主义，而19世纪可以说是这一主义的极盛期。黑格尔所著的具有宏阔全球眼光的《历史哲学》，便将西方中心主义（或曰欧洲中心主义）发挥得淋漓尽致。时至20世纪，西方中心主义仍有广泛影响。然而，随着西方自身矛盾向纵深发展（两次世界大战是其突出表现），同时也由于若干非西方文明历经“凤凰涅槃”式的转型，这构成了与西方文明既相联系又相区别的另成格调的近代文明形态。日本以及继起的东亚“四小龙”是令人瞩目的代表。这两类事态的刺激，使得一些富于远见的西方学者逐渐突破“西方中心主义”，并以“多元文明论”与之对峙。德国浪漫主义哲学家斯宾格勒身历第一次世界大战，对西方文明深为失望，于是撰写了《西方的没落》一书；他还针对“文明线性进化统一论”的偏颇，提出“区域文明观”。这里所谓的“文明”，是指封闭自足的，都分别经历着生成、成熟和死亡阶段的，不可重复的文化机体。斯宾格勒把这种文明分为8个。继承其学说的英国历史学家汤因比在《历史研究》中，一再批评以西方为唯一可辨识的文明品种的“一元文明论”，进一步申述“多元文明论”，并把文明分为21类或26类，认为今日世界还存在其中的5类，即西方文明、东正教文明、伊斯兰教文明、印度教文明、远东文明。

聂运伟：塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突》一书中认为，冷战后，世界格局的决定因素表现为7大或8大文明，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，还有可能存在的非洲文明。冷战后的世界，冲突的基本根源不再是意识形态，而是文化方面的差异，主宰全球的将是“文明的冲突”。因为Every civilization sees itself as the center of the world and writes its history as the central drama of human history。（每一种文明都将自己视为世界的中心，在书写自家的历史时，都仿佛在编写人类历史的核心剧本）对此，您做何评价？

冯天瑜：亨氏“文明冲突决定论”的前提是，承认西方中心地位的失落，诸多非西方文明再度崛起，与西方文明分庭抗礼，一个多元化的世界正应运而生。亨氏观照全球的战略估量，无疑抓住了当代世界矛盾运动的一个重要特征。这是西方人自己出来修正“西方中心主义”的新一轮努力。亨氏《文明的冲突》一文大体沿袭斯宾格勒、汤因比的观点，不过因时势变迁而有所损益。如果说斯氏承一战后西方世界的颓势，汤氏面对美苏两霸抗衡的“冷战”格局，那么，亨氏则处于“冷战”结束后的多元时代。这些渐次推进的时势，愈益强劲地摧毁着“西方中心主义”的根基。亨廷顿教授试图对这一多元时代的世界性冲突做出估量。他认为，“文明的冲突是近代世界冲突演化的最新阶段”，此前相继发生的君主间冲突、民族国家间冲突、意识形态间冲突“基本上是西方文明的内部冲突，而冷战结束后，国际政治已迈出西方阶段，重心转到西方与非西方文明，以及非西方文明彼此间的相互作用上”。亨氏还提出，“非西方文明不再是西方殖民主义下的历史客体，而像西方一样成为推动、塑造历史的力量”。由此，亨氏主张区分现代化与西方化，认为现代化不等同于西方化。亨氏对“精神分裂国家”的分析也颇有警世作用，告诫人们：民族国家与文明归属的定位是发展中国家尤其值得注意的问题。这些结论是20世纪初叶开其端绪的“多元文明论”的进展，反映了新的世界格局的新特点，这也正是《文明的冲突》一书的价值之所在。

聂运伟：您对亨廷顿“多元文明论”的评价，既肯定了其对“西方中心主义”的修正，但同时也指出，他由文明的多元性推导出来的“文明冲突决定论”是错误的，为什么？

冯天瑜：亨廷顿在揭示文明多元性的同时，进而指出，西方、儒家、日本、伊斯兰、印度教、斯拉夫-东正教、拉丁美洲、非洲等8种文明之间的互助关系将决定世界形态。文明内部的认同高于民族国家和意识形态认同，文明间的差异将愈益扩大和强化。亨氏列举6条理由，论证当代及未来的文明冲突必将加剧。这些分析有一定历史及现实依据，包含若干局部合理性，但就整体而言，亨氏在考察诸文明交互关系时，陷入了片面强调“冲突”而忽视“融会”的怪圈。这是斯宾格勒将文明视作封闭自足体系观念的延伸。斯氏的观念本来便不尽符合历史实际，经亨氏发展，更显示出偏误性。

