作者：周海涛著
出版社：社会科学文献出版社
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元明之际吴中文人文学思想研究试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目，旨在鼓励广大社科研究者潜心治学，支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审，从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响，更好地推动学术发展，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学规划办公室
第一章 元末政治文化与文学思想的变迁
1279年，元军消灭了南宋王朝在厓山的最后一支抵抗力量，宰相陆秀夫负赵昺跳海自尽，标志着元王朝彻底统一全国。较之此前的少数民族政权，元王朝是第一个大一统政权。较之此前的中原王朝，其政权性质属于军事化、贵族化。它不但中断了唐宋以来中国社会“以儒治国”的斯文传统，在文化政策上也极为矛盾：一方面它把理学升格为官方学术，作为“仪式化”的国家意识形态；另一方面，大多统治者却不重视科举，以致科举时断时续。故而元代士人读书仕进之路无望，加之“人分四等”的国策，士人形成了“旁观者心态”。到了元末，缺少士人精神支撑的官僚体系溃烂不堪，吏治、财政、军队等方面都腐败重重，以致民不聊生，引发了大规模的农民起义。于是，士人的“旁观者心态”随之爆发，加之满地烽火带来的无助感和阻隔感，士人们转而以“抱团取暖”的方式进行大规模的雅集聚会，最典型的当数“玉山雅集”与“北郭诗社”。文人活动方式的变化导致了元末文坛气象的变化，元中期文坛“一代气象”步入颓势，“铁崖体”的出现给文坛注入了新内容。
第一节 元末的政治文化态势
元代制度设计的先天缺陷，在元末暴露无遗。顺帝本欲有为而推行的“至正新政”，终因无力改善制度之先天不足而虎头蛇尾。元中期实行的“延祐开科”，既没能充分调动汉族士大夫的政治热情，也未能选拔一批像样的人才。金戈铁马的大元王朝江河日下，“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。一 “至正新政”的失败
较之此前的大一统王朝相比，元朝的最大的特点是，它是第一个由少数民族建立起来的大一统王朝，儒化最浅。这一特点衍生出两个相辅相成的现象：一是地域之广阔、武功之强盛、文化之包容，远胜此前历朝；二是统治时间之短暂、君主更迭之频繁、国家体制中士人精神之缺失，又远不及后来的清王朝。这种现象的形成，根源在于元朝独特的文化政策、政治品性及统治方略。
就文化政策来说，元代最大的特点是不重儒学。在统治初期，如果说因时间关系及心理适应过程而对儒学不加理睬，这尚能理解。但终元之世，儒学始终未受到应有的重视而流于表面。因此，元代政权性质始终被定格在军事化、贵族化上。这种政权性质衍生出独特的统治方略：种族歧视、不重科举、独崇吏治。
先说种族歧视。元代按其征服地区的先后，将国人分为蒙古人、色目人、汉人、南人四等，实行严格的等级制度与民族歧视政策。其中汉人与南人都指汉族群体，前者是原金朝统治下的民众，后者是原南宋统治下的民众，只是汉人比南人早归附几十年，地位略高于南人。种族歧视的主要表现在两个方面。一是核心资源分配不均。从中央到地方，重要部门的长官始终由蒙古人、色目人把持，汉人、南人难以进入核心层。有元一代，仅危素一人，由南人入相，官至参知政事。“官有常职，位有常员，其长则蒙古人为之，而汉人、南人贰焉。于是一代之制始备，百年之间，子孙有所凭藉矣。”[1]二是汉人尊严被践踏。且不说蒙古人、色目人与汉人之间的不对等，同为汉族群体的汉人与南人之间，南人的尊严也备受摧残。《元史》中记载了一则关于虞集和元明善的故事：
二人初相得甚，至京师，乃复不能相下。董士选之自中台行省江浙也，二人者俱送出都门外，士选曰：“伯生以教导为职，当早还，复初宜更送我。”集还，明善送至二十里外。士选下马入邸舍中，为席，出橐中肴，酌酒同饮，乃举酒属明善曰：“士选以功臣子，出入台省，无补国家，惟求得佳士数人，为朝廷用之。如复初与伯生，他日必皆光显，然恐不免为人构间。复初中原人，仕必当道；伯生南人，将为复初摧折。今为我饮此酒，慎勿如是。”[2]
元明善是汉人（河北大名），虞集是南人（祖籍四川，侨居江西）。虞集在元代中期名满文坛，董士选尚担心其遭到身为汉人的元明善的摧折，饮酒劝戒，足见南人地位之低。虞集作为南人中有政治身份者尚且如此，南人中普通文士之境遇就可想而知了。
再说不重科举和独崇吏治。因为不重儒学，元廷一度废弃了唐宋以来中国最重要的选官制度——科举。虽然科举取士也未见得尽善尽美，但相比之下，至少可以保证两点：一是形式上的公正，至少避开了“察举”、“荐举”中过多的人为因素；二是把学识、道德作为选拔理想人才的标准，在一定程度上把德与才联系起来。元廷废科举而崇吏治，则带来了诸多问题：一是选吏方式不公正，存有严重种族歧视倾向；二是对吏的管理缺乏约束。很多有识之士早已看到了“重吏轻儒”的弊端：“为政者吏始专之。于是天下明敏有材智操略，志在用世之士，不由是无以入官。”[3]“士大夫有欲进取立功名者，皆强颜色，昏旦往候于门，媚说以妾婢，始得尺寸，此正迂者之所不能为也。”[4]
