作者：曲利丽
出版社：中华书局
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两汉之际文化精神的演变试读：
引论
一、前人相关研究综述
东汉与西汉，看似血脉相连，刘氏重又掌握天下。东汉帝王把新建立的政权重新命名为“汉”，以中兴自居。他们精心编排着由西汉皇族而来的族谱世系，虔敬地供奉着西京的宗庙。好像经历了“王莽作逆，汉祚中缺”之后，一切都又恢复了原样旧制。但实际上，如重续的断臂，表皮的连接掩盖不住内里重要神经的坏死。两汉的断与续之际，文化精神发生了重大的变化。
对于两汉之际文化精神的转变，前辈学者已有论及。例如，吕思勉先生《秦汉史》言：“中国之文化，有一大转变，在乎两汉之间。自西汉以前，言治者多对社会政治竭力攻击。东汉以后，此等议论，渐不复闻。”并且，吕先生看出这个转变是因为王莽失败：“秦、汉之世，先秦诸子之言，流风未沫，士盖无不欲以其所学移易天下者。新室之所为，非王巨君等一二人之私见，而其时有志于治平者之公言也。一击不中，大乱随之，根本之计，自此乃无人敢言，言之亦莫或见听矣。”蒙文通先生也有类似言论：“自儒者不得竟其用于汉，而王莽依之以改革，凡莽政之可言者，皆今文家之师说也，儒者亦发愤而归颂之，逮莽之纷更烦扰而天下不安，新室倾覆，儒者亦嗒焉丧其所主，宏义高论不为世重，而古文家因之以兴，刊落精要，反于索寞，惟以训诂考证为学，然后孔氏之学于以大晦。道之弊，东京以来之过也，贾、马、二郑之俦之责也。”钱穆先生也有精要的概括：“汉儒论灾异，而发明天下非一姓之私，当择贤而让位。此至高之论也。汉儒论礼制，而发明朝廷措施，一切当以社会民生为归，在上者贵以制节谨度，抑兼并齐众庶为务，此又至高之论也。然前者为说，往往失之荒诞。后者之立论，又往往失之拘泥。前说尊天，后议信古，而此二者，皆使其迷暗于当身之实事。莽之为人，荒诞拘泥，兼而有之。竟以是得天下，而亦竟以是失之。……而继此以往，帝王万世一家之思想，遂以复活，五德三统让贤禅国之高调，遂不复唱。而为政言利，亦若悬为厉禁。社会贫富之不均，豪家富民之侵夺兼并，乃至习若固然，而新莽一朝井田奴婢山泽六筦诸政，遂亦烟消火灭，一烬不再燃。西汉诸儒之荒诞拘泥，后世虽稍免，而西汉诸儒之高论，后世亦渐少见。是莽一人之成败，其所系固已至巨。”牟宗三先生从反思中国文化中没有开出民主制的角度，热情歌颂了西汉儒生朦胧的公天下意识，并为这一意识被压制和熄灭而扼腕叹息。
但是，诸位先生对两汉之际的文化转变皆为大致概括，语焉不详，对于这一转变的具体内容、原因、过程、历史意义等都缺乏细致深入的论述。还必须清醒地看到，前辈学者处于风云激荡的时代革命浪潮中，怀着热切的民主信念，对西汉儒生的“革命说”“禅让说”投入了过多的热情，而忽略了其中严重的宿命论缺陷，难免存在拔高历史、不够冷静客观的地方。也因此，他们不愿意看到两汉间文化转变、儒生公天下理念失败的必然性。
当代学者如阎步克、于迎春等人的著作以及多篇论文，也涉及并进一步研究了两汉之际的文化转变问题。纵观这些研究成果，主要集中在以下几个方面：
1.对两汉之际的政治文化变迁进行研究。阎步克的《士大夫政治演生史稿》，认为“西汉后期的政治文化纷争，并不仅仅是出于摆脱危机的具体目的。汉儒一直在寻求的，是一种更为完满、更为纯正的‘王道’至境”。王莽失败“使得中国古代政治文化的变迁与演进，一个方向的尝试趋于低落消沉而再次发生转向，开始了另一个阶段”。“尽管表面看来东汉初年的文化思想承袭了西汉的许多东西，但是某种深刻的政治文化变迁依然是悄悄地发生了”。具体来说，这种变迁就是“时至东汉，儒者对社会政治作彻底改造的不切实际的热情、对‘乌托邦’式理想社会的宏远迂阔的追求，确实是日益降温了”。阎著以马克思·韦伯的社会学说为基础理论视角，认为东汉政治的新特色是：帝王奉行“经术”与“吏化”相结合的政治路线，促使儒法合流、儒生与文吏结合的士大夫政治定型。该书颇富新见，但所用西方理论视角并不完全符合两汉政治的实际状况。
杨权的《新五德理论与两汉政治——“尧后火德说”考论》研究了两汉之际影响巨大的政治命题“尧后火德说”，分析了它产生的时代原因、学术背景、演变情况，重点讨论了王莽对这个命题的移植和利用、“尧后火德”说对反莽战争形势的影响及东汉统治者进一步利用它来维护皇权等问题。该书深入细致地分析了“尧后火德说”与两汉政治之间错综复杂的关系，在研究方法上颇有启发意义。
陈苏镇《<春秋>与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》分析了汉儒依据以《春秋》学为主的经学，为汉帝国创制立法从而成就“汉道”的历史过程。书中认为汉儒中存在着“以礼为治”和“以德化民”两个学派，前者以精通《左传》的贾谊、《穀梁》大师申公为代表，后者以《公羊》大师董仲舒为代表。因为《公羊》家激烈批评汉武帝以来的刻酷吏治和经济政策，导致了宣帝扶持《穀梁》以排斥《公羊》。元帝以后在“《穀梁》大盛”的背景下，兴起了托古改制运动，其高潮是王莽改制。王莽失败东汉建立后，《公羊》学借谶纬之力恢复了独尊地位，但当时外戚宦官的黑暗政治又使其遭到质疑。最终，古文经学再次崛起，提出了一套以“礼”为核心的政治理论。该书将政治史、思想史、制度史融会贯通，视野开阔，颇有新见，但一些具体观点还有讨论余地。
期刊论文重要的有：苏诚鉴《汉元帝的儒生政治》（《安徽师范大学学报》，1987.3）；苏诚鉴《“汉家尧后，有传国之运”——西汉亡于儒生论》（《安徽师范大学学报》，1988.4）；赵毅、王彦辉《两汉之际“人心思汉”思潮评议》（《东北师范大学学报》，1994.6）；陈勇《论光武帝“退功臣而进文吏”》（《历史研究》，1995.4）；马彪《两汉之际刘氏宗室的“中衰”与“中兴”》（《北京师范大学学报》，1995.5）；
等等。
2.对两汉之际的士人士风进行研究。于迎春的《秦汉士史》详细描述了秦汉时代士人逐渐被体制化、工具化的演化过程。其中第五章到第九章对“西汉后期社会的儒学化”“士人在专制政治中所感受的压力”“王莽与士大夫的关系”“东汉士大夫的政治处境和体验”等专题进行了细致研究，把士人对大一统专制政治从强烈不适到逐渐认可的过程描述得颇为细腻。语言表述流畅优美，体现了女性学者的创作特点。