聂运伟：随着世界距离拉得愈来愈近，民族间的互动日趋频繁，亨廷顿认为诸文明都在“加强彼此的差异性与内部的共通性”，“由此激发彼此的差异和仇恨”。从现实世界频繁的文化冲突来看，亨廷顿“文明冲突决定论”也不算是空穴来风。

冯天瑜：从纷繁错综的现实世界找到当代民族偏执主义、文明排他主义的事例是毫不困难的，但这只是问题的一个方面，诸文明间互动的愈益强劲，除引起冲突外，还必将导致诸文明间的相互了解和彼此渗透。因此，全球性的现代化进程既有可能激起新的冲突，也有助于缩小差异、消弭仇恨。土耳其在20世纪初叶由凯末尔领导的现代化运动，击退了英国支持的希腊军的入侵，捍卫了民族独立，维系了国家及文明的认同，但土耳其并未因此走上对外部世界一味仇恨的道路。“凯末尔主义”的内容之一，是俗世主义，政教分离，摆脱伊斯兰教封建神权对国家政治和社会生活的束缚，使土耳其成为较现代化，又保持着文明认同的伊斯兰国家。近20年来，伊斯兰世界勃发“原教旨主义”，与西方的矛盾冲突有尖锐化态势。但尚不能断言，原教旨主义将风靡整个伊斯兰世界。土耳其、埃及等国仍然坚持政教分离和俗世主义，代表着伊斯兰文明的另一走向。伊斯兰世界今后这两个走向大约会长期并存，一时间可能彼消此长，却不至于全然偏向一极。中国自80年代初以来实行改革开放政策，也没有使国人变得更为偏执，去“仇恨”域外文明，而是增进了对外部世界的了解和对域外文明的吸取，从而加速了自身的进步。在这一过程中，中国人愈益清楚地认识到，我们既是“中国人”，也是“世界人”，不能自外于世界文明大道；中华文明的认同，应当与中华文明接纳外来文明、走向外部世界相统一。

聂运伟：“文明冲突决定论”在对世界文化危机的诊断上，实际上是把社会文化转型的原因（动力）归结为不同文明之间不可调和的矛盾，这依然是流行已久的“文化决定论”的老调重弹。此论全然遮蔽了世界文化史是“多元文明既相冲突又融会的矛盾统一体”的客观进程，您说过：“对于西欧而言，发端于15世纪的现代转型是从中世纪母胎内自然孕育而成的，可以称之为‘内发自生型’，对于所有其他地区（包括易北河以东的欧洲诸国）而言，现代化过程则是在世界历史已经走向整体化之际逐步实现的，也即在西欧现代文明强有力的影响下发生的，因而其现代化呈‘外发次生型’。”（冯天瑜，1996）把全球现代化进程中“内发自生型”模式和“外发次生型”模式间错综复杂的矛盾任意简化为“文明冲突”，只会为狭隘民族主义思潮的再度兴起提供理论支撑。

冯天瑜：平心而论，当今世界以及未来世界的矛盾冲突，其决定性要素仍然是经济利益。与此相关联的政治意识形态冲突虽然因“冷战”结束而有所淡化，也并未烟消云散。经济利益直接关系着各民族、国家和人群集体的生存与发展，并构成文明的物质基础。现代化的进程非但没有消弭人类对经济利益的追求，反而使之更为炽烈和强劲，这是不容争辩的事实。经济利益的冲突，导致多组矛盾的长期并存，诸如南北间、东西间、西方国家间、发展中国家间的矛盾，等等。另外，考之以近期发生的局部战争，如长达8年的两伊战争、震撼全球的海湾战争、波黑战争，也很难用“文明冲突”解释。两伊战争发生在两个伊斯兰军事强国之间，海湾战争开端于两个阿拉伯国家之间，略考其缘故，前者因争夺海湾控制权而战，后者因巨型油田的归宿而战，均与经济利益直接相关。而以美国为首的西方国家介入海湾战争，也是为了保障海湾石油供应，这仍然是经济利益在起决定作用。再比如波黑战争，发生在亨氏所描绘的“文明断层线”上，但也无法证实亨氏的“文明冲突决定论”，因为这场战争并不是发生在基督教文明和东正教—伊斯兰教文明之间，倒是信仰东正教的塞族与信仰伊斯兰教的穆族火拼，信仰基督教的克族则参与混战。略考其缘故，也难以归结成宗教冲突、文明冲突，显然是原南斯拉夫解体后，波黑地区三族为争夺生存空间、交通线、出海口而发生的争斗，说到底，仍然是利益之战。今后可能发生的局部战争，大约也只能作如是观。所以，文明间的冲突曾经长期存在，今后将继续存在，但这类冲突只会是经济、政治冲突的伴生物，而不至于“彼可取而代之”。

