作者：王克勤
出版社：人民卫生出版社
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中医心理学基础理论试读：
前言
中医心理学是在世界医学模式转换的大环境下形成的新学科，是中医学的分支学科，也是中医学与心理学的交叉学科。中医心理学这一新学科的形成，具有既年轻而又古老的特征。其学科概念的提出是在20世纪80年代初，经1985年全国首届中医心理学学术研讨会及随之而编写的全国统编教材《中医心理学》的出版而正式确立，但直到2009年才被国家有关部门正式确认，所以可称其为年轻。但就形成过程而言，其理论渊源可上溯至先秦诸子百家，在《黄帝内经》中已初步奠定了基础，因此中医心理学具有悠久的历史，不可不谓之古老。中医心理学自学科确立后，经历20世纪80年代的蓬勃发展，90年代的相对萎缩，进入21世纪再度复兴，尤其是2006年世界中医药学会联合会中医心理学专业委员会的成立，堪称为中医心理学事业发展的里程碑。学会成立后开展了很多有益的工作，为了完善学科建设和适应学科发展的需要，在汪卫东会长的积极倡议下，邀请学科内专家召开了多次“头脑风暴”会议，研究并确定了编写一套“中医心理学丛书”的宏伟计划。这套丛书的编写，提出了“体中用西，解放思想，服务人民”的宗旨。其编写内容从理论到实践，从基础到临床，从疾病防治到养生保健，共计划编写20余册，而《中医心理学基础理论》就是这套丛书编写计划中的第一部。由于笔者多年来潜心于中医心理学基础理论的研究，并曾出任第一部《中医心理学》教材“基础理论”部分的主编，对编写这部书略有一些体会。作为本学会的名誉会长，为了中医心理学学科的建设，尽管诊务繁忙，且已年逾七旬，但还是应邀承担了这本书的编写任务，“老骥伏枥”，发挥最后一点光和热吧。《中医心理学基础理论》一书，专门阐述中医心理学的理论基础，包括指导思想、基本观点，以及对心理现象的认识等。对于中医心理学的临床基础，如心理诊断与评估、病因病机及临床辨证等，因计划另有其他专册，故而本书不涉及这部分内容。《中医心理学基础理论》所阐述的内容，是中医心理学作为一门独立学科存在的理论支撑，也是指导中医心理学临床实践的理论依据。因为中医心理学既是中医学的分支学科，又是中医学与心理学的交叉学科，所以在《中医心理学基础理论》的编写中，既要遵循中医理论体系，突出中医特色，又要结合心理学的知识，交代清楚有关概念。西方心理学在近代实验心理学诞生之前，原本属于哲学范畴，而在历史悠久的中国传统文化大背景下发展起来的中医心理学，更是受到了中国古代哲学思想的影响，因此本书在编写过程中尊重这一历史事实，将古代哲学思想家的有关心理学思想之精华充分吸收进来，也部分勾画出中国本土心理学的概貌。总之，本书的编写努力体现古为今用、洋为中用的“体中用西”的宗旨。
本书分为总论和各论两大部分。总论部分阐述了中医心理学基础理论在中医心理学中的位置和重要性，以及中医心理学基础理论框架的构建；重点介绍了中医心理学基础理论的历史发展；还联系了相关学科，分析它们之间的关系。关于中医心理学基础理论的构架，总论概括出形神合一论、三才整体论、心主神明论、心神认知论（包括心神感知论）、五脏情志论、心之意志论、阴阳睡梦论及人格体质论等共“八论”，这与笔者在第一部《中医心理学》教材“基础理论”中概括的“六论”相比，增加了体现天、地、人合一宇宙整体观的“三才整体论”及心神主导意志过程的“心之意志论”，并将“心神感知论”扩充为“心神认知论”，从而完善了中医心理学的整体观念及人们对心理过程的认识。在“中医心理学基础理论的历史发展”一章中，从历史沿革的纵轴上阐述了中医心理学基础理论的形成和发展，在先秦诸子百家的心理学思想中，可以寻找到中医心理学基础理论的思想渊源；在《黄帝内经》的心理学思想中，可以观察到中医心理学基础理论的框架雏形；在对秦汉三国、两晋南北朝隋唐、宋金元、明清及近现代各个不同历史时期的回顾中，可以梳理出中医心理学基础理论的发展脉络，以及各历史时期哲学、宗教对其发展的影响。这种沿着时间轴的纵向论述，与各论部分按内容分类的横向论述相互结合，就能更容易使读者了解到中医心理学基础理论之全貌。
本书的各论部分，基本上是按着总论所构建的中医心理学基础理论的框架，分为9章进行编写。第一章和第二章阐述的都是中医心理学的整体观念，即“形神合一”的生命观与“三才整体”的宇宙观。第三章所论述的“心主神明论”，则是中医心理学“身心一元论”的指导思想。第四章至第七章都是运用中医理论结合中国古代哲学心理学思想及现代心理学具体阐述人的心理过程的内容，即认知过程、情感过程和意志过程。认知问题又属于哲学范畴的认识论，而在认知过程中的感知阶段，则更多涉及医学领域，所以在各论中又单列第五章，具体阐述“中医心理学对感知过程的认识”。在“心主神明”一元论思想指导下，中医心理学认为人的心理过程皆由心神所主，故将心理过程又概括为“心神认知”、“心神感知”、“心之意志”等。对于情感过程，为了突显五脏与情志密切相关的中医特色，故概括为“五脏情志论”，但“心者，五脏六腑之大主也”（《灵枢·邪客》），仍未失心神主导情感过程之旨。第八章讨论的是睡梦问题。笔者认为，睡梦不仅是生理现象，更重要的还是一个心理现象，人的一生中有大约1/3的时间是在睡眠中度过的，因此应将睡眠状态中的这种心理现象，视为与觉醒状态下的知、情、意同等重要，纳为心理学研究的内容。本章将其名为“中医心理学的阴阳睡梦学说”，就是强调运用“阴阳学说”来阐释睡梦的中医特色，即“阴阳睡梦论”。第九章是中医心理学的人格气质学说。在“形神合一”生命整体观思想指导下，中医心理学认为，体现个性心理特征的人格与体质禀赋密切相关，并且早在《黄帝内经》中就有“阴阳五态之人”及“阴阳二十五人”的人格分类。基于这一观点，中医心理学基础理论在框架构建中提出了“人格体质论”。将人格与体质结合起来进行研究，这是中医特色，同时也会对创建具有中国本土特色的人格心理学有一定的作用，因此本章称“中医心理学的人格体质学说”。