另有臧知非和陈启云在《史学集刊》上的争论。臧氏在《两汉之际儒生价值取向探微》（《史学集刊》，2003.2）等文中认为，西汉末年儒生归附王莽是要满足其入仕的要求，而不是要实现公天下的“政治理想”。陈启云的观点则与之相反，撰写了《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之理论篇》（《史学集刊》，2005.4）、《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考论篇》（《史学集刊》，2006.1），从学理和材料考据上对臧文进行了批评。相关讨论还有王继训《两汉之际士人与士风》（《齐鲁学刊》，2000.5）等。
3.对两汉之际的学术演变进行研究。边家珍的博士论文《两汉之际的学术演变》（王洲明指导，山东大学，2003年）以“今文经学”的演化为主线，以“古文经学”的发展、扬雄等人对“今文经学”的反思与批评为副线，把学术与政治、历史等因素结合起来进行了动态的观照，较为准确地把握了两汉之际学术演变的趋势。期刊论文有俞艳庭《王莽新政与两汉三家<诗>学之兴衰易势》（《理论学刊》2010.9）等。
两汉之际兴起的谶纬，则是近年研究的一个热点。重要著作有：钟肇鹏《谶纬论略》，冷德熙《超越神话：纬书政治神话研究》，徐兴无《谶纬文献与汉代文化构建》，等等。《谶纬论略》讨论了“谶”与“纬”的起源和异同，谶纬的内容和流变，谶纬与数术、今文经学、政治、宗教、上古史等的关系。此书虽名为“论略”，但实际上标志着新时期谶纬研究进入了一个新阶段。《超越神话：纬书政治神话研究》研究了纬书政治神话的贡献，纬书中的创世纪神话、圣王神话、圣人神话以及天人学说成为政治神话的过程，视角新颖。《谶纬文献与汉代文化构建》研究了“谶纬文献的价值”“谶纬与经学”“《易纬》的文本与源流研究”“谶纬文献中的天道圣统”“谶纬学说与汉代道德构建的完成”等专题，对谶纬文献在汉帝国文化构建中的作用进行了深入的研究。此外，还有李中华《神秘文化的启示——纬书与汉代文化》，王步贵《神秘文化——谶纬文化新探》，等等。台湾、日本的学者对谶纬的研究更为活跃，重要的著作有：王令樾《纬学探源》;陈槃《古谶纬研讨及其书录题解》;黄复山《东汉谶纬学新探》;肖登福《谶纬与道教》;安居香山著，田人隆译《纬书与中国神秘思想》，等等。
4.研究两汉之际的文学演变。蓝旭的《东汉士风与文学》，“论述的重点集中在士风对文学创作的影响，从题材、主题、表现手法、文体沿革等角度考察文学创作的基本倾向和审美趣味，探讨士风的变迁对形成文学创作的阶段性特征的影响”。全书分为四章，按时间顺序分析了两汉之际、东汉初期、东汉中期、东汉晚期的士风对文学的影响。该书在一定程度上有助于文学史走出庸俗社会学加作品赏析的僵化模式，深化了文学研究。敖雪岗的博士论文《两汉之际思想与文学》讨论了两汉之际的一些社会思潮、经书批注变化及与文学之间的关系。此外，胡学常《文学话语与权力话语——汉赋与两汉政治》，冯良方《汉赋与经学》，张新科《文化视野中的汉代文学》，侯文学的《汉代经学与文学》等专著都试图从广阔的文化视域研究文学，注意到了汉代文学精神的演变。期刊论文有蓝旭《东汉初期宫廷文学之观念与实践》（《中国典籍与文化》，第37期）；曹虹《从“古诗之流”说看两汉之际赋学的渐变及其文化意义》（《文学评论》，1991.4）；等等。
以上论著为本书的研究奠定了良好基础，但囿于研究范围或关注对象，对下列问题并没有深入的回答：贯穿上述政治理念、士风、学术、文学的文化精神究竟是什么？两汉之际文化精神究竟发生了怎样的转变？这种转变的轨迹是怎样的？转变又带来了怎样的影响？总体来看，当代学者对两汉之际的文化转变不够敏感和重视，几部为人称道的汉代思想史专著，例如徐复观《两汉思想史》，金春峰《汉代思想史》（增补第三版），龚鹏程《汉代思潮》（增订版），林聪舜《汉代儒学别裁——帝国意识形态的形成与发展》等，也都没有这方面内容的专门论述。本书在高度重视王莽失败导致时代文化精神转变的基础上，拟对上述问题做系统的研究。
二、本书的重要概念及研究思路
在综观政治、经学、士人士风、思想、文学等文化现象的基础上，本书提出“圣王”和“王圣”两个概念，来分别概括西汉和东汉的文化精神。所谓“文化精神”，指的是一种文化体系当中的主导价值观念和独特精神个性，是该文化体系的深层结构和灵魂，弥漫在以政治、学术、思想为轴心的整个文化系统当中，决定着该文化的整体品貌。“圣王”指的是只有圣人才配称王，“古之治天下者必圣人”（《大戴礼记·诰志》），也即《墨子·公孟》说的“昔者圣王之列也，上圣应为天子，其次列为大夫”。品德学养决定了个体身份地位的等差，王权的合法性来自于王者为万民造福、实现社会公义的圣德。这意味着政统必须接受道统的指导和规范，人类道德律令必须对世俗王权进行监守和看护。如果王者不能够表现出圣德，他的合法性就要被质疑和否定。因此，“圣王”表述的是一个“天生圣人，盖为万民”（《汉书·贡禹传》）的保民而王、天下为公的政治理念，“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）。西汉儒生的“圣王”文化精神承续先秦而来，在芜杂诞幻中涌动着以理想改造现实的冲动。因为强调德行在王权合法性中的重要程度，今文家提出了“素王”的概念，把具有帝王之德而未居帝王之位的孔子尊为“王”，“以孔子为王，还意味着世俗之王上还有一神圣之王，此神圣之王与世俗之王相对立。世俗之王代表着实然的历史，而神圣之王则代表着应然的历史”。与此形成对照的是剥夺秦王朝的正统地位，在西汉儒生如张苍、刘歆等人构筑的历史谱系中，汉直接承周而王。秦不过是其间一闰统而已，并非一个具有历史合理性的王朝。之所以如此，在于秦王朝不行德义，残暴不仁，虽然曾经一统六合，但很快走向灭亡。在对孔子的褒扬和对秦朝的蔑弃中，显示出西汉儒生坚持以圣为王的理念来期望和匡正人间帝王，极富道德理想主义的热忱。在这种精神指引下，西汉儒生在帝国面临政治困境时，公然宣称王朝气数已尽，呼吁禅让，支持王莽建立新朝政权。
东汉的文化精神则是“王圣”，也就是以帝王为圣人。这是东汉权力阶层重塑出来的一个政治观念，以《白虎通》为代表。“王圣”的观念认为，君主之所以君临天下是因为上天神秘的福佑与眷顾，因其“天之子”的身份，人类社会无权批判王权的合法性。帝王的神圣崇高不仅在于他拥有最高的权力，还在于其高贵的血统和人格魅力，与人君有关的等级、名位以及饮食、衣服、乘舆等都具有神秘的道德含义。人臣的职责仅在于协助君主管理政务，可以有“尽忠纳诚”的谏诤，但总体上已是专制体系下之妾妇而已。东汉的“王圣”精神导致了思想家不再试图改造现实，转而努力地适应现实。