聂运伟：在研究古今文化冲突时，您又特别关注文明的对话，您说：“文明对话”从时间向度而论，是古今文明“对话”；从空间向度而论，是诸文明（尤其是东西文明）“对话”。

就空间意义上的“文明对话”而言，略指多极世界各具特色的文明彼此交流沟通，其间既有冲突激荡，又有吸纳融会，达成你中有我、我中有你的“涵化”结果。西方文明便是多种文明“对话”的产物。希腊—罗马传统，来自中东的基督教，包括“四大发明”、科举制度在内的东亚文明，都参与了对话，成为西方文明的构成要素。作为西方文明核心内容之一的基督教，是亚、非、欧三大洲几种文明会通、整合的结果。今日“西方文明”是多元复合物以至有些论者不承认现在还有一个首尾一贯的西方文明存在。

东亚文明的持续发展也是诸文明“对话”的产物。汉唐以降千余年间，其文化主体——中国化的佛教（禅宗、天台宗、华严宗）和吸收佛学新成果的新儒学（宋明理学），便是中外文化对话、相互涵化的结果。至于19世纪末叶以来的中国现代文化，又在融合儒、释、道的基础上，与西学对话，走上一条以中华文化为基本，中、印、西涵化的路线。（冯天瑜，2013b：886）

冯天瑜：这段话是我在《中国文化生成史》的结语中所说的，这个结语从初稿到定稿，我反复修改过，其要旨即文明在“对话”中持续发展。对话就是涵化，指不同文化群体因持久地相互接触，彼此间相互适应、借用，其结果使一方或双方原有的文化模式发生变迁或部分渗透。涵化是异文化间横向影响的过程。今天这么说，可能已无太多异议。但在100年前，是人们争论不休的问题。如发端于1915年的东西方文化论战。这一论战的第一阶段是从《新青年》创刊到五四运动爆发，主要讨论、比较东西方文化的优劣；五四运动爆发，则进入论战第二阶段，转而讨论东西方文化相互融通的可能性和必要性；而梁任公的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》的出版，则将论战推向第三阶段，梁漱溟和梁任公一样，认为西方文明已经破产，“不怕他不走孔子的路”，当时柳诒徵撰文对梁漱溟表示支持，而曾经支持章士钊“中西方文化调和论”的陈嘉异，也转而支持梁漱溟，认为东方文化远优于西方文化，万万不可与之“融合”。如何评论百年前的文化论战，我们后面再说。就文化心态而言，或许今天还是有了更多的宽容。

聂运伟：宽容是一种自尊而尊人的、理性的文化心态，有此，方能大度地兼容并包，进而实现各民族文化的新生转进。如杜维明先生所说：“现在不管你属于哪个文明，你对其他的文明非要有所了解。比如你属于基督教文明，你对印度教文明、伊斯兰教文明不作了解，那将来基督教文明的发展就不太可能；或者儒家的文明，对其他的文明不理解，要想进一步发展也是不可能的；佛教也一样。以前各大文明所造成的影响现在进入新的时代，各种文明处在一种交往的过程中，这是新的情况，以前没有的。通过文明对话，我们将学会最大限度地欣赏他者的独特性。我们将真正理解，一个由不同的人和文化融合而成的绝妙的多样性整体性能够丰富关于自我的认识。对话推动我们努力实现一个真正包含所有人的共同体。”（杜维明，2016：116）