当然，在以人治而非法治为主导的时代，其制度缺陷尚能通过有为之君的魄力和能力加以修复。从成吉思汗统一蒙古到忽必烈建号“大元”，元代一直处于上升阶段。忽必烈不但开创了大一统的局面，而且起用大批儒士，打造出“至元盛世”（1264～1294）气象。时人推崇该时期为治世之典范：“未有宏大之量，包海宇、混南北，视鲸波万里犹一堠，龙伯九渊犹一舍，凌驾溟渤，责成岁功，久之无虞，如我朝世祖皇帝也。”[5]但是靠个人能力来决定国家走势，一旦君主出了问题，其制度缺陷就会立即暴露。如果说元代前几位开创之君尚能靠个人能力掌控制度的不完备，那么后期君主便只能成为制度的牺牲品。
元王朝制度之先天不足首先体现在最高权力的转移上。儒家在最高权力的交接上有一套完整的体系——“长幼有分”、“嫡庶有别”。但是元代统治者不愿接受儒家的这套规则，而实行以部盟为主导的“推荐制”，其决定因素在于部盟力量的强弱，因此必然出现因力量差异而带来的斗争。从成宗大德十一年（1307）到至顺四年（1333）顺帝登基，短短不到二十年，元代九易其主，可以想象当时朝政之不稳、人心之动摇。
至顺四年（1333），顺帝妥帖睦尔即位于上都。他在统治的前期尚雄心勃勃，后至元六年（1340），“二月己亥，黜中书大丞相伯颜为河南行省左丞相”[6]；“冬十月，以脱脱为中书右丞相”[7]；“十二月，复科举取士制”。[8]后至元七年（1341），他改元“至正”，诏曰：
朕惟帝王之道，德莫大于克孝，治莫大于得贤。朕早历多难，入绍大统，仰思祖宗付托之重，战兢惕励，于兹八年。慨念皇考，久劳于外，甫即大命，四海觖望，夙夜追慕，不忘于怀……夫三公论道，以辅予德，二相总政，以弼予治，其以至元七年为至正元年，与天下更始。[9]
这就是历史上的“至正更始”，史称“更化”、“新政”。“新政”伊始，顺帝也做了不少实事。至正元年（1341）正月，“命脱脱领经筵事”，“免天下税粮五分”[10]；六月，“改旧奎章阁为宣文阁”。[11]至正二年（1342），三月，“亲试进士七十八人，赐拜住、陈祖仁及第，其余出身有差”。[12]至正五年（1345），辽、金、宋三史告成，当阿图鲁、帖木儿塔识、太平等人在宣文阁进呈时，顺帝说：“史书所系甚重，非儒士汎作文字也……朕与卿等皆当取前代善恶为勉。朕或思有未至，卿等其言之。”[13]
然顺帝终非有为之君。“新政”未推行几年，他便斗志尽丧，一反登基时的克勤克俭。面对天灾人祸，他不但不安抚民心，反而在至正十年、十一年间实行两项措施：征发十余万民工疏浚黄河故道，变乱钞法致使物价腾涌，史称“治河”、“变钞”，导致民变四起。《元史》载：“（至正十一年五月）辛亥，颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州。初，栾城人韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童，倡言天下乱，弥勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之。”[14]面对红巾起义后天下大乱之局势，顺帝不但未能“扶大厦于将倾”，反日渐沉沦：
帝怠于政事，荒于游宴，以宫女三圣奴、妙乐奴、文殊奴等一十六人按舞，名为十六天魔，首垂发数辫，戴象牙佛冠，身被缨络、大红绡金长短裙、金杂袄、云肩、合袖天衣、绶带鞋袜，各执加巴刺般之器，内一人执铃杵奏乐。又宫女一十一人，练槌髻，勒帕、常服，或用唐帽、窄衫。所奏乐用龙笛、头管、小鼓、筝、、琵琶、笙、胡琴、响板、拍板。以宦者长安迭不花管领，遇宫中赞佛，则按舞奏乐，宫官受秘密戒者得入，余不得预。[15]
上有所好，下必效之，最高统治者如此荒淫堕落，必然会导致层层官吏腐败不堪，加之元朝官吏体制本身就缺乏士人精神，于是元末官场堪称中国历代最黑暗时期。叶子奇在《草木子》中记载：
元朝末年，官贪吏污。始因蒙古色目人罔然不知廉耻为何物。其问人讨钱，各有名目：所属始参曰拜见钱，无事白要曰撒花钱，逢节日追节钱，生辰曰生日钱，管事而索曰常例钱，送迎曰人情钱，句追曰赍发钱，论诉曰公事钱，觅得钱多曰得手，除得州美曰好地分，补得职近曰好窠窟，漫不知忠君爱民之为何事也。[16]
腐败也从各级政府机关延续到军营，早期的蒙元军队素以骁勇善战著称，席卷欧亚，所向无敌，然而短短几十年里，他们就面目全非了：“将家之子，累世承袭，骄奢淫佚，自奉而已。至于武事，略之不讲。但以飞觞为飞炮，酒令为军令，肉阵为军阵，讴歌为凯歌，兵政于是不修也久矣。”[17]军队腐败的直接后果便是不堪征战，朱元璋于至正二十六年晓谕元朝降将时就指出：“元军云集，其老将旧臣虽有握兵之权，皆无戡乱之略，师行之地，甚于群盗，致使中原板荡，城郭丘墟，十有余年，祸乱极矣。”[18]
从至正十一年（1351）红巾起义爆发到至正二十八年（1368）元朝灭亡，十七年的时间，各地群雄纷纷起问鼎之心：朱元璋在浙东、张士诚在吴中、陈友谅在江汉、方国珍在温庆台地区、明玉珍在蜀中、陈友定在福建等，各自拥兵自重，割据自雄，中华大地干戈遍地。翻检时人记载，血腥气扑面而来：
九州封豕食人肉，旌旗遍野尘沙黄。金城汤池尽瓦砾，往往白骨堆秋霜。新魂旧鬼相间哭，哭声落日连穹苍。赤者为狐黑者乌，北风其凉雨雪雱。凤凰高飞避矰缴，梧桐不复生朝阳。[19]