两汉之际的文化精神从“圣王”转向“王圣”，标志着中国历史的发展被权力绳索又扣紧了一环。最能体现士大夫文化心态转变的，是士人谏诤帝王时理论依据的改变。汉成帝时谷永上奏言：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《汉书·谷永传》）而到了东汉明帝时，樊儵上疏言：“天下高帝天下，非陛下之天下也。”（《后汉书·樊儵列传》）同样是面对集权皇帝慷慨直言，勇气可嘉，但是立言的依据却从“天下乃天下之天下”变成了“天下高帝天下”。这中间表现出来的儒生气象和精神格局是大不相同的：一为公天下，一为家天下；一要君主为民负责，一要君主为祖宗负责。
从“圣王”到“王圣”文化精神的转变，根源在于儒生的历史局限——找不到实现其政治理想之客观途径，而转变的契机则来自于凝聚了儒生“圣王”理想的王莽之惨败。为了深入细致地勾勒出两汉之际从“圣王”到“王圣”文化精神的转变过程，阐述其原因，并分析其对中国文化发展的深刻影响，本书安排如下六章：
第一章，西汉儒生“圣王”理想的破产。西汉元、成之后，儒生逐渐成为政府官僚的主体。他们以实现王道理想自任，勇于改革不合理制度，提出了一系列主张，例如美风俗、节费用、尚德缓刑、考制度等，可以用“礼乐教化”来概括。但是，这与当时的社会症结——土地兼并不相干，最终以失败告终。失败后的儒臣没有也不可能反思自身礼乐教化治国策略的理想主义缺陷，而是在宿命论的历史观念下，宣扬刘汉王朝气数已尽，积极鼓吹禅让。儒生承自先秦的公天下政治理念达到了顶峰。必须看到，这并非现代意义上的民主（虽然它部分反映了民众的意愿），因其主要由天命而非民众来做主。在禅让的呼声中，王莽建立了新朝。作为西汉儒生的典型代表，王莽踌躇满志地试图以更大规模的改革来实现王道理想，结果造成了惨重的社会灾难。
第二章，儒生和东汉帝王对王莽事件的初步反应。王莽失败导致了儒生们对禅让的怀疑和对天命的重新追寻，由此兴起了“王命论”思潮。这股思潮以班彪的《王命论》为代表，主要由三个命题组成：“孔为赤制”，“上天垂戒”，“火德承尧，虽昧必亮”，分别从圣、天、血统等方面阐述刘氏王命的正当性。这是思想史上的一大变局——儒生们由公天下的政治理念转向了家天下。这种转向既是两汉之际“人心思汉”的社会情绪表达，又有学术上承自西汉的宿命论因素。东汉之初的帝王们适时地发现了“王命论”的利用价值，尝试将其初步纳入国家意识形态，例如尊崇以忠君为核心的士节，利用谶纬宣扬刘氏的王命等。
第三章，《白虎通》——“王命论”成为“王圣”意识形态。通过具体思想命题的分析和比较，本书认为，《白虎通》是东汉权力者扭曲经学和谶纬等元素精心打造出来的意识形态载体。它构建了一个以“王圣”为核心观念的话语体系。帝王不仅在天命的非凡佑护下拥有最高权力，而且成为教化之主和价值之源，是神秘高贵的上天在人间的代理。帝王通过祭天、法天的仪式来沟通天人，人间的尊卑等差都具有了天道上的依据，不可侵犯。通过泛道德化的阐释，帝王的一举一动都变成了道德的演示，无限神圣和崇高。
第四章，“王圣”意识形态下的经学变迁。在具体分析贾逵的《左传》学和何休的《公羊解诂》的基础上，本书认为，古文经为争取官学正统地位，迅速向国家“王圣”的意识形态靠近，以提高对官方的吸引力。而今文经学为了保持其固有的尊贵地位，也积极向权力靠近，例如杂采谶纬、强调君尊臣卑等，从而体现出了与西汉今文经学不同的学术品格。最终，今、古文经学在向王权靠拢的过程中，失去了经世大法的超越性，而沦为意识形态的附庸。
第五章，“王圣”意识形态下的思想发展。本章分析了王充的思想和东汉末的社会批判思潮，认为王充远没有达到“具有科学精神的唯物主义哲学家”的高度，贯穿其思想的主线是“自然主义为根据之宿命论”。因此，王充虽以“疾虚妄”自期，但对社会政治中最大的虚妄——“王命论”熟视无睹。他的“疾虚妄”，仅限于从客观知识的角度去瓦解儒生极富道德关怀的天人感应思想，以及辩一些本不必辩的书传中之神话、传说和夸张的修辞等。透过对王充思想的分析，可以很清楚地看出“王命论”制控下东汉思想的浅薄与庸俗。东汉末的批判思潮，也不再有西汉思想公天下的阔大气象。
第六章，“王圣”意识形态下士大夫的人生转型及文学新变。随着经学理想的破产和“王圣”观念的渗透，东汉士人开始安于臣妾的角色，追求在大一统政治格局下“戴着镣铐舞蹈”。相应地，士人的人生形态趋于内敛谨固，或谦恭畏慎、明哲保身，远离权力寂寞著书；或在帝国政治崩溃之际，不无英勇地以个人名节为政权效忠，最终获得了巨大的社会资本，逐渐成为魏晋的门阀世族。东汉文学也不可避免地发生了改变。例如宣汉文学盛行，文学热衷于铺陈汉家非凡的天命、歌颂王朝的政治行为等。当然，随着东汉后期大一统政权走向崩坏，文学逐渐偏离了意识形态的主体，开始表达个体生命体验。
三、本书的研究方法
为达到对研究对象的宏观把握和深入分析，取得一些突破性进展，本书拟采用如下研究方法：
1.宏观把握与精细的文本分析相结合。由研究内容决定，本论题要求从大处着眼，从会通处着眼，试图综合运用社会、政治、经学、思想、文学等一切材料，在文化视野中尽可能真切地勾勒出儒生的时代语境，抓住他们考虑的核心问题、他们为解决时代困境做出的思考和努力，“恰如过去思想理解自己那样去理解它”。但是，宏观研究不能够走向空洞，而应该落到文献实处，通过深入分析具体材料，在看似细碎零散的材料中归纳出其透露的文化意义，力求做到宏观与微观互融、现象与分析并重、文献与理论结合。
2.自觉地以动态的、辩证的思路去把握研究对象。庞朴先生曾经说过：“照我的理解，就是不仅不能将思想与社会视同两截，不仅要将二者互相关联，而且，更重要的，是将思想当作观念化了的社会、将社会当作物质化了的思想来看待，来研究，来说明。这样的研究……准确地说，它是思想与社会互动的历史。具体点说，它将注意于社会的思想（观念）化和思想的社会（物质）化的形态、过程、现象、问题等等的研究。”以这样的观点去看思想与社会，可以摆脱机械的唯物决定论和庸俗社会学的倾向，有助于深入细腻地分析社会观念与历史事件之间错综复杂的关系，避免片面化和简单化。
3.本着积极参与当代精神文化建构的态度去研究历史，在客观扎实的学术研究中自然流露价值评判和意义关怀。钱穆先生曾说过：“近人治学，都知注重材料与方法。但做学问，当知先应有一番意义。意义不同，则所采用之材料与其运用材料之方法，亦将随而不同。即如历史，材料无穷，若使治史者没有先决定一番意义，专一注重在方法上，专用一套方法来驾驭此无穷之材料，将使历史研究漫无止境，而亦更无意义可言。”这对于目前沉溺于方法而忽略价值关怀的学界，不啻一副清醒剂。