冯天瑜：杜维明先生长期致力儒家与基督教、佛教、伊斯兰教的“文明对话”。他认为各种文明形态和文化传统之间相互尊重、彼此了解、平等交往以及应有的宽容与互信，是合适合理的共处之道，是解决世界各种矛盾和纷争的根本办法。杜氏揭示文明对话的时代内涵，借助雅斯贝斯“轴心时代”理论，通过对启蒙反思和多元现代性论域的开展，论证“新轴心时代”文明对话的可能性和必要性，指出其中的一些基本假设。你刚才引述的一段话正是他关于现代文明对话的基本观点，我个人是比较认同的。如果说诸文明间的对话在古代进展缓慢，往往需要几个世纪方见端倪，如儒学与佛学由冲突走向融会，便历经两汉、魏晋、隋唐乃至两宋，才大体完成，历时千年之久。那么，时至世界统一市场建立的近现代，资讯日渐发达，世界“缩小”成一个“地球村”，诸文明间的联系愈益增强，彼此间对话、发现同中之异与异中之同更为便捷，诸文明间互动的力度与速度，不可同日而语。

聂运伟：您和杜维明先生关于文明对话的诸多论述，既有应对当下文明冲突的现实意义，同时，也是重新梳理人类文化交流史的理论导向。比如，谈及中外文化交流史，特别是明清时期的中西文化的交流，1949年之后的史学界曾长期视之为西方帝国主义侵华史的产物，比如在评述以利玛窦为代表的耶稣会士的在华活动时，多称之为“欧洲殖民主义海盗的急先锋”“西方侵略者的矛头和工具”。与这种评述相反，早在20世纪初叶，梁启超则对利玛窦等耶稣会士的学术活动给予了积极的评价。他说：“明末有一场大公案，为中国学术史上应该大笔特书者，曰，欧洲历算学之输入。”“中国智识线和外国智识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次。”（梁启超，1999a：4431、4432）1979年，您就撰文提及梁启超的见解，提醒学界走出教条主义意识形态的迷雾，认为“利玛窦等耶稣会士在中国的活动，是一个相当复杂的问题，只有将其提到一定的历史范围内，具体地分析具体的情况，才有可能得到比较科学的结论，引出有益的教训”，并说“中外文化的这第二次接触，比第一次有价值得多”。（冯天瑜，1979）

冯天瑜：中国文化线与外国文化线接触，第一次是东汉、魏晋、隋唐时印度佛教文化的进入，它与中国传统文化相结合的产物便是宋明理学，第二次是明末清初利玛窦、汤若望等欧洲耶稣会士的东来。这次文化交流的意义在于，中国人第一次直接了解到水平已超过自己的外来文化。不过，由于耶稣会士政治上的保守性，他们未向中国人介绍欧洲文艺复兴时期人文主义的社会学说和文学艺术，所以当时中国士人从耶稣会士那里只了解到欧洲的数学、历法、地理、水利、军火制造等科技知识和宗教思想，但这些科技知识，特别是近代的世界观念，打开了部分中国士人的眼界。徐光启、李之藻、方以智、黄宗羲、顾炎武、王夫之、梅文鼎、王锡阐以及康熙皇帝，都在不同程度上得益于外来的科技知识。近代科学思维的重要特点是实证道路和数学语言，徐光启、方以智等人通过接触西洋近代科技知识，重视“质测之学”和数学语言的广泛应用，已初步显示了近代科学思维的风貌，这与中古学者思维方式的直观性、模糊性和思辨性相较，已大进了一步。明末清初，西欧耶稣会士东来，与徐光启、李之藻、王徵等中国士人协同译介西方文化成就（《几何原本》《同文算指》《坤舆万国全图》《远西奇器图说》等），又向西方译介中国经典及社情，成为17、18世纪中西文化史上的盛事。鉴于清廷和罗马教廷两方面的原因，这种东西文化互动在清代雍正、乾隆前后中断百余年。清末以降，伴随西力东侵，丁韪良、傅兰雅等欧美新教传教士来华，在宗教殖民的同时传播西方近代文化，李善兰、徐寿、华蘅芳等中国士人有辅译之功。严复等启蒙思想家会通中西之学，使“西学东渐”在更高层面和更广范围得以展开，进化论、民约论、民权论、自治论及科学技术传入中国，激起波澜，学堂、报纸、图书馆等近代文化设施如雨后春笋般涌现，新文学艺术、自然科学、社会科学得以专科发展，知识分子取代士大夫成为文化人主体。王国维把“西洋之思想”比拟为“第二之佛教”，并预言对中国学术文化做出创造性贡献的，必是中西之学的“会通”“化合”者。新学取代旧学似成一不可逆转之势，然被统称“旧学”的传统文化自有其深巨潜力，在近现代文化进程中发挥了无可替代的作用。中西文化激荡（既有冲突又相融汇）构成晚清的重要景观，戊戌变法前后展开的中西古今的体用之辩（此辩一直延伸到今天），从形上层面透露了中西会通的广度与深度。