何况十年来，无岁无干戈。黄尘迷道路，白骨被陂陀。原田自膴膴，孰种麦与禾。遗黎转茕茕，短褐不至踝。[20]
客来为说淮南事，白骨如山草不生。翻覆几回云雨手，登临无限古今情。长街竟日人烟绝，小市通宵鬼火明。欲省先茔归未得，悬河老泪若为倾。[21]“宁为太平犬，不为乱离人”，有太多的士人在战乱中或死里逃生，或播迁避难。杨维桢（1296～1370），晚年自称：“予自壬辰（至正十二年，1352）兵兴来，遭罹死地者凡四五。”[22]高启诗曰：“人情恋故乡，谁乐远为客。我行不得已，实为丧乱迫。凄凄顾丘陇，悄悄别亲戚。不去畏忧虞，欲去念离隔。虽有妻子从，我恨终不释。出门未忍发，惆怅至日夕。”[23]和许多仓皇奔走的逃难者相比，高启的遭际还算幸运，至少能从容地挈家移居而不至于家破人亡，但从诗中不难感受到纷飞战火下笼罩在诗人心头的愁云惨雾。
宋濂（1310～1381），战乱前一直生活在金华，“曾未几何，金华陷于兵，士大夫蝼蚁走。唯流子里为乐土，亟挈妻孥避焉。流子里隶诸暨，地在嵊之东南，仅数舍即至。濂时苦心多畏，而土著居民往往凌虐流寓者。白日未尽坠，辄翳行林坳，钞其囊橐物，甚者或至杀人”。[24]流落窜伏于草莽之间，提心吊胆，兢兢度日。
短短的几十年间，元朝由大一统的盛世逐渐败象尽显。“眼见它起高楼，眼见它楼塌了”，造成这一悲剧之根本在于，它因不重视儒学而采用的一系列急功近利的手段与措施。前几代有为之君尚能通过个人之雄才大略控制局面，而后继者却只能自食其果了。二 “延祐科举”与理学升降
蒙古人因不受儒学礼仪之约束，得以彻底发挥其征服力，武功之盛为历代所不及。但又因不重儒学，导致其未能守住开创之局面。由此可见儒学治国之两面性：长于守成，短于开创。
中国儒学的发展主要经历了三个阶段：先秦时期形成经典、两汉时期解释经典、宋明时期在解释经典中再次形成经典。儒学最核心的价值在于崇尚“内圣”，其根本目的是为统治者选拔理想的人才。而统治者要想实现这一目的，一是要“选”；二是“怎么选”。在“选”上，唐宋时期形成了“科举取士”，但在“怎么选”上，一度出现争议。这集中体现在科举与理学之间的制度化链接上。
唐宋时期，儒学大昌，在与科举的结合过程中形成了中国的文官制度，或曰“斯文”传统。但科举和理学的结合却经历了一个漫长的过程。
先说理学之发展。理学自北宋二程创立之后，屡遭毁禁，直到南宋末年，才得到朝廷的认可。嘉定二年（1209），宁宗赞扬朱熹“集诸儒之粹”，“有功于斯文”，称其为“孟子以来不多有”的儒学大师，追谥其曰文。嘉定五年（1212），宁宗批准国子司业刘爚将《论语集注》和《孟子集注》二书立于学官的要求。嘉定八年（1215），谥张栻曰“宣”，次年，谥吕祖谦为“成”。嘉定十三年（1220），追谥周敦颐为“元”、程颢为“诚”、程颐为“正”。宝庆三年（1227），理宗下诏曰：“朕观朱熹集注《大学》《论语》《孟子》《中庸》，发挥圣贤蕴奥，有补治道。朕励志讲学，缅怀典刑，可特赠熹太师，追封信国公。”[25]淳祐元年（1241），他又下诏曰：“朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周惇颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表里混融，使《大学》《论》《孟》《中庸》之书本末洞彻，孔子之道益以大明于世。朕每观五臣论著，启沃良多，今视学有日，其令学官列诸从祀，以示崇奖之意。”“寻以王安石谓‘天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤’，为万世罪人，岂宜从祀孔子庙庭，黜之。”[26]可以说，理学在理宗时代获得了全面解禁，并且逐渐成为官方学术。
入元前后，经过赵复、姚枢、杨惟中、郝经、许衡、刘因等一批儒者的大力推广，前后呼应，理学在社会中越发普及。经过了世祖时代的积淀和酝酿，“以儒治国”的观念深入人心。至大德间，“公卿大夫，下而一邑一乡之士，例皆讲读”。[27]
再说元代的科举。梳理元代科举的发展，首先要从太宗窝阔台说起。1238年，在耶律楚材的建议下，太宗允许科举考试，史称“戊戌选试”：“乃命宣德州宣课使刘中随郡考试，以经义、词赋、论分为三科，儒人被俘为奴者，亦令就试，其主匿弗遣者死。得士凡四千三十人，为免奴者四之一。”[28]但这算不上一场严格意义的科举考试，只是为了解除许多士人奴隶身份所采用的权变之计。即便如此，也遭到很多蒙古贵族的反对，“凡言科举者，闻者莫不笑其迂阔以为不急之务”。[29]而在汉人看来，科举必须实行：“岂有煌煌大元，土地如此其广，人民如此其繁，官吏如此其众，专取人于此，求其所谓经济之学，治安之策，果有耶无耶？愚所不知也。为今之计，莫急于科举。”[30]他们不断进言进策：
世祖至元初年，有旨命丞相史天泽条具当行大事，尝及科举，而未果行……十一年十一月，裕宗在东宫时，省臣复启，谓“去年奉旨行科举，令将翰林老臣等所议程式以闻”。奉令旨，准蒙古进士科及汉人进士科，参酌时宜，以立制度。事未施行。至二十一年九月，丞相火鲁火孙与留梦炎等言，十一月中书省臣奏，皆以为天下习儒者少，而由刀笔吏得官者多。帝曰：“将若之何？”对曰：“惟贡举取士为便，凡蒙古之士及儒吏、阴阳、医术、皆令试举，则用心为学矣。”帝可其奏。继而许衡亦议学校科举之法，罢诗赋，重经学，定为新制。事虽未及行，而选举之制已立。[31]