本书在编写过程中参阅了大量的文献资料，其中有一些作者的观点或论述在文中被引用。但为了文字的简洁和顺畅，未能像撰写论文那样全部在文中一一标明出处，而是在每章后的参考文献中，将所引用文献的书目、论文连同作者姓名一并列出，一是表示对原作者的尊重，二是有利于读者查阅原文。如果认为对参考文献的处理方法欠妥，在此谨向原作者表示深深的歉意，并向提供宝贵资料的这些作者们致以衷心的感谢！
此外，在本书编写之时恰逢中国中医科学院中医临床基础研究所医学心理学研究室主任杨秋莉教授，领衔国家科技部科技基础性工作专项项目“中医精神医学与心理学名词规范的制订”，承蒙信任邀我以专家顾问的身份参与了课题组的一些工作。在制订基础理论部分词条时，互相切磋皆有很大收益，于是便商定将此书稿作为该项目的重要参考资料及成果之一，并据此相继发表了数篇论文；而杨教授领衔制订的“中医精神医学与心理学名词”基础理论部分的词条，及其“中医五态人格测验”的研究成果，作为附录载于书中，并为本书的出版予以资助。承蒙抬爱，杨秋莉教授的参与给本书的学术性和实用性又增加了不少光彩。
孔子曰：“三人行，必有我师焉。”由于笔者才疏学浅，本书的编写难免有疏漏、不足之处，诚恳希望读者予以指正。对于书中的某些观点，仁者见仁，智者见智，欢迎商榷。
借此机会，向一直关注并大力支持中医心理学学科理论体系建设的王永炎院士，表示深切的感激之情。同时也向在本书编写出版过程中给予大力帮助的同道和朋友们，尤其是人民卫生出版社张同君主任表示衷心的感谢！王克勤2012年11月于冰城总论第一章 导言一、中医心理学与中医心理学基础理论
心理学是研究心理现象的科学。人的心理现象十分复杂，但可将其概括为互相联系的两大方面，其一是心理过程，其二是个性心理。心理过程是一个运动、变化和发展的过程，首先是认知过程，其次是情感过程和意志过程，简称为“知、情、意”。个性心理包括个性倾向性和个性心理特征。个性心理特征又称为“个性差异”，表现在能力、气质、性格等方面，它们的总和构成了人格。人格体现了人与人之间的差异性，而知、情、意三者的心理过程则是人所共有的，体现了人与人之间的一致性，心理学将这二者联系起来，构成了它的研究内容。
中医学具有悠久的历史，为中华民族的繁衍昌盛作出了巨大的贡献。中医学中蕴含着极为丰富的心理学思想，是中医心理学产生的母体，因此中医心理学是中医学的分支学科。正因为中医心理学是中医学中的心理学，所以薛崇成教授严谨地称之为“中医学心理学”。中医心理学是在继承中国古代心理学思想的基础上，结合现代心理学的研究成果，运用中医理论阐释人的心理现象，探索心理活动的本质和规律，研究心理因素对疾病发生、发展、变化的影响，指导养生保健、疾病预防和治疗的新兴学科。因此，它又是与心理学交叉的学科，可视为与现代医学心理学并列的学科。
中医心理学的研究内容非常广泛，包括文献研究、基础理论、发展史、病因病机、心理诊断和评估、心理治疗、心理护理、心理卫生、心理咨询等，可以概括地分为理论和应用两大部分。中医心理学基础理论是这一新学科体系的重要组成部分，其重要性就在于是中医心理学新学科确立的理论支撑。
中医心理学基础理论是在我国传统文化背景下，根基于中医学基本理论，在中医学整体观念的指导下，运用中医理论具体阐释中医心理学的指导思想，以及心理过程和个性特征，从而更好地说明心理病机，指导临床对疾病的辨证论治及养生防病。这就是中医心理学基础理论所要研究的内容。二、中医心理学基础理论框架
中医心理学基础理论主要源自于中医学中的心理学思想，自《黄帝内经》（简称《内经》）以降，历代医家著述，乃至近现代书刊所载文章，虽然论述这一课题者甚多，但总有支离破碎零散之感，缺乏系统性，因此还很难说形成一完整的理论体系。中医心理学作为一门新学科，必须要有一套完整的理论体系。这一理论体系的内涵，在确立指导思想的基础上，至少还应包括关于心身关系、心理过程、人格特质等心理学基本问题的中医理论阐释。
中医心理学基础理论框架的研究，是构筑这一理论体系的前提。笔者曾于1985年首次提出“形神合一论”、“心主神明论”、“心神感知论”、“五脏情志论”、“阴阳睡梦论”、“人格体质论”的“六论”框架，不仅被当时编著的高等中医药院校试用教材《中医心理学》采用，而且也被当代许多著名中医学家所肯定。如方药中先生生前曾高度评价：“‘六论’不仅遵循了中医学的理论体系，而且在学术上还有所发展和创新，为中医心理学的临床应用奠定了坚实的理论基础。”耿鉴庭先生认为：“这是纯粹的中医心理学，是以中医基础理论为核心，而参合现代心理学的有关内容，形成了独特的风格，保持了传统的特色……既有继承又有发扬。”李今庸先生也评价道：“‘六论’较全面地概括了人的心理过程、个性特征和一些重要的生理心理现象，使中医心理学基础理论趋于系统和完整，为中医心理学临床应用提供了有力的理论基础。”