聂运伟：但这一进程又格外曲折。晚明、盛清时期，国人初次接触西方的世界图像之前，就如井蛙观天。中国人的天下观，从地理空间上说，是以中华为中心，周边有四裔，并纳入朝贡体系。此外，就是遥远的“绝域”或者叫“绝国”。至于这个绝域何在，完全是一片混沌。明朝末年，先是利玛窦携“万国舆图”（世界地图）展示给国人，后有艾儒略的《职方外纪》，展现15世纪以来地理大发现的成果。晚明一批先进的知识分子坦然接受了西来的科学地理知识，如瞿式榖《职方外纪小言》说，邹子九州之说，说者以为闳大不经。彼其言未足尽非也。天地之际，赤县神州之外，何只有九！“中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九！”自以为中土即天下，此外尽斥为蛮夷，“得无纷井蛙之诮乎！”瞿式榖明确指斥传统地理观有如坐井观天，称中国不过是亚洲之一角，亚洲则只是天下五大洲之一。到了清代，《职方外纪》虽被收入乾隆年间编纂的《四库全书》，但纪晓岚总纂的《总目提要》云：“所纪皆绝域风土，为自古舆图所不载，故曰《职方外纪》。”在介绍了各卷内容后，又说：“所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰。然天地之大，何所不有，录而存之，亦足以广异闻也。”后来张廷玉的《皇朝文献通考》对《职方外纪》的评价是：“意大利人所称天下为五大洲，盖沿于战国邹衍裨海之说。夫以千余里之地名之为一洲，而以中国数万里之地为一洲，矛盾虚妄，不攻自破矣。其所述外国风土物情政教，反有非中华所及者！荒远偏僻，水土奇异，人性质朴，似或有之。所谓五洲之说，纯粹荒诞不经！”如此看来，一本书可以影响一些先进的中国人，但是要想改变国人的世界观，还是很有难度的。

冯天瑜：这是因为到了18世纪，由于宗法皇权制度渐趋没落，统治集团中锐意进取、乐于吸收外来文化的精神亦随之衰微，抱残守缺、夜郎自大、故步自封的思想则有所发展。如乾隆帝在给英王的敕书中声称天朝“无所不有”“从不贵奇巧”。乾隆时代的著名学者俞正燮认为，西方科学技术不过是“鬼工”而已，他讥讽“知识在脑不在心”的说法是西方人“心窍不开”的产物。鸦片战争前后，视西方科学技术为“奇技淫巧”，把“翻夷书，刺夷情”说成“坐以通番”，已成为社会流行的公论。抗拒外来文化，“但肯受害，不肯受益”的自我封闭心理，使“西学东渐”的进程在雍正以后戛然中止，而断绝与外来文化系统信息交流的大清帝国，只能在与外界隔绝的状态中维系生存。

聂运伟：世界第一代文明中，唯中国文化绵延不断、延续至今，究其原因，兼容并包、新生转进的文化生成路径当居功至伟，如您所说：

华夏文化从诞生之日起，便决非自我禁锢的系统。以迁徙、聚合、民族战争为中介，华夏族及以后的汉族与周边民族继续交往、融合，不断吸收新鲜血液，历数千年，方构成今日气象恢宏的中华文化。（冯天瑜，2013a：94）