可见，世祖时期，实行科举的呼声越来越高，尽管没有得到落实，但给后来的“延祐科举”打下了思想基础。历经成宗（1295～1308）、武宗（1308～1312）两朝，到了仁宗皇庆二年（1313），中书省上奏仁宗，希望在更定旧制的基础上重开科举。仁宗不但批准了这个建议，而且同年颁布了考试程式：
蒙古、色目人，第一场经问五条，《大学》《论语》《孟子》《中庸》内设问，用朱氏章句集注。其义理精明，文辞典雅者为中选。第二场策一道，以时务出题，限五百字以上。汉人、南人，第一场明经经疑二问，《大学》《论语》《孟子》《中庸》内出题，并用朱氏章句集注，复以己意结之，限三百字以上；经义一道，各治一经，《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主，已上三经，兼用古注疏，《春秋》许用《三传》及胡氏《传》，《礼记》用古注疏，限五百字以上，不拘格律。第二场古赋诏诰章表内科一道，古赋诏诰用古体，章表四六，参用古体。第三场策一道，经史时务内出题，不矜浮藻，惟务直述，限一千字以上成。[32]《四书》《诗》用朱子注，《书》用蔡《传》，《易》以程子《易传》与朱子《本义》，《春秋》兼用三传与胡《传》，《礼》用古注。除了《礼记》外，所有经义基本都是程朱一系。这标志着程朱理学已经取代了其他学术思想，在学术界取得了支配地位。
科举考试和程朱理学是形式与内容或者说手段与目的之关系。科举是选拔人才的形式和手段，而程朱理学则赋予这种考试的标准，或者说对人才素养的要求和规定。二者的共同目的都是为了给朝廷提供合格理想的人才。所以，把程朱理学纳入科举考试的范围，这既符合儒学内在理路的发展，也是历史选择的必然。如果这种链接得当，本应取得双赢效果：一是可以打破元代独崇吏治的局面，二是能促进学术本身的发展。但实际上，这两种期待都以失败告终。
种族歧视贯穿在科举的实施过程中，其直接结果是，一是选拔人才力度不大，如苏天爵说：“夫科场取士，三年止得百人，今吏属出身，一日不知其几。”[33]二是选拔标准不公正。在考试过程中，汉人受限于诸多规矩，即使考中进士，也不得为御史、宪司官、尚书等要职，大量的汉人依然被排斥在科举之外。如余阙说：“延祐中，仁皇初设科目，亦有所不屑而甘自没溺于山林之间者，不可胜道，是可惜也。夫士惟不得用于世，则多致力于文字之间，以为不朽。而文辞者，有幸有不幸者。至于老而无所用矣，而其文又遂泯不显，是又可哀也。”[34]余阙是色目人，以科举入仕。由于其性格之耿介，加之与南方文人相处友善，故以愤激之情为南士鸣不公。大量的南方文人对此更是心存不满，徐一夔说：“胜国之制，取士必以门地，杂流次之，科目又次之。不幸楚产之士，又遭阴废，故夫里闾之间，虽有夷齐之廉，曾闵之孝，亦仅克施为一家之政，终不使之有位以行其道，而士亦以是不能有誉于天下后世，不亦可悲也夫！”[35]有人甚至认为科举只是粉饰太平的举措，如叶子奇说：“仕途自木华黎王等四怯薛大根脚出身分任省台外，其余多是吏员。至于科目取士，止是万分之一耳，殆不过粉饰太平之具。”[36]
另一方面，虽然“延祐科举”把程朱理学作为考核人才的主要依据，但并没有促进学术的发展。这就导致了一个极富意味的现象：理学在南宋时期虽未获得官方保证，但其学理却不断深化，“延祐科举”给予理学以制度化的保障，其学理却日渐庸俗。可见，科举并非保证理学前进的根本因素。
理学极盛于宋。在其产生的诸多原因中，最重要的一条在于，唐宋时期中国选拔人才的标准发生转型。随着科举的大规模普及，到了宋代，选拔人才的标准不再靠军功、门第，而是靠知识、修养、道德，魏晋以来的门阀制度至此始彻底衰歇。而理学不仅仅讲求外在的伦理规范，还关注人的修养、境界。理学的产生，确定了儒学“内圣外王”的合一。综观中国历代文人，以宋、明两代最负责任感，以“家国天下”为己任，这与宋明时期理学的昌盛息息相关。换言之，理学的昌盛发达，本源于士人家国责任的担当和希圣希贤的道德认证。而在元代，由于种族歧视的问题，士人尊严扫地，科举流于形式。士人缺少发挥才学的平台，起初无力承担责任，随着信心的沦丧，后来是不愿意承担责任。元代文人参加科举，多出于利益的驱动，而不愿意在道德修养上下太多功夫。而极少人依然信奉理学，也只是出于独善其身的需要。“延祐科举”所采经义，一以程朱为准绳。但是为了应对科举，市场上出现了大量科举讲义性质的著述。陈栎记载，延祐二年会试一结束，他就“获睹书坊所刊会试程文，内有程录程试，该载圣旨内一欸”。[37]这种类似科举讲义的“程式之式”，在“延祐科举”以后大量涌现，如胡炳文的《四书通》、张存中的《四书通证》、袁俊翁的《四书疑节》、王充耘的《四书经疑贯通》、詹道传的《四书纂笺》[38]等，这些书籍都是“科举之学”的产物。如《四库全书总目》对元人陈悦道《书义断法》的评语：
书首冠以“科场备用”四字，盖亦当时坊本，为科举经义而设者也。其书不全载经文，仅摘录其可以命题者载之，逐句诠解，各标举作文之窾要，盖王充耘《书义矜式》，如今之墨程，而此书则如今之讲章……书末原附《作文要诀》一卷，为新安倪士毅所辑，分“冒题”、“原题”、“讲题”、“结题”四则。又“作文诀”数则，尚具见当日程式。[39]