在“六论”框架基础上，经多年的学习和研究，笔者又不断地进行了补充和修订。在2008年第二届国际中医心理学学术大会（北京）上，补充了“三才整体论”，并将“心神感知论”扩充为“心神认知论”，形成了新的“七论”框架。而在本书编写时，又补充了有关意志过程的论述，归纳为“心之意志论”，从而完成了中医心理学关于心理过程的全面阐述。经过多年研究，最后形成的中医心理学基础理论框架如下：（一）形神合一论“形神合一论”是中医心理学的生命整体观，这是中医学整体观念在中医心理学基础理论中的具体体现，也是中医心理学基础理论的指导思想，因此可看成是中医心理学基础理论的基础。神的概念内涵是一元的，即为“生命之主”，但其外延是广泛的，既包括心理方面的，也包括生理方面的。因此这一概念本身，就体现了中医心理学的心理生理统一观。神与形是生命不可缺少的两个方面。从本源上说，神本于形而生，并依附于形而存；但从作用上说，神又是形的主宰。神与形的对立，是生命运动的基本矛盾；神与形的统一，是生命存在的基本特征。神与形的对立统一，便构成了人体生命这一有机统一的整体。“形神合一”的生命观，是中医学“整体恒动观”的一个重要组成部分；“形神合一论”的具体内容，为中医心理学的心身统一、心理生理统一的基本观点奠定了坚实的理论基础。它长期以来有效地指导着中医的临床实践，并为现代科学进一步弄清生命的本质，以及疾病发生的规律，提供了若干宝贵的线索。（二）三才整体论“三才整体论”是中医心理学的宇宙整体观。中医心理学是中医学的心理学，因此必须遵循中医理论体系，保持中医特色，使其构建成具有中华本土特色的医学心理学。整体观念是中医理论的基本观点，“形神合一论”即强调了中医心理学的心身统一的生命整体观。但人是不能脱离生存环境（自然环境和社会环境）而孤立存在的。从系统论的角度看，人体虽是一个有机的开放的复杂的巨系统，但针对其所生存的环境来说，只不过是这一庞大母系统中的一个子系统罢了。生存环境不但直接影响着人的生理活动，也同样影响着人的心理活动，例如四时更迭、昼夜晨昏、风雨晦明、地域方位、音色气味、社会人事等，都与心理活动密切相关。《内经》中对此已有不少论述，如《素问·四气调神大论》、《素问·异法方宜论》等篇，阐述了春夏秋冬四时规律变化和东西南北中五方对人类身心的影响；《灵枢》中有关睡眠篇章的论述，皆以昼夜阴阳的卫气运行变化，来说明“日出而作，日入而息”的睡眠规律。另外，风雨晦明、音色气味等对精神情绪的影响，也散见于《内经》的很多篇章中。至于生活事件、人际关系等社会人事诸因素，原本就是心理应激的最重要的应激源，《内经》对此也有很多论述。现代应激理论认为，具有破坏机体平衡倾向性的应激源，可以是生物的、心理的、社会的、文化的，其已将个体和社会整合起来，开始重视环境因素对人体生理和心理的影响，成为当今社会-心理-生物医学模式的支柱理论，但与《内经》的“医道”比较起来，对环境因素的重视尚不全面，只提到了社会因素而忽略了自然因素。“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”（《素问·宝命全形论》），《内经》的“天人合一”整体观思想，将人视为天地之间、六合之内最宝贵的生灵，非常重视自然环境对人生命活动的影响。
早在《周易》中就已指出，生活在天地之间的人，除受天地之道影响外还受“人道”的影响，将人的生存环境概括为天、地、人“三才”。《易传·系辞下》曰：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”天道、地道、人道皆有阴阳两仪之变化，因此皆对人的生命活动（包括生理活动和心理活动）产生影响。天道、地道泛指人类生存的自然环境，而人道则指社会环境。《周易》的“三才”说，明确了天地自然和社会因素皆为人的生存环境，将天、地、人三者整合，这就是中医学“医道”之所在，是比西方现代才转换的“社会-心理-生物”医学模式更高层次的“时-空-社会-心理-生物”医学模式。根植于中医学的中医心理学，理应将这一模式充分体现出来，所以应将“三才整体论”纳入其基础理论框架中，与“形神合一论”共同构成中医心理学的整体观，成为中医心理学的指导思想。（三）心主神明论“心主神明论”是中医心理学关于心理活动生理机制的阐释。这是在中医理论的指导下，用藏象学说一元化阐述人体复杂生命活动规律的假说，是中医心理学基础理论中的核心理论。“心主神明论”认为，人的生命活动最高主宰是“心神”，心理活动也不例外。人体的心理活动和生理活动，就是统一在“心神”之中。心神不仅主导了脏腑功能活动的协调，就是人对客观世界的认识过程、情感过程，以及由之而产生的意志过程，也都是在心神主导之下，以五脏为生理基础而产生的。因此说“心为五脏六腑之大主，而总统魂魄，兼赅志意”（《医门法律》）。“心主神明论”是在“形神合一论”的基础上，将“人身之神”依附于“藏象之心”，故心才成为“君主之官”而主神明。在理论上，它和“脑髓说”只不过是在“神”所依附的“形”这一点上有所分歧，而作为“神为生命之主”这一基本观点是一致的。