4.恰当使用材料，既要遵循实证精神，有一分证据说一分话，避免空发议论；又要有深入思考和逻辑推理，用敏锐的眼光彰显出材料的多方面含义。
四、本书的研究意义
笔者认为，系统深入地研究两汉之际文化精神从“圣王”到“王圣”的演变，其意义应该有以下几个方面：
1.西汉儒生自元帝后逐渐登上权力舞台，这是中国历史上儒生阶层第一次实际为政的尝试。他们的文化理想、政治追求、政治作为以及最后失败的原因，在某种意义上都具有普遍性。他们的影响不限于当时具体的社会情形，后世历史长河中的儒生阶层也几乎都笼罩在其中。因此本书在广义上属于探索“中国的知识分子为什么是这样而非那样”的问题，试想如果王莽改制取得了成功，那么士人还会是后来的状态么？王莽改制及其失败有其文化上的必然性，这个事件又反过来深刻形塑了后代中国的士人和文化风貌。如果能够细密深刻地揭示出两汉之际士人的心路历程及文化转变的内在原因，将有助于阐释整个中国士阶层的发展史。
2.儒生与传统政治的关系，始终是当代社会反思的焦点问题。本书试图从宏通的文化视野去观照两汉之际士人面临的政治困境，士人的人生选择、精神转向及其与政治权力的关系，尽可能地勾勒出儒生与政治权力间充满矛盾和张力的复杂关系。力图改变单纯地以道德标准来评判历史以及一味用道统与政统的矛盾来阐释历史的简单化倾向，推动学界对此问题的深入研究。
3.学界对汉代文化的研究多集中在西汉。多认为东汉文化是西汉的延续，关注也仅限于王充等个别名家。本书的侧重点是东汉初期和中期的思想和学术，并通过与西汉思想的比较，凸现出儒家文化精神内涵的变迁。在这种视角下，本书会对一些问题产生一些新的见解，如士人对王莽新政的反思、东汉经学的文化品格流变等。第一章西汉儒生“圣王”理想的破产
自汉武帝独尊儒术开始，经过数十年世道人心的演化和推移，儒学逐渐由汉初黄老意识形态下“博而寡要，劳而少功”的一家之学变为国家的大经大法，儒学的王道理想变为国家政治的最高理想，儒生也由汉初挣扎在功臣缝隙当中的失意者变为国家官僚阶层的主体。这自然是儒生阶层艰苦努力的结果，也与大一统帝国的政治需求有关。儒生与儒学逐渐成为中国古代政治史和思想史的轴心后，他们便深刻地影响了中国的政治走向及文化格局。儒生们的历史表现、文化品格和政治作为不再是单纯的个体修养才具问题，而是在一定程度上写就了中国的历史。那么，儒生不同于社会其他阶层的历史表现是在什么地方？儒生们如何处理现实政治困境？儒生们的政治实践最终带来了怎样的历史结果和思想变迁？第一节西汉元成之际儒生的政治作为
史家多用“缘饰”一词来概括汉武帝的尊儒，因为汉武帝主要用儒学来解决大一统帝国的政治秩序问题，或者妆扮王道政治，并没有吸纳其重德缓刑、敬贤重民的基本精神。从董仲舒、狄山等儒生的人生遭遇看，汉武帝不允许儒学真正地渗透到现实的政治运作当中，哪怕这种渗透披上玄妙神秘的“天人感应”外衣。因此，儒学在汉武帝时对国家大政方针的影响力尚且有限。
但是，儒学毕竟已由武帝尊儒开始扩展、延伸，昭、宣朝几个轰动一时的大事件又进一步扩大了儒学的影响。首先是隽不疑据《春秋》果断处理假冒卫太子一事，赢得了昭帝与霍光的嘉叹：“公卿大臣当用经术明于大谊。”（《汉书·隽不疑传》）其次是在盐铁会议上，霍光利用了一批有着儒学背景的贤良文学痛斥桑弘羊的平准、筦盐铁等经济政策。这些儒生从纯孟子的精神立场出发，揭露了桑弘羊经济政策造成的种种民生苦难，最后成功地废除了国家对酒的专卖政策。接下来，夏侯胜据《尚书·洪范》推测出臣下伐上之谋，使得“光、安世大惊，以此益重经术士”（《汉书·夏侯胜传》）。到了宣帝时，黄霸、王尊、路温舒、于定国等名臣都是先为狱法吏，后来趋经向学，位致通显。从这些人物的经历，可看出时代心理、学术风气的演化。更重要的是，宰相魏相、邴吉以调和阴阳为务，用“上宽大，好礼让”的儒术来治理天下，取得了“众职修理，公卿多称其位，海内兴于礼让”的良好效果。与此同时，皇太子等宗室上层的教育也越来越儒学化，例如元帝、成帝等在做太子时都用了当时一流的儒学大师作师傅。延至元帝，便出现了纯用儒术的局面，“刑名渐废，上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依。国有大疑，辄引《春秋》为断”。
随着儒术的独盛，作为圣人弟子的儒生也由于太学、征辟、察举等政策的稳步实施，越来越走进了政治权力的中心，例如此时的宰相多经术之士，“韦、匡、贡、薛，并致辅相”。这不同于武帝时官吏多为文法吏、军功新贵及富商大贾，也不同于宣帝时重用能臣，而表现出了新的历史气象。并且，因为武帝时对豪强、工商等势力的严厉打击，这些儒生实际上已经成了当时最有影响的社会势力——士大夫，集学者、官僚、地主身份于一身。这无疑是具有重要历史意义的，因为儒生终于不再仅以代表社会良心的在野评论发生社会效应，而是掌握了权力可以实现其救世济民的理想了。那么，儒生阶层进入政权中心后有着怎样的历史表现呢？
且看儒生们的姿态和气势：
孔子，匹夫之人耳，以乐道正身不解之故，四海之内，天下之君，微孔子之言亡所折中。（《汉书·贡禹传》）（京房）曰：“《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君。今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。陛下视今为治邪，乱邪？”上（元帝）曰：“亦极乱耳。尚何道！”（《汉书·京房传》）
臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。至秦乃不说，伤之以法，是以大道不通，至于灭亡。（《汉书·翼奉传》）
臣闻《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审“六艺”之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。（《汉书·匡衡传》）