此书不但逐句诠释了科举经义，还备有“作文要诀”，足可作为科举士人“临时抱佛脚”的备考工具书，再如元人朱祖义的《尚书句解》，“是书专为启迪幼学而设，故多宗蔡义，不复考证旧文，于训诂名物之间，亦罕所引据”。[40]为了应对考试，这类书籍把“奥义繁衍”的程朱理学简单化、程式化、快餐化甚至庸俗化，成了当时士人获取功名的应急教材，既没有对程朱理学在学理上进行有效的阐释，在学术上的也没有创见发明。这类科举讲义的大量涌现，扼杀了真正有志于学术的士人的积极性，由于其对理学解释随意，致使理学本意尽失，在人们心中虚伪不堪。
因此，“延祐科举”虽独尊程朱理学，但只能标志理学在形式上的胜利。从表面上看，程朱理学定为一说，程朱著作在市面上和举子中广为流传，结束了自北宋以来思想界经无定说、各言其是的混乱局面。但从深层次的学理分析，理学只是暂时成为士子猎取功名、醉心场屋的动力，并未取得实质性的进展，反而走向呆板僵化，庸俗衰竭。
第二节 士人的“旁观者心态”
元代特殊的统治政策导致了士人出现集体性的“旁观者心态”。与此前相比，人数更加庞大，力度上更加强烈。“旁观者心态”是一种消极的心态。从本质上讲，“旁观”的主要依据是士人和政权的关系。但在具体表现形式上，又因人而异。一 “旁观者心态”之内涵
士人“旁观者心态”形成原因有二：一是士人没有机会“被用”；二是“被用”却没有得到“重用”。前者是“在野之士”，当看不到希望后，彻底对政治失去了热情；后者是“在朝之士”，当待遇和理想过大，转而以麻木的态度对待政权。“旁观者心态”贯穿元代士人始终。元中期的“延祐科举”选拔了一批汉族文人，在一定程度上稍微缓解了这个问题，但效果不大。之所以称为“旁观者心态”，其主要依据是士人与政权的关系。左东岭在概括这一心态的内涵时指出：“旁观者心态是一种异己的心理状态而不是敌对的状态（当然在政治格局发生急剧变化时也可以转化为敌对的心态），它往往是文人们在失败失望而又无奈无助时所形成的一种人生存在方式与深度心理。此种心态虽不以激烈的方式作为其外在形态，却能以润物无声般地潜藏于意识的深层，从而左右着文人们的人生模式与兴趣爱好。”[41]在中国古代，读书求仕乃士人立身之本，除了极少数因出身优越或实在不愿为官者外，大多数士人奉此为圭臬，当然这也是中国儒学教育的核心。所以我们可以看出中国古代士人群体有一个奇特的现象：一旦科举成功，把自己融入官场体制后，士人呈现的面貌往往雷同，其价值观念及生活方式整齐划一。一旦志不获伸，则面貌千奇百怪，或怨怼，或纵情，或隐忍，或偏执，反倒成就了出色的文学成就。元代士人恰恰就生活于这样一个无法实现自己理想抱负的时代。在前期与中期，他们尚对政权抱有一定的希望，历经挫败后，基本丧失信心。可以说，元代士人“旁观者心态”的形成，既经历了一个时间过程，也经历了一个心理适应过程，从“想负责任”到“负不起责任”，最终到“不想负责任”。
由于元末明初诸侯割据的复杂性，元末士人的“旁观者心态”，还应作如是区分：是仅仅对元政府的“旁观”还是对整个政治参与的“旁观”？二者有一致性，但又有区别：前者针对的只是元政权，并不意味着对政治心灰意冷，一旦重遇明君圣主，便会再次出山；后者可以由前者引起，但政治参与热情彻底丧失。据此我们可以对元末士人的“旁观”，作以下细分。（一）对元政权“旁观”，进而对整个政治“旁观”。代表人物为杨维桢。杨维桢（1296～1370），字廉夫，浙江山阴人。别号铁崖、铁雅、铁笛精、东维子、桃花梦叟、锦窝老人等。少年聪慧过人，曾于铁崖山上筑楼读书，足不下楼者凡五年。早年有着强烈的“用世之心”，泰定四年（1327）中进士，授天台尹，改钱清场盐司令，在任上计除黠吏，为民请命，颇有政绩，但因其“狷直忤物”，坐十年不调。后授江浙行省四务提举，转建德路推官。再迁江西等处儒学提举，恰逢兵乱，未赴任，避地富春山，徙钱塘。筑草玄阁、拄颊楼，放浪于三淞五泖间。时值张士诚叛，累招不就。又因忤达识帖木儿丞相，被迫徙居松江以避祸。明太祖朱元璋素闻其名，于洪武初召修礼乐书，凡两征之。不得已而安车诣京，居百余日，待礼乐书叙例略定，即乞归。抵家而卒，年七十五。
杨维桢的一生，大约可分两期。前期他深受儒家思想影响，希望借发奋读书进而报效元廷。为了实现抱负，甚至不惜使用一些小伎俩：“士有学周孔之艺者，不幸不荐于有司，而其志不甘与齐氏共耕稼，则思自致于京师，不幸其艺又不偶，始不免资小道于王侯，以冀万一之遇者，十恒八九。若星风之占，支干之步，色鉴骨摩，以及瞽巫妖祝，驱丁没甲，丹沙黄白水火之术，凡可以射人隐，簧人惑，一诡所遇者，无不屑为焉。”[42]哪怕因旁门左道之才而获重用，也应该尝试一番。然而杨维桢还是太天真，他似乎没意识到元廷官场根本接纳不了他这位圈外人（南人），无关才情，晚年意识到这个问题后，却走向了另一个极端，纵情风月，自娱自乐，频繁往来于苏州、松江、杭州、昆山等地：
戴华阳巾，被羽衣，泛画舫于龙潭凤洲中，横铁笛吹之，笛声穿云而上，望之者疑其为谪仙人。晚年益旷达，筑玄圃蓬台于松江之上，无日无宾，无宾不沉醉。当酒酣耳热，呼侍儿出歌《白雪》之辞，君自倚凤琶和之，座客或翩跹起舞，顾盼生姿，俨然有晋人高风。[43]