由于“心主神明论”不仅很好地阐述了人体复杂生理活动的整合控制、心理活动的有序进行，而更重要的是突出了心理和生理的统一，因此这一在整体观思想指导下，以藏象论为基础所形成的假说，在中医长期临床实践中，很好地发挥了防治疾病的实际效果。“心主神明论”不仅是中医藏象学的重要命题，而且自古以来也深深渗透到中华民族的传统思想和文化中，并成为中医心理学心身统一、心理生理统一的一元论的藏象学基础。（四）心神认知论与心神感知论“心神认知论”是中医心理学“心主神明”理论在阐释心理过程方面的延伸。认知过程是心理过程的核心，只有正确的认知，才能产生正常的情感过程和意志过程。人类对客观世界的认识和觉察，是一个复杂的多层次的认知过程，包括感觉、知觉、记忆、思维、注意等心理活动。反映论将此过程视为客观事物在人脑中的反映，而现代信息论视其为人脑对客观世界变化信息的加工过程。认知过程从对客观事物的感知开始，直到概念的形成并指导实践（行为），各层次之间紧密联系、环环相扣。《灵枢·本神》将这一过程概括为：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”这段论述强调了人类的认知过程是从对“物”的感知开始，最后又落实到“处物”的唯物主义观点，并按层次以顺序分为感知阶段、印象阶段、经验积累阶段、概念形成（即感性认识上升为理性认识，由量变发展为质变）阶段、创造性思维阶段、理论指导实践阶段。“所以任物者谓之心”，强调了“心”为“任物”之所，认知过程自始至终都是在“心神”主导下进行的。因此中医心理学将认知过程的中枢界定为“心”，认为认知过程是“心神”为主导的心理过程，是“心主神明”的重要内涵之一。
对客观事物的感知，是在心神主导之下认知过程的开始，因此“心神感知”属于“心神认知”的内容之一。在“心神认知论”的基础上之所以又提出“心神感知论”，一方面是因前者阐述的是认知的全过程，多是从哲学认识论的角度来论述这一心理过程的，对与医学关系密切的感知问题未能深入展开；另一方面还因当前中医基础虽强调了五官与五脏的对应关系，但忽略了五官感知功能皆由心神所主的重要内容，因此是不全面的。“心神感知论”在重视五脏开窍于五官的基础上，更强调了心神在五官感知活动中的主导地位，这样才能较完整地认识五官对外界相应刺激感知活动的全过程。“心神感知论”认为，心的“任物”功能，就是指接收外部信息，反映客观事物的功能。正因为神舍于心，心神是人类感知活动的中枢，所以藏象之心才成为反映所感知客观事物的处所。五官是心神感知外部信息的“接收器”，五官所获取的信息必须传导至心，由心神感知才会产生相应的感知觉。目、耳、鼻、舌、身5种感官所感知的视、听、嗅、味、痛、触、温等，都不是相对应的感官及脏腑的孤立活动，而是将其所接收的客观世界的相关刺激反映至心，由心神作出的判断。所以“心神感知论”强调了“目窍于肝而用于心”（《证治准绳》）、“肾气通耳，心寄窍于耳”（《济生方》）、“（鼻）盖以窍言之肺也，以用言之心也”（《东垣十书》）、“心气通于舌，心和则舌能知五味矣”（《灵枢·脉度》）、“心寂则痛微，心躁则痛甚”（《素问·至真要大论》王冰注）等观点。患者对针灸“得气”的感知，也与心神有着密切的关系，即“其神易动，其气易往也”（《灵枢·行针》）。这些理论在临床上对五官感知失常病症的辨证论治，以及针刺镇痛、针灸疗效的提高，都有着重要的意义。（五）五脏情志论“五脏情志论”是中医心理学对情感过程的认识。情感过程是由客观现实引起的，通过态度的体验对客观现实与人的需要之间关系的反映，包括情绪和情感。情感和情绪的表现是多种多样的，中医心理学将其统称为“七情”、“五志”，简称为“情志”。“五脏情志论”源自于《素问·天元纪大论》：“人有五脏化五气，以生喜怒忧思恐”。在“形神合一论”及“心主神明论”的基础上，“五脏情志论”强调了情志与内脏相关，阐明了情志活动具有脏腑气血生理基础，情志变化是脏腑功能活动的表现形式之一，不仅指出了脏腑功能活动可影响情志的产生和变动，尤其强调了情志变动对脏腑气血的反作用。
不同的情志变化，虽然与五脏有着某些特殊的联系，但这种联系并非不同性质的精神刺激直接作用于某脏的结果，而是通过心神的调节使五脏分别产生的不同变动。情志活动的本质是以心神为主导的相互协调的脏腑功能活动。因此情志变动对脏腑的影响，除取决于精神刺激因子的质和量以外，更主要是取决于心神的状态。心神状态因人及不同的病理变化而异，因而不同个体、不同疾病，皆可表现出不同的情志变化特点。这些都为七情学说的临床运用提供了理论依据。中医心理学情志理论的特色在于不仅强调心神的主导作用，尤其提出了情志与五脏相关的观点。这一观点有效指导了临床实践，这是与现代医学有别的中医特色的体现，因此中医心理学的情志理论在基础理论框架中概括为“五脏情志论”，以彰显其中医特色。（六）心之意志论“心之”即“心之所之”、“心之所发”之义。中医心理学在“心主神明论”思想指导下，认为人的意志也由心神所主，是由“心”所产生的心理过程，正如古代先贤所说“志者心之所之”、“意者心之所发”（《朱子语类》卷五）。中医心理学意志理论，在中医理论基础上汲取古代心理学思想精华，借用朱熹“心之所之”、“心之所发”之语，概括为“心之意志论”，以突显心神在意志过程中的主导作用，明确了意与志的界定，规范了“知—意—志—行”的意志过程，力图使意志理论系统化。