在儒生们的这些论说中，六经道统代表了宇宙中的永恒法则和神圣真理，远远高于现实帝王的权威。人间社会必须在圣人六经的教诲下才能拥有秩序和意义，反之则会走向毁灭。所有的现实问题都可以被纳入到六经话语体系中，依照六经观念的象形运用而得到解决。无权无位的孔子为现实之王创下了善恶成败的标准和王道范式，是帝王取法仿效的对象，是理念之王，也即“素王”。“素王”一词，最早出现于《庄子·天道》:“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”意谓有帝王之德而未居其位的人，这里的德主要是指素朴无为之德。此外，“素王”还指远古帝王，如《史记·殷本纪》中有“伊尹处士……五反然后肯往从汤，言素王及九主之事”。至《淮南子》一书，开始尊孔子为“素王”，“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑狡兔，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王”（《淮南子·主术》）。一代大儒董仲舒，更是用“素王”来标榜孔子：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”（《天人三策》）此处贡禹对孔子的褒扬正是承续前辈学者而来，虽未提及“素王”一词，实际上表达的正是“素王”的内涵。
除了圣人孔子，儒生们的道统力量更有形上神秘之上天来保障。在经过董仲舒阐释之后的儒学话语中，“天”早已不是一自然苍穹，而是宇宙间正义合理秩序的本原与依据，“天子未得恣己而为政，有天正之”（《墨子·天志篇》）。因为“天听自我民听，天视自我民视”，上天又是民众意志的代表，依据人类的道德律令评判现实的君王。祥瑞和灾异代表了天意褒贬，帝王应当以虔敬的心态时时留意上天的评判，并反思审视自己的言行，否则便会失去上天的眷顾和佑护，被别人取代统治天下的资格。例如：“《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。”（《春秋繁露·竹林》）“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（《天人三策》）
有了圣人和天意的依据，儒生们俨然一副真理在握的姿态，怀着强烈的自信傲睨人间的君王。没有人怀疑他们代表圣人的资格和解读天意的合法权力，儒生们也沉醉在自身的道统权威当中。因为他们饱读六经，对圣人意旨理所当然地比社会其他阶层掌握得更多，理解得更精确。
有了权力的儒生，以实现王道理想自任。这个理想被具体描述为“贤圣在位，阴阳和，风雨时，日月光，星辰静，黎庶康宁，考终厥命”，不仅人类社会安宁富足、各得其乐，而且整个宇宙都处于和谐宜人的秩序当中。儒生们急切地要实现王道理想，又具有大无畏的弘道精神，因此他们不安于像文吏那样循常守旧，而是勇于改革，发起了一场轰轰烈烈的改制运动：“时陈万年为御史大夫，与定国并位八年，论议无所拂。后贡禹代为御史大夫，数处驳议”（《汉书·于定国传》）；“论议者……争言制度不可用也，务变更之，所更或不可行，而复复之”（《汉书·匡衡传》）。那么，儒生们是如何实现王道理想的呢？他们勇于改革的又是国家行政中的哪些方面呢？一、教化礼乐
儒臣们提出了教化礼乐的方略来实现太平王道：帝王不仅应当是最高政治权力的掌握者，更应成为汲汲于教化之圣主，应当仁慈、节俭，品德高尚，循礼行事，示民以义而非利，化导民众遵循道德约束，培养良好的风俗习惯。君主能做到这些，则大臣、民众自然也会仿效向善。于是，“三王可侔，五帝可及”（《汉书·贡禹传》），人类社会就会实现太平王道理想。这是儒生从“六经”及前贤处学到的治国大法。孔子曰：“一日克己复礼，天下归仁焉”；“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”；“子欲善，而民善矣。君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；等等。不过，孔子还能够注意到政治中的“讲功”原则，例如他曾经褒扬私德上颇有缺陷的管仲：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）至孔子后学，则将这一原则丢弃了。《大学》中描述了一个从修身到平天下的直线逻辑：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孟子提出性善论，为实施教化提供了人性基础，完善了教化论的理论体系。荀子主张性恶，但指出为政的任务在于“化性起伪”，依然是要教化。汉儒循着这种思路，认为解决问题的关键就是人主实行德政教化原则。
自贾谊以来，汉代儒生们就强烈呼吁教化礼乐的政治原则，但因生不逢时，一直没有被当政者认真实施。贾谊提出“宜定制度，兴礼乐”时，“绛、灌之属害之”；后来董仲舒呼吁王者应以教化为大务，但是“上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事”；王吉在宣帝时再次提出“愿与大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民，济之仁寿之域”，结果“上不纳其言，吉以病去”（《汉书·礼乐志》）。到了柔仁好儒的元帝时，儒生们终于迎来了实施教化礼乐的最佳时机。与王吉取舍相同、世称“王阳在位，贡公弹冠”的贡禹，被元帝征为谏大夫，元帝“数虚己问以政事”（《汉书·贡禹传》），贡禹很快升为光禄大夫、御史大夫。再如匡衡，“宣帝不甚用儒，遣衡归官，而皇太子见衡对，私善之”（《汉书·匡衡传》），等到当年的皇太子继位时，匡衡也赢来了政治机遇，很快升为宰相。
儒臣们从教化礼乐的为政方针发起的改制内容广泛而又深刻，匡衡永光二年上汉元帝的奏疏可以视为其总纲领。这封奏疏涉及到美风俗、节费用、尚德缓刑、考制度等内容，下面分别论述之:
美风俗 匡衡奏疏首先提到了“今日大赦，明日犯法，相随入狱”的恶俗，并指出“不改其原，虽岁赦之，刑犹难使错而不用也”，所以朝廷“宜壹旷然大变其俗”，“公卿大夫相与循礼恭让，则民不争；好仁乐施，则下不暴；上义高节，则民兴行；宽柔和惠，则众相爱”。醇厚之俗本是儒家王道理想的重要内容，所谓尧舜之世比屋可封是也。在教化论的治国理念下，儒生们不认为风俗是自然形成的，而是为政者教导的结果。因此，儒生们痛斥俗吏们的冷漠麻木，大声疾呼为政者应积极有为地改变当时“承千岁之衰周，继暴秦之余敝”的恶俗，《汉书·礼乐志》里所载的贾谊奏疏就是体现了这一思路的典型。匡衡此处的论述正是遥承贾谊而来，代表了汉儒的共同理念。