如果杨维桢无此转变，也难以成就其诗坛盟主地位，但是对元廷的心灰意冷最终导致他丧失政治参与热情，否则也不会出现后来他的拒张士诚召、拒朱元璋召等行为。再如王冕（1287～1359），早年也曾参加科举，但科举落第后，则对仕途彻底失去了兴趣。著作郎李孝光欲荐之为府吏，王冕骂曰：“吾有田可耕，有书可读，肯朝夕抱案立庭下，备奴使哉？”[44]杨维桢和王冕，由对元政权的失望而引起了对政治的失望。可以说，他们的“旁观”，经历了一个艰辛的内心抉择与转变。（二）始终对政治的“旁观”。代表人物有顾瑛、倪瓒。二人都被时人及后人视为“高士”，既是富商又是文士。顾瑛16岁开始经商，曾力辞会稽教谕一职，后经商有方，修建玉山草堂以会文士，可以说，他压根就不愿意走传统文人“学而优则仕”的老路。倪瓒更是以“桃园高人”、“梅妻鹤子”形象自任。顾、倪的“旁观”不是因为对元政权的失望，而是根本不愿受羁于政治的约束。敛言遁迹的生活，无论其后伴随着多大的政治利益，对于放达的顾瑛和狂狷的倪瓒而言，都无甚诱惑。（三）对元政府“失望”而“旁观”，但并不放弃政治追求。代表人物有刘基、宋濂。二人都曾对元政府抱有幻想，而元廷的腐败击碎了其政治幻想，于是二人改弦易辙，另投新主。不同的是，刘基是元代的进士，曾一度在元廷为官，他是以元廷旧臣的身份加盟朱元璋集团。而宋濂在元代经过两次科举打击后一度隐居。这也导致二人后来对待元廷的态度不同：刘基尚有“遗民”情结，而宋濂则丝毫没有这种感觉。
刘基23岁中进士，三年后授江西高安县丞。任职期间，以清正廉洁著称，得罪豪强权贵，改任江西行省掾，又因秉公执政得罪权贵，辞职寓居杭州。至正十二年（1352）又一次接受江浙行省征聘，起为浙东元帅府都事。其时方国珍起兵浙东，刘基认为应该坚决镇压，而其他高级官员因接受了方氏的贿赂，主张招安，所以刘基受到多方排挤。至正十六年（1356），刘基再次被任命为江浙行省都事，与行枢密院判官石抹宜孙共守处州。在和石抹宜孙共处的两年间，他自募义军，积极镇压农民起义。至正十九年（1359），因执政者袒护方国珍集团，故意压制刘基，将其降回原级，且夺取兵权，仅由儒学副提举格授处州路总管府判官。刘基对元廷彻底失望，愤而辞职，归隐青田。此后不久，他写了著名的《郁离子》。
后一年，刘基应朱元璋聘，至南京，“陈时务十八策。太祖大喜，筑礼贤馆以处基等，宠礼甚至”。[45]从此，刘基成了朱元璋麾下的股肱之臣：“帝察其至诚，任以心膂。每召基，辄屏人密语移时。基亦自谓不世遇，知无不言。遇急难，勇气奋发，计画立定，人莫能测。暇则敷陈王道，帝每恭己以听，常呼为老先生而不名，曰：‘吾子房也。’”[46]朱元璋对待刘基的态度，和刘基在元代的仕途乖蹇形成了鲜明的对比。如王祎、刘桢、宋讷等，早年都热衷于仕进，却在元代备受轻视，自觉报国无门，于是纷纷加入到其他割据政权。宋濂虽然在仕途上没有这种强烈的对比感，但其加入朱元璋政权也是因为看透了元廷，只是在元廷的官僚体系中，他没有刘基等人走得远。
在元末割据时代，对于刘基、宋濂这种因对元廷失望而改易其主的选择，是士人的普遍现象。吴中文人中也多有此例，北郭诗人尤为典型。他们大多都没有在元廷出仕的经历，但张士诚入吴后，他们纷纷加盟。可以说，他们也曾对张士诚抱有幻想，只是一方面他们自己没有受到重用，一方面张士诚后期越发无能。和早年的杨维桢相比，他们的功名心较弱；和宋濂、刘基等相比，他们又未能实现自己的人生理想。因此，他们的“旁观者心态”更加隐晦，这在后文中还要论及。二 “旁观者心态”之表现“旁观者心态”作为描述士人对政治的态度，究其本质是一种消极隐晦的心态。这种政治态度还深刻影响着他们其他的价值观念与生活态度。具体到元末文人身上，“旁观者心态”主要分为三种表现情态。（一）政治参与热情和政治责任感淡漠。这集中体现于元末隐逸群体的空前膨胀，又分两种情况。一是未能出仕，但感觉时不可为，高蹈以全其志，如陶宗仪。二是因仕途险恶，转而选择归隐。如庐陵张昱，“仕元至江浙行省员外郎。尝赞忠谟于戎幕，元末政坏，遂弃官不仕”[47]，“时人咸谓其迂阔于事情，以故发谋出意，卒不与俗合，而后来言与事之验者十八九。居士叹曰：‘世方混浊，断断乎不可以有为也已。’于是婆娑夷犹，放情逸乐，芒鞋藜杖，葛巾野服，或浩歌长啸，或酒酣谑笑，无世累，惟适之从。人有问之事者，但一笑而已”。[48]再如崇德鲍恂、广陵苏大年，都和张昱一样，有着先出仕、后归隐的经历。更有甚者，退却仕途，转而托迹于僧道之中，佯狂遁世。如温州陈麟（1312～1368），至正十四年（1354）中进士，后授浙东副元帅，领慈溪县事。据戴良为其所作墓志铭载，方国珍降元为左丞，陈麟“单骑往谒，方忌君，留之不谴。或说君潜归为自守计，君不忍危其民，即尽散其兵为农。方以君既势失，陈兵胁之。君正色曰：‘吾先朝廷，不可以两虎斗，故只身以至，杀我非男也。’方愧悟谢过，然卒置君海山之岱山……君之岱山，即着道士衣冠，而舍其宫”。[49]对这种改头换面的行为，戴良不加批判，反而激赏：“君独善处权奸，免祸乱世，生有荣名，死有遗爱，庶几哉古循吏之遗风矣。”再如余姚王嘉闾（生卒年不详），至正二十三年（1363）授广东道宣慰副使佥都元帅，“然度时不可为，年未六十即黄冠野服，逍遥物外”。[50]西域马文郁，尝为南台御史，后出为黄冠，变名云林子，为尘外之游。[51]大量文人或仕进无望而心怀“旁观者心态”，或因仕途险恶而逃避，一时隐逸之风大盛，所谓“处处言离乱，纷纷觅隐居。山林增气象，城郭转空虚”。[52]（二）政治与道德的分离。唐宋以来，中国的理学体系得以建构。