意志是人类重要的心理过程，是表现在有意识、有目的的行动中的一种坚持目的、克服困难的心理过程，是从确立目标开始，下定决心付诸实施，树立信心，持有恒心，克服一切困难和阻力去争取胜利的过程。这一过程并不是孤立的，是与认知、情感密切联系的，并在行动中具体体现。中医心理学的“心之意志论”，在“形神合一”整体观思想指导下，认为意志过程必有其脏腑的生理基础，这主要表现在两方面：一是“心主神明”，对意志过程的主导作用；二是“脾藏营”、“肾藏精”，为意志过程的物质基础。意志是人身之神所统领的最高层次的精神活动，对生命具有重要的作用。意志不仅可产生勇气，调控人的行为，还能对人体的功能产生调控作用。《灵枢·本脏》曰：“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也。”这说明意志可驾驭调控其他心理活动，并能调节机体适应外环境的变化，具有保护心身健康的重要意义，所以说：“志意和，则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪矣。”正因如此，意志在疾病治疗和康复中可发挥重要的主观能动作用。意志过程中表现出来的自觉性、果断性、自制性和坚韧性的优秀品质，通过后天的教育和培养有助于其形成。认识是意志的前提；意志在克服困难中表现，并在克服困难中得到锻炼，因此理智的认识和逆境的磨炼，对意志的培养具有重要的意义。
中医心理学的“心之意志论”，根植于中国传统文化，更符合以儒家思想为根基的国人心理特点，弥补了从西方引进的现代心理学之不足。本着继承创新、与时俱进的精神，“心之意志论”在中医学理论与实践的基础上，充分吸取古代先哲志意论思想，并以现代意志理论为纲，既保持了中华本土和中医特色，也有利于与现代心理学接轨。（七）阴阳睡梦论“阴阳睡梦论”是中医心理学对睡眠和梦的基本认识。人类的生命活动约有2/3处于觉醒状态，而1/3是睡眠状态。在觉醒状态下的心理活动主要是认知过程、情感过程和意志过程，而睡眠是与觉醒相对的意识状态，也是生命所必需的生理心理过程。梦是伴随睡眠所发生的不可缺少的一种自发的意象活动；人一生约有1/10的时间是在梦中度过的。睡眠和梦与人的心身健康密切相关，因此古代医家同思想家一样，都很重视对睡梦理论的研究。《内经》中有不少讨论睡梦的篇章，集中在《灵枢》中的就有《卫气行》、《营卫生会》、《大惑论》、《淫邪发梦》等篇。中医心理学是用中医理论研究心理活动及其实际运用的一门新兴学科，既然睡梦是与心身健康密切相关的重要生理心理现象，因此有关中医学的睡梦理论理应纳入到中医心理学的基础理论范畴。“阴阳睡梦论”是在“形神合一”整体观思想指导下，用阴阳学说阐述睡眠和梦幻机制的理论。现代医学对睡梦机制的研究，已由器官水平、细胞水平深入到分子水平，但至今仍有很多悬而未决的问题。中医心理学是从宏观的角度来认识睡梦的。《内经》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”人体的阴阳变化是睡梦的生理病理基础，而天地的阴阳变化又是影响睡梦的重要因素，阴阳协调则维持正常的睡梦，阴阳失调便发生睡眠障碍和梦的异常。因此中医心理学将其概括为“阴阳睡梦论”，这不仅突现了中医特色，而且这种思维方法也有助于开拓现代睡眠与梦的研究思路。（八）人格体质论“人格体质论”是在“形神合一”整体观指导下，将人格和体质结合起来认识个性心理特征的。人的个性特点的形成，虽然与后天环境、社会实践、家庭、学校等的影响密切相关，但与先天体质禀赋也分不开。《内经》中的“阴阳五态人”、“阴阳二十五人”，都是将人格与体质紧密结合的分型方法。尽管现代医学心理学将人格与体质分割开来，但并不否认生物因素（包括体态、体质、容貌等）在人格形成和发展中的作用，认为人格中遗传部分的贡献约占30%~50%，而这部分也恰是体质形成的重要基础；影响人格发展约占50%~70%的环境因素，也必须通过个体的自我调节才能起作用。中医心理学的“人格体质论”，强调了各种不同的人格特征一般都可反映某种体质特点，因此通过人格测量可作为判断某种体质倾向的参考。由于不同的体质具有不同的疾病倾向，所以它不仅为中医临床辨证论治提供了“因人制宜”的根据，而且也指导了养生防病方针的具体制订。因此中医心理学将中医学对人格的认识概括为“人格体质论”，不仅保持了中医特色，也有助于现代心理学对人格的深入研究。
在中医心理学基础理论的框架中，“形神合一论”体现了中医心理学心身统一的整体生命观；“三才整体论”反映了生命活动与生存环境密切相关的宇宙整体观，二者强调的都是中医心理学的整体观念，是中医心理学基础理论的指导思想。“心主神明论”是中医心理学有关心身活动一元论的藏象学基础，阐明了心理活动的生理机制，是中医心理学基础理论中的核心理论。“心神认知论”（包括“心神感知论”）、“五脏情志论”和“心之意志论”是中医心理学对人在觉醒状态下的认知过程、情感过程和意志过程的认识。“阴阳睡梦论”则是中医心理学对人生另外1/3时间的生理心理过程及现象的认识。“人格体质论”是在“形神合一”整体观指导下的具有中华本土特色的中医心理学的人格学说。以上这些论点，可很好地阐明中医心理学的基本观点——整体观和一元论，可运用中医理论很好地阐明心身关系、心理过程、人格特质等重要的心理学理论问题，因此可成为构筑中医心理学基础理论的坚实框架。参考文献