出于对风俗的敏感，儒生们进入官僚系统进行政策决断时，就不仅关注其一时之功效，而且看重其对世风人心的长远影响。例如，宣帝时西羌反，汉出兵平定，边郡疲于转输，田事颇废。能臣张敞提议：“愿令诸有罪，非盗受财杀人及犯法不得赦者，皆得以差入谷此八郡赎罪。务益致谷以预备百姓之急。”（《汉书·萧望之传》）萧望之从教化的角度提出了驳议，“尧、桀之分，在于义利而已，道民不可不慎也。今欲令民量粟以赎罪，如此则富者得生，贫者独死，是贫富异刑而法不壹也。人情，贫穷，父兄囚执，闻出财得以生活，为人子弟者将不顾死亡之患，败乱之行，以赴财利，求救亲戚。一人得生，十人以丧，如此，伯夷之行坏，公绰之名灭。……议开利路以伤既成之化，臣窃痛之。”（《汉书·萧望之传》）实际上，正如张敞后来申述的，这种策略不允许赎重罪，不一定会乱化害俗，在具体效果上应当“贤于烦扰良民横兴赋敛”。萧望之所论实有夸张渲染之嫌，难逃张敞“常人可与守经，未可与权也”的批评。同样是出于导民以义不以利的考虑，萧望之及元帝时诸儒反对耿寿昌提议的“常平仓”，而“常平仓”在实践中证明不失为“利民之善术”。
节费用 匡衡奏疏里请求：“今关东连年饥馑，百姓乏困，或至相食，此皆生于赋敛多，民所共者大，而吏安集之不称之效也……宜遂减宫室之度，省靡丽之饰。”（《汉书·匡德传》）为政者应当节俭，这是先秦以来儒家的经济主张，也是汉儒们的普遍呼声。儒生们坚信上多取利必定导致下民贫困，“利于彼者必耗于此，犹阴阳之不并曜，昼夜之有长短也”（《盐铁论·非鞅》），所以怀着为苍生请命的道德责任感，激烈批评帝王权贵的奢侈。
贡禹一得到元帝的征召，立即呼吁元帝“宜少放古以自节焉”。贡禹的奏疏写得很有气势，先描述了古代宫室有制、家给人足的理想政治及汉初如文帝等循古节俭的美行，然后批评当时王宫贵人争相奢侈的风俗，又无限悲悯地诉说了百姓的悲惨苦境，以与之对照：“今民大饥而死，死又不葬，为犬猪所食。人至相食，而厩马食粟，苦其大肥，气盛怒至，乃日步作之。”人间强烈的不公构成了文章极大的张力，再加上一句质问：“王者受命于天，为民父母，固当若此乎！天不见邪？”（《汉书·贡禹传》）任铁石心肠读之也会为之一震！接下来，贡禹又列举了可以节省的具体事项，诚诚恳恳，情深意切。再如翼奉，翼奉认为“宫室苑囿，奢泰难供，以故民困国虚，亡累年之畜。所繇来久，不改其本，难以末正”（《汉书·翼奉传》），竟然上疏请求迁都定制，一改奢泰之俗。成帝时，谷永上奏亦言：“往年郡国二十一伤于水灾，禾黍不入……臣愿陛下勿许加赋之奏，益减大官、导官、中御府、均官、掌畜、廪牺用度，止尚方、织室、京师郡国工服官发输造作，以助大司农。”（《汉书·谷永传》）。
尚德缓刑 匡衡呼吁国家“任温良之人，退刻薄之吏”，更是汉儒一贯的主张。空前强大的秦帝国仅仅十几年就轰然倒塌，留给汉代最深刻的警示就是“仁义不施，攻守之势异也”（贾谊《过秦论》）。但是，汉帝国的行政、法律等又沿袭了秦制，不可避免地具有法家的严酷色彩。这成了横在汉儒心中最严重的问题，例如董仲舒立言对策皆以“务德教而省刑罚”为念。宣帝时，路温舒上书：“臣闻秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也。”激烈批评当时治狱吏“以刻为明”的暴恶，请求“省法制，宽刑罚”（《汉书·路温舒传》）。曾有民间生活体验的宣帝深悯此言，下诏设置廷平来解决疑案。郑昌对宣帝的作法提出了批评，认为“不若删定律令。律令一定，愚民知所避，奸吏无所弄矣”（《汉书·刑法志》）。可是，宣帝未及修订法律就去世了，这一任务就落到了元帝、成帝身上。元帝初立，下诏：“其议律令可蠲除轻减者，条奏，唯在便安万姓而已。”（《汉书·刑法志》）成帝河平年间，又下诏曰：“其与中二千石、二千石、博士及明习律令者议减死刑及可蠲除约省者，令较然易知，条奏……其审核之，务准古法。”但是修订法律的效果不尽人意，“徒钩摭微细，毛举数事，以塞诏而已”（《汉书·刑法志》）。法律的实施效果要靠吏治来保障，所以儒生们普遍更重视退残贼而任温良，如匡衡此疏所论。谷永也说：“夫违天害德，为上取怨于下，莫甚乎残贼之吏。诚放退残贼酷暴之吏锢废勿用，益选温良上德之士以亲万姓，平刑释怨以理民命。”（《汉书·谷永传》）在这种呼声中，元帝于永光元年下诏举“质朴敦厚逊让有行者”（《汉纪·元帝纪》）。选举科名从茂才异等、直言极谏、贤良方正等一变而为此，可见国家的选举从看重骨鲠之能臣转向了温良恭让之长者。王夫之评此为“以柔惰销天下之气节”，实际上此乃有见于酷吏之暴恶而欲以宽仁之人代之，不可一概抹杀。
考制度 匡衡说的“考制度”是当时儒臣们最为热衷的事项，例如仅永光四年参与讨论毁郡国庙的儒臣就有七十人，讨论宗庙制度的有九十二人（《汉书·韦玄成传》。汉儒“考制度”的内容很广泛，但主要集中在郡国庙、定祖宗庙制和郊祀大礼几方面。之所以如此，首先是因为汉初君臣质朴无文，祭祀祖宗、天地的礼仪沿袭秦制，过于随意，有许多不合经义的地方。等到皇帝和大臣都彬彬儒化后，他们自然不能容忍国家重要典礼不上轨道，因为礼制在他们看来是通向太平王道的重要途径。再加上祭祀过多，经济上也是一种浪费，“一岁祀，上食二万四千四百五十五，用卫士四万五千一百二十九人，祝宰乐人万二千一百四十七人，养牺牲卒不在数中”（《汉书·韦玄成传》）。所以，儒生们掌握了权力之后，头等大事就是要改变汉家的礼制状况。
礼制改革之议，最先发于翼奉：“汉家郊兆寝庙祭祀之礼多不应古。”（《汉书·翼奉传》）其后，贡禹亦言此意，等到韦玄成、匡衡做了宰相之后，就准备付诸实际，倡导毁废郡国庙，定祖宗庙制及改革郊祀大礼。除了在毁郡国庙方面比较一致外，儒臣们在宗庙制度的具体细节上，颇有争议。例如贡禹认为天子七庙，惠帝、景帝庙亲尽，宜毁；韦玄成等人认为始受命王为太祖永世不毁外，其他立亲庙四，亲尽，迭毁，太上皇、惠帝、文帝、景帝庙宜毁；许嘉等人认为文帝德高应为太宗，不毁庙；等等。元帝在诸说中依违一年，才下诏以高帝为太祖，文帝为太宗，其他太上皇、惠帝、景帝等庙皆毁。但是，儒臣们神圣崇高的改制成果很快就因元帝生病而被怀疑，匡衡为此写了洋洋洒洒的祝庙文和谢毁庙文，也无济于事。最后，除了郡国庙因不利于维护天子权威而遂废外，京师被毁弃的宗庙又被恢复，“皆修祀如故”（《汉书·韦玄成传》）。成帝时，匡衡又奏毁宗庙，但又因成帝不生儿子而有所恢复，“后或罢或复，至哀、平不定”。郊祀之礼涉及到祭祀天地，“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制”，所以更是被儒生看重。成帝初即位，匡衡、张谭提议“宜于长安定南北郊”，以改变此前郊祀地点分散、路途遥远、花费巨大的情况。但是后来匡衡因事免官，儒臣中也有刘向等认为不应毁庙，于是成帝大恨之，遂恢复郊礼如前，“又复长安、雍及郡国祀著明者且半”。此后争议不断，“三十余年间，天地之祀五徙焉”（《汉书·郊祀志》）。二、儒生改制的不切实际