尽管其中又有不同的思想派别，但都将士人的道德与国家的治平连接在一起。换言之，从格物、致知、正心、诚意到修身、齐家、治国、平天下，乃一以贯之的过程。前者是起点与方法，后者是归宿与目的。但元中断了这个传统，所以在元代士人心中，道德修持并不一定是为了政治参与，守道也不一定有明显的政治目的。当然也有杨维桢这种连“修身”、“守道”都放弃的士人，但仍有相当一批士人愿意坚守道德的底线。只是，他们的“守道”只为道德反省，塑造理想人格。如杨维桢的《东维子文集》，其中卷十三至卷二十二都是为朋友所作的“记”，以“斋记”为多。从这些斋号中可见大量的士人以读书修道为尚：内观斋、守约斋、约礼斋、素行斋、好古斋、尚志斋、改过斋、正心斋、来德堂、修齐堂、安雅堂、凝碧轩、凝香阁，等等。[53]再如宋濂，元末入龙门山为道士，后著《龙门山凝道记》，着力于修炼品德，以致成道。尽管宋濂走的是道家一路，但和理学之修为有诸多相似之处。高启塑造的“懒渔”[54]形象也是如此，面对众人诘问，“懒渔”辩称以《诗》《书》为渔之具，以群圣之学为渔之地，而义理之潜、道德之腴，则为渔之所得。高启认为此公所为才是“大人之事”。孔齐则将先父所赠之铭书于镜背、几杖、铭匣，“宁人负我，毋我负人。宁存书种，无苟富贵”。[55]读书并不是为了富贵，这才是他们普遍奉行的“修道”观。而入明后，许多士人又走向另一个极端，只“参与”，弃“修道”。方孝孺对此躁进之风批评道：“今之人不如古，岂惟资于天者不足哉？亦急于用而无凝道之功耳。”[56]元末明初这些怪相，都违背了理学的基本要求。（三）闲散的生活态度和放纵的个性追求。在尚武的时代，大量的儒者非但缺少发挥才学的机会，反倒被嘲讽为“迂”、“拙”。对此，余阙深有体会：“自至元初奸回执政，乃大恶儒者，因说当国者罢科举、摈儒士。其后公卿相师，皆以为常然，而小夫贱隶亦皆以儒为嗤诋。当是时，士大夫有欲进取立功名者，皆强颜色，昏旦往候于门，媚说以妾婢，始得尺寸。此正迂者之所不能为也。”[57]如果说前中期的儒者对“迂”、“拙”之称尚存愤懑之情，那么，后来者便以“迂”、“拙”自许了。如蓝仁在《拙者自号》中说：
吾生何为者，老以拙自名。眼拙摇空花，耳拙起虚鸣。手拙持战栗，足拙方欹倾。寸心更苦拙，百事无一成。语言拙少味，交游拙寡情。学拙志虑耗，道拙忧患并。行当死于拙，掩骨依先茔。傍人笑我拙，我拙亦有程……宁甘抱拙枯，不作背拙荣。传拙与子孙，用拙尽平生。[58]
蓝仁不但不感觉耻辱，反倒津津于以“拙”自许，并希望能“传拙与子孙”。如果说儒者以“拙”、“迂”自任尚带有“守道”的自律，那么文士则选择了放纵的生活态度与追求，尤以吴中文人为甚。而这种追求又以雅集结社的形式出现，如“玉山雅集”。再如维扬地区，贝琼说：“维扬，东南一都会，四方之所走集，百货之所填委。民生其间，不务稼穑。虽髫龀之童，耳乱郑卫而目蒿妖冶，长则走狗飞隼，击丸蹋鞠，穷日夜为乐。盖其风声气习之使然，而诗书礼乐之教有不能入者。”[59]在这种崇尚享乐的风气下，大量诗酒文会的产生就不足为奇了。后来高启总结道：“天下无事时，士有豪迈奇崛之才而无所用，往往放于山林草泽之间，与田夫野老沉酣歌呼，以自快其意，莫有闻于世也。”[60]在这种情况下，我们也就不难理解元末东南地区的士人，在“旁观者心态”下所呈现出的千姿百态的特点。
第三节 元末文坛风尚之走势
随着“延祐科举”的推行，元中期馆阁文人和政权有了短暂的合作，“旁观者心态”也得到一定程度的缓和，文坛形成了“宗唐复古”、尚“雅正”的风气，出现了代表元中期文学式样的馆阁文学。但这种合作随着时局的颓败很快被打破。到了元末，士人“旁观者心态”强势迸发，强调抒发个性、表现真性情的文艺思潮崛起于东南，“铁崖体”的出现便是其产物。此外，元中期文论中的以“气运”论文也渐渐形成了以气节、气质论文的变化。一 元中期“雅正”之风的形成
元初文坛主要分为两个群体，北方作家群和南方作家群。北方作家群主要包括由金入元的作家，南方作家群主要包括由宋入元的作家。北方文人主张学习《诗经》以来的风雅传统，强调文学的美刺功能，反对切躁空虚之风，缺陷是艺术上的“质胜于文”。南方文人强调抒情写意，诗风清丽委婉，缺陷是思想上的“文过其意”。元世祖统一全国后，南北文风得以融合。但由于科举的长期废置，全国的思想界和文化界尚难达成一种共识。在缺少一种可资凭借的共同尺度下，南北文风还没有得到真正的统一，虽然出现诸如郝经、刘因、戴表元、方回、赵孟等一批优秀的作家，但是还不足以撑起元代独具品格的“一代文学”。顾嗣立在《寒厅诗话》中说：
元诗承宋金之季，西北倡自元遗山，而郝陵川、刘静修之徒继之，至中统、至元而大盛。然粗豪之习，时所不免。东南倡自赵松雪，而袁清容、邓善之、贡云林辈从而和之，时际承平，尽洗宋金余习，而诗学为之一变。延祐、天历年间，风气日开，赫然鸣其治平者，有虞、杨、范、揭，一以唐为宗，而趋于雅，推一代之极盛，时又称虞、揭、马、宋。[61]
顾嗣立指出元诗发展经历了三次变化，其中第二次发生在延祐、天历间，且认为是“鸣其治平者”、“一代之极盛”，这种判断基本上是符合实际的。究其原因，应归功于仁宗二年的“延祐科举”。此年，北方作家马祖常、许有壬，南方作家黄溍、杨载、欧阳玄等人同时登科，标志着元代自身培养的文人走向文坛，以“元四家”为代表的一代文风渐渐形成，元代文学发展步入一个新的阶段。