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8.姜乾金．医学心理学[M]．北京：人民卫生出版社，2005．第二章 中医心理学基础理论的历史发展
中医心理学虽然是2009年才被国家有关部门确认的新学科，但其历史渊源悠久。从历史上看，心理学思想的萌芽可追溯到史前文明，在先秦诸子百家中得到很大发展。据《汉书·艺文志·方技略》所载，秦汉以前有“医经七家”，但流传后世仅存《黄帝内经》一家。《内经》融汇了这一时期的心理学思想，阐释了很多中医心理学的理论问题，因此可认为中医心理学基础理论的奠基为《内经》时代。《内经》以降，历代医家基本上都是在此基础上发挥和完善，而各个历史时期的思想家、哲学家的论述中，也有很多涉及心理学的内容，充实了中医心理学的基础理论。但这些论述大都是零散的，并未形成系统。直至20世纪80年代初提出创建中医心理学新学科后，经系统整理研究才初步形成一个体系。中医心理学基础理论体系的形成，成为新学科创建的理论支撑。本书将中医心理学基础理论的历史发展，划分为以下几个阶段阐述。一、先秦时期
先秦时期作为我国古代一个漫长的历史阶段，虽然可追溯至黄帝以来的远古时期，但一般专指西周灭亡、平王东迁，到秦始皇统一中国这一时期，即所说“春秋战国”时期。这是中国古代社会由奴隶制过渡到封建制的历史大变革时期，反映在学术上即“百家争鸣”的繁荣景象，形成了以孔孟为代表的儒家、以老庄为代表的道家、以墨子为代表的墨家、以韩非子为代表的法家等多个学派。诸子百家的言论和著作中，蕴含着丰富的心理学思想，为中医心理学基础理论提供了很多宝贵的资料。（一）人贵论
先秦时期已认识到人与动物的本质不同，确立了“人为贵”的思想。如《尚书·泰誓》曰：“惟人，万物之灵。”孔子曰：“天地之性（生），人为贵。”（《孝经》）老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。”（《道德经》）《内经》的“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”（《素问·宝命全形论》）的思想，显然是受此影响的。荀子进一步阐释了“人为贵”的理由：“人之所以为人者……以其有辨也”（《荀子·非相》），“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”（《荀子·王制》）。这明确了人之所以贵于万物主要是人有智能与社会性心理素质。这一可贵的思想，指明了中医心理学理论研究的重要性和必要性。（二）形神论
形神论是阐述形神关系的论述。形神关系是中医心理学基础理论中的首要问题。对于这一重要命题，老子有“营（魂）魄抱一”（《道德经·十章》）的形神观，庄子有“形体保神”（《庄子·天地》）的形神观，墨子有“形与知处”（《墨子·经上》）的形神观，这些观点虽然未能解决形神先后的问题，带有二元论的色彩，但都强调了生命是形与神的结合。而荀子“形具而神生”（《荀子·天论》）的形神观，既明确了形先神后的关系，又强调了形神结合的生命整体观，成为彻底的唯物主义“形神合一论”的先驱者，《内经》的“形神合一”思想，显然与此密切相关。（三）三才论“三才”指天、地、人而言，源自于《周易》。《周易》由《经》、《传》两部分组成，相传《易传》是孔子所述。《易传·系辞下》曰：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。”由此可见《易》之“三才”，并非简单地指“天”、“地”、“人”三者，而是引申为天、地、人“三才之道”。“一阴一阳之谓道”（《易传·系辞上》），三才之道，即指天、地、人的阴阳变化之道。天地人“三才”中之“人”，是指生存在天地之间的人的本体，强调的是人的自然属性（或生物属性），由此而形成了“天人合一论”。但在“三才之道”中，人的本体已扩展为“人道”，即“指人事，为人之道，或社会规范”（《辞海》），因而又强调了人的社会属性。人生活在天地之间、社会之中，具有自然和社会双重属性。天地之道概括了人类生存的自然环境变化，而人道则概括了社会环境的变化，这些变化都影响着人的生理和心理活动。《周易》中有“兼三才而两之……六画而成卦”（《易传·说卦》）的论述。卦是象征自然现象和人事变化的一系列符号。卦中三才六爻相互联系，说明生命本体不是封闭的，而是开放到天地自然和社会之中，提示我们在研究生命活动（包括生理和心理）时，不能忽视自然和社会的变化。中医心理学的“三才整体论”，即是在《周易》“三才论”思想指导下形成的。（四）主心说