在儒学成为主流意识形态的时代文化氛围中，儒臣们提出的礼乐教化原则得到了帝王的认同和遵从。帝王们努力遵循儒生提出的种种规范，在一定程度上实行了教化德政原则。例如，元帝在贡禹上书后，“乃下诏令太仆减食谷马，水衡减食肉兽，省宜春下苑以与贫民，又罢角抵诸戏及齐三服官”（《汉书·贡禹传》）。元帝还实行了一系列尚德缓刑的政策，例如汉初的徙陵制度着意于打击地方豪强势力、加强国家控制力度，元帝感于此制“令百姓远弃先祖坟墓，破业失产，亲戚别离，人怀思慕之心，家有不安之意。是以东垂被虚耗之害，关中有无聊之民”（《汉书·元帝纪》），于永光四年停止了徙陵。再如，元帝接受贡禹的请求，将口钱的征收年龄从三岁调至七岁；初元五年，省刑罚七十余事；元帝当政期间六次大赦天下；发生自然灾害，元帝派人救恤甚至减免租赋；等等。甚至当儒臣们提出让人难以接受的毁祖庙建议时，帝王也照着做了。但问题是，这些德政教化可曾解决了汉帝国发展至元帝时面临的诸多困境？
从历史效果上看，儒臣们热衷的礼乐教化，不仅改善帝国政治的作用微乎其微，甚至还使情况变得更糟。儒臣们汲汲于“美风俗”，将政治与教化混而为一，忽略了政治运作中具体的技术问题。例如，儒臣们在示民以义不以利的主张下，主张罢掉盐铁官。但是，国家财政经费不足的问题如何解决？没有人能够提出替代的解决办法，仅仅三年就只好再恢复盐铁官，“以用度不足，民多复除，无以给中外徭役”（《汉书·元帝纪》）。又因为过于考虑具体行政决策的教化效果，儒臣们的决断难免有迂滞之处。例如冯奉世、陈汤功罪之事。二人都是在危急的情况下，矫制发兵，立功绝域，维护了汉帝国对西域的控制权，真可谓“勋莫大焉”。但是，萧望之认为冯奉世的行为不可以为后法，“即封奉世，开后奉使者利，以奉世为比，争逐发兵，要功万里之外，为国家生事于夷狄”（《汉书·冯奉世传》），所以不应当被封侯。匡衡也以同样的理由压制了陈汤的功劳。实际上，立功绝域，需要过人的胆识和极大的魄力，有几人能像冯奉世、陈汤那样干出一番轰轰烈烈的大事出来？萧望之、匡衡的作法实在有点不近人情。
儒臣们呼吁的宽政措施对于解决当时的社会问题更是无异于缘木求鱼。天下承平日久，豪族力量大有发展，需要国家强力限制。但是，元帝废除了徙陵等强硬制度，导致地方豪强势力迅速坐大。陈汤在成帝时上书描述了这一历史结果：“天下民不徙诸陵三十余岁矣，关东富人益众，多规良田，役使贫民。”（《汉书·陈汤传》）再如元成时频频大赦，希望能够与民更始，但实际效果非但没有带来政治上的新气象，反而造成了“惠加奸轨，而害及良善”（《后汉书·梁统列传》）的效果。宽政措施使得社会状况如脱缰之马，原有的积弊和矛盾迅速恶化。崔寔曾严厉地说：“元帝即位，多行宽政，卒以堕损，威权始夺，遂为汉室基祸之主。”（《后汉书·崔寔列传》）此语虽不够全面，但不为无见。对于儒臣在宗庙郊祀制度上的巨大热情，王夫之有一段冷静深刻之评论：“苟非其人，道不虚行。宫室之侈，妃嫔之众，服膳之奢，乐之淫，刑之滥，官之冗，赋之重，一能汰其所余以合于三代，而后议郊庙之毁，未晚也……自汉以降，百为不师古，礼乐之精义泯焉；而独于祧庙致严于祖宗之废兴，何其徇末而斫其本也？”
因此，汉儒轰轰烈烈开展的教化礼乐运动是失败的。何以如此呢？在于儒臣的礼乐教化与当时社会症结基本不相干。那么，当时汉帝国究竟面临着怎样的困境呢？
汉代政治发展至元帝时，面临的最大问题是土地兼并和流民起义问题。永光二年元帝诏书说“元元大困，流散道路，盗贼并兴”，永光三年又说“乃者己丑地动，中冬雨水，大雾，盗贼并起”（《汉书·元帝纪》），可见当时流民问题已较为严重。成帝时，更是“公家无一年之畜，百姓无旬日之储”（《汉书·谷永传》），社会矛盾非常尖锐，各种起义频繁发生，如：阳朔三年，“颍川铁官徒申屠圣等百八十人杀长吏，盗库兵，自称将军，经历九郡”；鸿嘉三年，“广汉男子郑躬等六十余人攻官寺，篡囚徒，盗库兵，自称山君”，后来“犯历四县，众且万人”；永始三年十一月，“尉氏男子樊并等十三人谋反……劫掠吏民，自称将军”；十二月，“山阳铁官徒苏令等二百二十八人杀长吏，盗库兵，自称将军，经历郡国十九”（《汉书·成帝纪》）。西汉（如果把王莽时期算在内）最终亡于流民起义，而在元成之际早已是“山雨欲来风满楼”了。
流民起义的根源在于土地兼并，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，众多民众失去生路，自然会铤而走险。论者常常将汉代土地兼并归之于私有制经济规律、重农抑商的经济政策、皇帝对宠臣亲贵的肆意分封，等等。但是这些因素在中唐以后的社会中依然存在，却并没有构成像汉代那样患害严重的土地兼并问题。再者，这些因素仅构成了土地作为商品的买方市场和社会需求，并不能必然导致土地的大规模集中。兼并土地的根本驱动力应在于经营土地的高利润。高利润在生产力一定的条件下，只能来自于便宜的地价和劳动力，因为这两者构成了经营土地的低成本。
兼并土地的低成本来自于农民易破产而出售土地。农业经济本身极脆弱，产出薄、利润低，而且易受自然灾害的侵袭，《汉书·食货志》里所载战国时李悝的一笔经济账道出了数千年农民的辛酸。而汉代农民易破产还在于以人丁为本的赋税制度。汉代的农业税长期三十税一，在国力强盛时例如文景之际，还可以减免，常为后人称道。但汉代的算赋、口钱等人头税，其负担要重于农业税，且较少减免。按照《汉仪注》等文献记载，成年人每年要出一算120钱，未成年人要出口赋23钱，成年男子还要交纳雇人代服戍边三日之役的更赋300钱。因此，一个五口之家，如有二个成年人，三个未成年人，就得出人头税609钱。