冯天瑜：中国文化不仅在内部各族文化的相互融汇、相互渗透中得到发展，而且在与境外世界的接触中，先后接受了中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、欧洲文化、日本文化。中国文化系统或以外来文化做补充，或以外来文化做复壮剂，使机体保持旺盛的生命力。鲁迅在谈到文学创作的规律时曾说：“因为摄取民间文学或外国文学而起一个新的转变，这例子是常见于文学史上的。”（鲁迅，1981：95）吸取外来成分从而获得新的生机，也是整个文化生成史的通例。先秦民族文化融合中有一个典型事例，即赵武灵王“胡服骑射”。赵武灵王在位期间，战国七雄争相变法，赵武灵王为了强兵救国，主张采用胡人的衣冠和军事技术。公子成竭力反对赵武灵王的主张，他认为，中原文化是最优秀的文化，圆满无缺，无须外求，舍弃华夏文化而学习胡人文化就是“变古之数，易古之道，逆人之心”。赵武灵王针锋相对地指出：文化的主要功用是“利其民而厚其国”“果可以利其国，不一其用；果可以便其事，不同其礼”。因此，无论是华夏文化还是夷狄文化，只要有利于国家，都可以采用。经过激烈的论争，赵武灵王获胜。他下达胡服骑射之令，又聘请擅长骑兵战术的匈奴军官为赵国训练军队，使用铁链制成或皮制小扣串成的盔甲，以取代从前用犀牛皮制成的硬重甲胄。赵武灵王凭借这支改革后的武装力量，消灭了中山国，出兵攻打楼烦、林胡，扩充赵国领土，“北至燕、代，西至云中、九原”。赵武灵王的胡服骑射改革尽管属于军事范畴，但在文化史上自有其深远意蕴。首先，赵武灵王的行为表明，在北方游牧民族的巨大压力下，中原文化开始自觉地吸收异系统的文化成分，以增强本系统的生命力，“胡服骑射”实际上是“习胡人之长技以制胡”，与19世纪“习西夷之长技以制夷”的运动有着共通的意义；其次，赵武灵王与公子成的论争实质上是开放的文化观与文化本位主义的论战，这样的论战在往后的中国历史上一再出现。

聂运伟：您说的“开放的文化观与文化本位主义的论战”在中国历史上一再出现，有哪些重要的论题呢？

冯天瑜：一是文化的“中外之辨”，也即文化的民族性比较与交会，这是一个贯穿古今的问题。现世中国的“中外之辨”与古中国久已进行的“华夷之辨”有某种近似性，却又大异其趣。“华夷之辨”所包蕴的内容，是处于“高势位”的华夏汉族的农耕文明与处于“低势位”的周边诸族的游牧或半农半牧文明之间的比较、冲突与融合。在这一过程中，华夏汉人可能在军事上受到“夷狄”的威胁，然而文化上的优胜地位却从未被动摇过，即使在军事上被“夷狄”所征服，结果却迟早会发生文化上的“征服者被征服”。在这一意义上，古代中国的“华夷之辨”并没有给华夏汉人造成真正的文化危机，因而其“内夏外夷”“以尊临卑”的心态一以贯之。如果说古代中国文化是在东亚大陆内部发生、发展的，即或有来自西亚、南亚文化的影响，其强度也较为有限；那么，进入近代，中国文化则日渐被纳入世界文化体系，直接承受着“高势位”的外来工业文明的挑战，历来的优胜地位发生动摇。这在固守“文化本位”的论者看来似乎是灭顶之灾，而对于一个有着雄健的包容精神和消化能力的民族来说，实则是文化跃进的契机，诚如王国维所指出的，“外界之势力之影响于学术”，是刺激、促进学术革新的有利因素，历史上“佛教之东适”对我国文化曾产生启迪作用，现在的“西学东渐”也是打破我国学术沉滞局面的一大转机，因而他把西学称为“第二佛教”，给予积极的评判。