先秦儒家自孟子提出“心之官则思”（《孟子·告子上》），荀子提出“心居中虚，以治五官”（《荀子·天论》）之后，后世儒家多宗其说，认为“心”是精神活动的重要器官。《荀子·解蔽》说：“心者，形之君也，而神明之主也。”纵横家鬼谷子《捭阖》说：“心者，神之主也。”道家管子《心术上》也说：“心之在体，君之位也。”这些观点指出“心”不仅主导精神活动，作为形体之君，也主导着脏腑器官的生理活动，因此心为“神明之主”。《管子·内业》又说：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也……不治必乱，乱乃死。”《内经》的“心者，君主之官，神明出焉……主明则下安，主不明则十二官危”（《素问·灵兰秘典论》），与这些论述多么相似。可见这些思想家的“主心说”已渗透到中医学中，也成为中医心理学“心主神明论”的理论渊源之一。（五）心物论
心物是指“心”与外物即客观现实的关系，也即认识论的问题。先秦时期关于这个问题，有唯物论与唯心论的分歧。荀子认为，人的认识乃是外物刺激所引起的心理反映，故有“精合感应”（《荀子·正名》）之论。《墨子·经上》曰：“知，接也……虑，求也。”不仅认为人的认识是个体对外物接触后产生的心理反映，而且还将对外物的认知分为“知”和“虑”两个过程。知为感知，虑为思维，其范畴最早可追溯至《尚书·洪范》的“五事”。孔子也提出“多见”、“多闻”、“三思”、“九思”等，其见、闻为感知，思为思虑、思维。《孟子·告子上》明确提出“心之官则思”的命题，指出思维器官是“心”。《荀子·正名》将“耳、目、鼻、口、形”五种感官称为“天官”，而将“心”称为“天君”，认为“天官”从外界获取信息形成感知，而“天君”对其进行辨别、判断，即思维活动，也称之为“征知”。故曰：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。”“天君”不仅待“天官”薄其类后而“征知”，还主导着“天官”的感知活动，故又有“心居中虚，以治五官”之说。荀子还是中国历史上关于错觉、幻觉的最早研究者，《荀子·解蔽》篇中对其成因有较科学的论述。此外，关于思维与语言、认知与行为的关系，先秦诸家也有很多见解，甚至至今还影响着国人的思维模式和行为规范。这些朴素的唯物主义认识论思想和对认知过程的精辟论述，成为中医心理学“心神认知论”及“心神感知论”的理论渊源。（六）情欲论
情欲论本是指探讨情感与需要二者关系的理论，但先秦时期人们常常将情和欲结合在一起论述，因此情欲又多指情感。《荀子·正名》曰：“情者，性之质也；欲者，情之应也。”认为情是人性的质体，欲是情之所应，二者关系密切。关于情的分类，先秦时期就有“情二端”、“四情”、“六情”、“七情”、“九情”之分。关于情的产生，《礼记·乐记》很早就提出情是“感于物而后动”的结果。这种“动”既是内心的体验，又有外部的表现，即所谓“动于中而形于外”。关于情和性的关系，《荀子·正名》曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情……性者，天之就也；情者，性之质也。”认为人的自然本性是天生就有的，而情是由人的自然本性表现出来的。《礼记·乐记》进一步阐发，提出“性静情动”的观点，认为情和性在本质上是一回事，从静态看是性，从动态看是情，静的性感物而动便是情。关于“心”在情感过程中的作用，《荀子·正名》曰：“情然而心为之择谓之虑。”认为“情”的种种表现都是由“心”参与选择的结果，体现了“心”在情感过程中的主导作用。先秦时期这些有关情感的论述，可补充《内经》之不足，成为中医心理学情志理论的重要参考资料。（七）志意论
先秦时期形成的志意论思想，阐述了很多心理学中的意志问题。意志在当时多以“志”来表达。诸子百家对“志”都非常重视。孔子鼓励人们立志，强调“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）综合孔子有关志意过程的言论，可将其归纳为“立志”、“笃信”与“有恒”三个阶段。墨子非常重视意志与行为、动机与效果的关系，提出“志行，为也”（《墨子·经说上》）、“合其志功而观”（《墨子·鲁问》）的光辉命题，认为有作为的行动才是意志行动，动机要通过效果来验证。墨子最先将意志与勇气联系在一起，认为意志可产生勇气，故曰：“勇，志之所敢也。”（《墨子·经上》）墨子还重视意志对认知的影响，曰：“志不强者智不达。”（《墨子·修身》）认为意志薄弱者，在学习中不能刻苦努力，因而就不能获得成果，增加智慧。
孟子提倡“尚志论”，曰：“尚志，仁义而已矣。”（《孟子·尽心上》）又提出“志气说”，曰：“夫志，气之帅也。”（《孟子·公孙丑上》）“尚志论”强调了意志的坚定性特征。孟子所倡导的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”精神，就是这种决心和恒心的体现。“志气说”阐述了意志对意气（情感）的调控作用，明确指出意志可以统帅情感，强调“持其志，无暴其气”（《孟子·公孙丑上》）。孟子还认为情感和意志可互相影响，故曰：“志壹则动气，气壹则动志也。”（《孟子·公孙丑上》）在评价行为得失时，孟子又提出“食志”与“食功”的概念。关于意志的培养，《孟子·告子下》提出：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”孟子认为，一个人必须自觉地经受各种磨难，才能使自己的意志得到锻炼，坚忍不拔，百折不挠，从而增强克服障碍、战胜困难的本领而大有作为。《荀子·修身》曰：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”荀子将志和意组合起来称谓，在先秦还是具有代表性的。又曰：“凡用血气、志意、知虑，由理则治通。”荀子将志意与血气、知虑并提，其中“知虑”相当于现代之认知（知），“血气”相当于现代之情感（情），“志意”相当于现代之意志（意），因此荀子在中国历史上首次提出了心理过程“知、情、意”的“三分法”。关于“心”与意志的关系，《荀子·解蔽》曰：“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”认为意志所以具有坚定性的品质，就是由于“心不可劫”的缘故，其道理就在于“心者，形之君也，而神明之主也。”