那么，609钱需要农民卖多少粮食呢？根据蒙文通先生的考证，汉代安定时期的普通米价是大约一石百钱左右，因此农民需要卖6石左右的粮食上交人头税。而汉代农民平均每户耕种的土地只有70亩，平常年景收成的粮食是70石（唐量），最普通的生活水平全家吃饭每年要40石粮食，穿衣需要15石粮食，大约剩余的粮食一共只有15石。这里还没计算田租（与人头税中的口算钱大略相当，约需要3石粮食），如果再加上“已奉谷租，又出稾税，乡部私求，不可胜供”（《汉书·贡禹传》）等，农民自然摆脱不了贫困拮据的生活状况。一有天灾意外，便免不了卖田宅、鬻儿女的惨景。农民易破产，土地价格就低廉。社会剩余资本如果投向土地就更容易收回成本，这就促进了土地向富人集中。而那些破了产的农民，还需要交人头税，万般无奈的情况下只能取消户口当流民，或者当盗贼。
元成时的儒生大臣们如果能像贾谊、晁错等人那样，具有敏锐把握现实矛盾的问题意识及解决问题的能力和策略，无疑应当从改变税制入手。即使国家重农抑商、分封亲贵等政策不可更改，但如果能够把以人丁为本的税制改为以财产标准来收税，如后代的两税法，也许还可以缓解农民沦为流民的社会问题，为西汉王朝做一道续命汤。但这只是美丽的假设而已，当时的儒臣们是如何对待这个历史症结呢？
应当说，没有人比儒生们更痛恨强弱兼并、贫富悬殊的社会不公了，因为那不符合儒家的仁政原则，他们向来主张“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。谷永看到了流民起义的社会根源：“诸夏举兵，萌在民饥馑而吏不恤，兴于百姓困而赋敛重，发于下怨离而上不知。”那么如何解决呢？谷永提出的办法除了前文提到皇帝应当节俭用度外，就是行德政：“流恩广施，振赡困乏，开关梁，内流民，恣所欲之，以救其急。立春，遣使者循行风俗，宣布圣德，存恤孤寡，问民所苦，劳二千石，敕劝耕桑，毋夺农时，以慰绥元元之心，防塞大奸之隙。诸夏之乱，庶几可息。”（《汉书·谷永传》）这些德政的大原则，根本不是具体的解决办法。况且，元成之时每遇大灾害，皇帝一般都要派人存恤救济，减免租税，何曾解决过什么问题呢？
治国需要的是理性的务实精神，而儒臣们只有道德理想主义。在理想主义的鼓舞下，儒生们热情鼓吹古之井田制。董仲舒在武帝时曾提出：“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。”（《汉书·食货志》）这些论述只具有社会批判的效应，而没有影响到武帝的经济政策。到了哀帝时，师丹建言：“古之圣王莫不设井田，然后治乃可平……今累世承平，豪富吏民訾数钜万，而贫弱俞困。”孔光、何武等也都附合，提出了具体的占田标准，哀帝也愿意实行。但终因“丁傅用事，董贤隆贵，皆不便也”，限田之议“遂寝不行”（《汉书·食货志》）。政治上需要的是迂回务实的策略，像这样生硬地限制，正如荀悦所说：“土地既富，列在豪强，卒而规之，并有怨心，则生纷乱，制度难行。”限田即使有强大的国家力量作后盾，十有八九也难以奏效，更别说哀帝时王纲不振的情况下了。更加匪夷所思的是，贡禹看到了民众的贫困，竟提出要复古废除钱币，使天下人一归于农。这个提议到哀帝时，依然有人讨论。
儒臣们沉醉于大而无当的原则讨论当中，对于现实政治中具体的问题却不屑讨论，或者不能讨论。例如元帝引见于定国和贡禹，“条责以职事”（《汉书·于定国传》），指出当时恶吏妄为，盗贼寖广，民多怨结，地方大员多不称职。并质问：“今丞相、御史将欲何施，以塞此咎。”（《汉书·于定国传》）贡禹等无言以对，想不出什么施政良策。再如韦玄成，“四方饥馑，朝廷方以为忧，而遭羌变。玄成等漠然莫有对者”（《汉书·冯奉世传》）。结果，这些儒臣们难逃居位无补的指责，例如京房言“丞相韦侯，皆久亡补于民，可谓无功矣”（《汉书·京房传》;朱云也说韦玄成“容身保位，亡能往来”，更斥张禹为佞臣（《汉书·朱云传》）；匡衡也被王尊弹劾“阿谀曲从，附下罔上，怀邪迷国，无大臣辅政之义”（《汉书·王尊传》）。三、元成时期儒臣的文化品格
如果与《盐铁论》中的贤良、文学比较，可以更清楚地看出元成时儒臣们的政治文化品格。盐铁会议时，儒生们作为一个阶层尚未进入帝国官僚体系，他们代表民间的意愿大声抗议当权的大夫们，充满了铁肩担道义的社会责任感。大夫洋洋自夸其均输、盐铁等政策怎样为国取利、巧妙解决战争经费时，儒生则从民生的角度进行了痛切地批驳，“利不从天来，不从地出，一取之民间，谓之百倍，此计之失者也”（《盐铁论·非鞅》）。儒生们更从民间生活的体验出发，具体揭露了盐铁专卖政策对民众造成的诸多伤害：例如铁器之刚柔大小失其便，“夫秦、楚、燕、齐，土力不同，刚柔异势，巨小之用，居句之宜，党殊俗易，各有所便。县官笼而一之，则铁器失其宜，而农民失其便”（《盐铁论·禁耕》）；再如官铁器质量低劣，“县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用。民用钝弊，割草不痛，是以农夫作剧，得获者少，百姓苦之矣”（《盐铁论·水旱》）；再如购买困难，“今总其原，壹其贾，器多坚琪，善恶无所择。吏数不在，器难得。家人不能多储，多储则镇生。弃膏腴之日，远市田器，则后良时。盐、铁贾贵，百姓不便。贫民或木耕手耨，土耰淡食”（《盐铁论·水旱》）；还有强卖更徭之苦，“铁官卖器不售，或颇赋与民。卒徒作不中呈，时命助之。发征无限，更繇以均剧，故百姓疾苦之”（《盐铁论·水旱》）；等等。这些控诉出自于亲身体会、亲眼目睹的民间苦难，道尽了古往今来一切国营商业凭借权力对民众的损害和盘剥。其他还揭露了均输政策“释其所有，责其所无”对农民所造成的双重盘剥等。帝王权贵们高高在上地制定了理论上极为美妙的政策，儒生们则从民间生活体验出发，揭露了其带来的实际后果，以事实的力量撕碎了权贵们的理论幻想和冠冕文饰。
当然，儒生在与大夫辩论时，又有典型的迂腐呆气。例如，大夫质问罢盐铁如何解决边费问题时，文学对之以不切实际的教化论高调：“天子不言多少，诸侯不言利害……王者行仁政，无敌于天下，恶用费哉？”（《盐铁论·本议》）再如，文学没有注意到官营工商业与私营工商业的区别，而从道德的观点去批评商业，竟然提出回复到原始的素朴状态，“夫上古至治，民朴而贵本、安愉而寡求……虽有凑会之要，陶、宛之术，无所施其巧”（《盐铁论·力耕》），这显然是狭隘保守的社会观点。但是，此时的儒生并非政府官员，他们没有实际为政的经验，迂腐自是难免，这并不能成为诟病他们的理由。从代表社会良心的身份来看，儒生在当时应当说是完成了历史使命。
元成时的儒臣则不同，他们已经变为政府官员，应当熟悉并利用政治规则来完成其拯济天下的理想。可是，如前所述，儒臣们面对着现实政治，空有理想主义的激情，却难以完成治国平天下的历史责任。
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