二是古今之辨。中华文化在近世经历的“古今之辨”与“中外之辨”，彼此间有相贯通之处，“近代玄奘”严复较早悟出了个中机关。作为亲历西方的中国士子，他发现西方文化已完成由“古学”向“新学”的转化，而中国仍然停留在古学阶段。元明以前，西方“新学未出”，人们论及物理人事，都崇奉“雅里氏”（即亚里士多德），与中国尊信孔子无异，这时西学与中学没有多大差距。明中叶后，“柏庚（即培根）起于英，特嘉尔（即笛卡儿）起于法”，奈端（即牛顿）、嘉里列倭（即伽利略）继起，新学方兴，“而古学之失日著”，因此，中国人在现代接触到的“西学”实为西方的“新学”，中西之辨，也就是新旧之辨、古今之辨。“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”（严复，1986：1），便成为中西差异的关节点。严复洞察到文化上的中西之争，是处于不同发展阶段的两种文化间的冲突。王国维更确认，“学问之事本无中西”“学术之所争只有是非真伪之别”，而不应“以国家、人种、宗教之见杂之”（王国维，2007：12）。陈独秀则高倡“学术为吾人类公有之利器”。这些精辟之论，其意都在突破文化的民族狭隘性和独断性，正视文化的客观真理性和时代性，由此也肯定了学习外部世界的先进文化的合理性和必要性，从而与“深闭固拒”的文化保守主义划清界限。以后，冯友兰等人进一步强调，中西文化的差异主要是时代的差异，或发展阶段的差异，“一般人心目所有中西之分大部分都是古今之异”。（冯友兰，2001：239）然而，文化的“中外之辨”又不等同于“古今之辨”。因为，中外之间毕竟还包含着民族性差异。中华文化在数千年间形成的传统，早已渗透入中华民族的生活方式与思维方式，成为其安身立命的基地和接纳外来文化的母本或接受屏幕。陈寅恪曾揭示了文化史上一个“虽似相反，而实足以相成”的通则——中华民族对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位”。（陈寅恪，1980：252）中国自两汉、六朝至唐宋，对于从印度传入的佛教文化便是吸收中有改造、论争中有融合，结果形成了富于生命力的文化复合体：汲纳《中庸》的天台宗、《周易》的华严宗、《孟子》的禅宗等中国化佛教创立，采纳佛学内容的新儒学——理学产生并壮大。这些立足中华文化土壤，又兼采外域英华的流派，在中国传之久远、影响深广，而强调外来文化“原版性”的流派却难以繁荣生发，如唐玄奘及其弟子窥基创立的刻意追逐“天竺化”（即印度化）的法相唯识宗，成为中国佛教宗派中短命的一支。在现代，先进的中国人向西方寻求真理，进而构筑思想体系时，也没有忘却自己的民族文化之根。康有为申明，他的学说是参合中西哲理、穷究天人之变的产物。孙中山说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”（孙中山，1986：60）此说颇有代表性，凡是在中国现代发生较深影响的思想流派，莫不植根传统，而又接纳外域，兼以自己的综合创新。反之，那些一味充当外人传声筒的流派则没有生命力，教条主义者生搬硬套外国模式，必遭到历史的淘汰。概而言之，现代中国不仅要“拿来”西方文化，还要向外部世界提供我们的文化创造，以实现双向对流。而异文化间的“请进来”与“走出去”，达成健康的“互动”，正是文化“一”与“多”辩证统一的进路。

聂运伟：梁启超曾说过：“吾中国不受外学则已，苟既受之，则必能尽吸其所长以自营养，而且变其质，神其用，别造成一种我国之新文明，青青于蓝，冰寒于水。”（梁启超，2001：83）梁先生“笔端常带感情”，对近代以来会通中西的“新文明”期待多多，但往往又不自觉地把这种新文明中的中国元素与西方文化对立起来：“我们可爱的青年啊！立正！开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成它的事业，正在拿他的精神来保佑你哩。”（梁启超，1999b：2987）读这样的文字，是否给人一种不合时宜的孤芳自赏的味道？

冯天瑜：梁启超1904年撰写《新大陆游记》，揭露中国传统社会及文化的种种病态，1920年撰写《欧游心影录》，又发出以中国传统智慧挽救现世文明的论断。梁氏在短短10年间发表两种极端之论，确实给人前后矛盾的“大跳跃”印象，他自己也曾以“流质多变”“太无成见”自嘲。其实，对传统文化先后持两种极端之论，梁氏并非个例，在其他近代文化大师那里也有类似表现，如严复、胡适等。我们今天对于此种现象的认识，不能停留于对这些前哲矛盾性思维的一般批评，不应止于“早年激进、晚年保守”的皮相之议。否定与赞扬中国传统文化的两种极端之论集于一人，是近代中国面对多层级变革交会的一种反映。西方世界几百年间实现工业化与克服工业化弊端这两大先后呈现的历时性课题，都共时性地摆到了近代中国人面前。所以，梁启超于20世纪初叶的两种极端之论是试交的双重答案：对东亚社会及文化的批判否定，是一种“现代化诉求”；呼唤以东亚智慧拯救西方，拯救现代文明，其着眼点则是“后现代思考”。当然，他未能将两种历时性的论题加以必要的厘清与整合，留下思维的教

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