战国时纵横家鬼谷子，对志意也颇有见解。《鬼谷子·养志法灵龟》曰：“志者，欲之使也。”认为欲念可诱发动机，这是产生意志的基础，而随后才能出现行动，故曰：“动则随其志意，知其计谋。”（《鬼谷子·散势法鸷鸟》）“知其计谋”强调了意志行为要经深思熟虑之后才能实施，因此由欲所产生的动机，不可能都变成“志”而成“行”，故曰：“必先谋虑计定，而后行之。”（《鬼谷子·忤合》）否则“思虑不达则志意不实，志意不实则应对不猛”（《鬼谷子·养志法灵龟》）。这也含有认知水平影响意志过程的意思。
总之，先秦时期诸子百家的志意论思想是十分丰富的，为中医心理学的意志理论提供了很多宝贵的资料，弥补了《内经》之不足。（八）智能论
先秦诸子大都认为智和能是两个不同的概念，如《荀子·正名》曰：“知有所合谓之智”、“能有所合谓之能”。但也认识到二者密切相关。关于智能的形成，孟子提出“良知良能”说，曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）认为人具有先天智能的潜质。但对后世影响较大的则是孔子所倡导的“学而知之”的后天发展论，这一思想得到荀子的继承，荀子强调：“少而不学，长无能也。”（《荀子·法行》）就连主张“良知良能”的孟子，也认为：“学不厌，智也”（《孟子·公孙丑上》）《荀子·正名》曰：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智；智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”荀子将人生来就有的认识能力叫“知”，这种先天的“知”只有在后天发展成与客观规律吻合时，才能转化成“智”；将人与生俱来的自然资质称为“能”，这种先天的“能”只有在后天发展成与客观实践相符合，从而能达到成功目的时，才能转化成实际的能力。这一观点实际上是认为，智能是先天和后天因素相互结合而形成的。这些论述充实了《内经》的智能观，基本形成了中医心理学的智能理论。（九）性习论“性”指生性，即先天具有的自然本性；“习”指习性，即后天习得的社会本性。先秦儒家很重视对性习的讨论。孔子在《论语·阳货》中，最早提出“性相近也，习相远也”的著名论断，认为人性是由与生俱来的先天“生性”和后天习得的“习性”构成的，每个人的先天禀赋之性是差不多的，但人的个性心理却由于后天的习得不同而差别很大。尽管孔子之后有孟子的“性本善”与荀子的“性本恶”之争，但人性的发展为什么最终会异于“生性”而有善恶之别，却都认为是“习相远也”。后天教育对人性发展起着至关重要的作用，这就是儒家重教的缘由。
中国古代先贤将反映人格特点的个性融于“人性”之中，先秦时期更是如此。孔子的“性近习远”论，已充分认识到后天环境和教育对个性形成的重大影响。孔子对人格的认识，主要是基于伦理和道德的层面，并将人格按德行高低划分为“君子”和“小人”两种类型。关于个性的分类，孔子在《论语·子路》中又有“狂”、“狷”与“中行”的划分，曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”这种按太过、不及的个性划分，推崇适中，不仅体现了儒家的“中庸”思想，而且也为后来的人格分类方法提供了思路。（十）睡梦论
先秦诸子对睡梦已有了一定的认识。《墨子·经上》曰：“梦，卧而以为然也”，“卧，知无知也”。不仅指出了睡眠是做梦的先决条件，还认识到梦是在睡眠中以为自己见到什么、做了什么，其实人的感知、认知能力此时已处于潜藏状态。《荀子·解蔽》：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋。”阐述了在睡眠中发生的梦，是摆脱自我控制的“偷则自行”，是与在觉醒状态下心神主“使”的思虑谋划等意识活动不同的特殊心理活动。《庄子·齐物论》曰：“其寐也魂交，其觉也形开。”也认为睡梦是与觉醒不同的精神活动，属于“魂”的范畴，运用“形闭”与“形开”的概念来阐述睡梦与觉醒的区别。《列子·周穆王》曰：“觉有八征，梦有六候……此者八征，形所接也……此六（候）者，神所交也。”不仅将觉醒状态和睡梦进行了分类，还运用“无接”与“有接”的概念来阐述睡梦与觉醒的区别。关于梦的分类，《周礼·春官》中早就有“六梦”的记载，即“一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”这些论述结合《内经》的睡梦论，成为中医心理学睡梦学说的重要理论渊源。
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