这一时期文坛最大特点就是“宗唐复古”。“宗唐复古”的形成并非偶然，而是在批判金、南宋诗弊，继承融合不同“宗唐”观点的大环境中形成并发展的。元早期北方文坛直承金代文坛，而金代文坛早期学习苏、黄，但周昂、王若虚、赵秉文在对宋诗批判的同时，积极主张“宗唐”，且提出了相应的理论，“宗唐”的声势逐渐扩大。在此基础之上，金代著名诗人、诗论家元好问提出了更为系统、更为全面的“宗唐复古”理论，并据此创作。在元好问的倡导下，“宗唐复古”的呼声空前高涨，“唐音”以绝对优势盖过了以苏、黄为代表的“宋调”。元氏的许多主张集中体现了他对壮美、雄浑、自然的汉、魏、晋、唐诗风的崇拜，以及对奇巧、险怪诗风的不满。元代南方的“宗唐”主要受严羽的影响，在严羽之前或同时还有很多有卓识远见的诗学家主张学习唐诗浑成的气象，如舒岳祥、方凤等，但未能产生较大影响。直到严羽《沧浪诗话》系统地提出其宗唐理论后，诗坛才正式拉开了“宗唐”的帷幕。元好问、严羽二人几乎同时崛起于诗坛，他们反对以黄庭坚为代表的江西诗风和四灵、江湖的晚唐习气，倡导汉、魏、晋、唐诗风格。尽管二人的“宗唐复古”代表了不同地域文化背景下的取向，有一定的差异，但都对元诗“宗唐得古”的形成有导夫先路的作用。入元以后，经过北方的王恽、刘因，南方的戴表元、仇远等人的积极推动，至延祐年间，“宗唐复古”已经占据主导，加之“延祐科举”使欧阳玄、杨载等人登上文坛领导地位，他们借助官方力量传播其影响力，于是“宗唐复古”成文坛一时之主导。
此一时期之“宗唐”，是以盛唐为法。在中国文学史上，文坛之复古与政坛之改革往往互为表里。文坛之复古能给政坛之改革以思想宣传、导夫先路，政坛之变革又能推进文学之复古的深入推进，尤以唐代古文运动为典型。元至中期，疆域空前，政治较为稳定，经济贸易空前发展，加之恢复科举，文人身处其间，自然难免时代自豪感，汉族文人也不例外。其“宗唐”根源于对盛唐政治的向往。在这种主旋律的文坛风尚下，元诗形成了雍容雅正、平易正大、平和冲融的特点，如欧阳玄言：“我元延祐以来，弥文日盛，京师诸名公咸宗魏、晋、唐，一去金宋季世之弊而趋于雅正，诗丕变而近于古。”[62]这种短暂的盛大之风的形成，直到元末仍为文人津津乐道，如戴良说：
若范公德机、虞公伯生、揭公曼硕、杨公仲宏以及马公伯庸、萨公天锡、余公廷心，皆其卓卓然者也。至于岩穴之隐人，江湖之羁客，殆又不可以数计。盖方是时，祖宗以深仁厚德涵养天下，垂五六十年之久。而戴白之老，垂髫之童，相与欢呼鼓舞于闾巷间，熙熙然有非汉、唐、宋之所可及。故一时作者，悉皆餐淳茹和，以鸣太平之盛治。其格调固拟诸汉唐，理趣固资诸宋氏。至于陈政之大，施教之远，则能优入乎周德之未衰，盖至是而本朝之盛极矣。继此而后，以诗名世者犹累累焉。[63]
戴良甚至认为，以“元四家”为首的中期文坛，足堪历史之最，“熙熙然有非汉、唐、宋之所可及”，而且兼具汉唐之格调、两宋之理趣。当然他也指出了此一时期文坛的核心价值导向“悉皆餐淳茹和，以鸣太平之盛治”，即儒家传统的“雅正”的文学观。我们不妨以虞集为例加以说明。
在审美效应上，儒家“雅正”之传统首先要求诗歌呈现出雍容典雅、温厚平和的风格。如虞集说：“某尝以为，世道有升降，风气有盛衰，而文采随之。其辞平和而意深长者，大抵皆盛世之音也。”[64]“盛世之文”的整体风貌应是“辞平和而意深长”，而非奇崛险怪、诡谲肆意之辞。对于这种看法，在不同的场合他又有不同的表达，如他评论程钜夫的文章：“公之在朝，以平易正大振文风、作士气，变险怪为青天白日之舒徐，易腐烂为名山大川之浩荡。今代古文之盛，实自公倡之。”[65]他还赞扬焦养直的文章能做到“笃实以见德”、“平易以尽其情”，尤其能“陶冶和气”：“公之为文，有优游宽厚之风，无忧患愤怨之思。笃实以见其德，不以矜扬为华；平易以尽其情，不以险绝为异。激昂清风，陶冶和气，蔼然仁义之言，所以成一时之盛者也。”[66]和“雅正”紧密联系的另一个标准是“和”，即“中和”、“中庸”、“不偏不倚”、“中正和谐”。发而为文，就要求诗法上的温柔敦厚、含蓄蕴藉与审美上的和气蔼然、平易冲淡。对此，虞集以“水”为喻，表达了对此一标准的追求：“今夫水，滔滔汩汩，一日千里，趋下而不争，渟而为渊，注而为海，何意于冲突？一旦有风鼓之，则横奔怒激，拂性而害物，则亦何取乎水也？必也至平之水，而遇夫方动之风，其感也微，其应也溥，涣乎至文生焉，非至和乎？譬如人心，拂婴于物，则不能和，流而忘返，又和之过，皆非其至也。”[67]在虞集看来，人不能处于顺境则流连光景而不知返，处于逆境则随意嗟痛号呼，真正能写作高质量文章的人，内心应该像水面一样，这样才能以不变应万变。
从文艺更深层次的意义而言，“雅正”也是对创作主体的一种素养要求，这种传统在中国传统诗论中渊源已久。在儒家看来，不平则鸣的屈原、发愤著书的司马迁、欧阳修“穷而后工”之论终非儒家“诗教”之理想状态。元王朝统一江南后，遗老遗少情怀在江南士人心中广泛存在，在诗歌中表现为强烈的怨怼之情，如何以开阔雄浑、雍熙平易的盛元气象矫正南宋末期以来的文风，这是以虞集为首的中期馆阁文臣共同面对的问题。他批评“近世诗人，深于怨者多工，长于情者多美；善感慨者，不能知其所归，极放浪者，不能有所反，是皆非得性情之正”。[68]他对任情而发的诗风深为忧虑：“若夫因其哀怒淫放之情，以为急厉缓靡之节，极其所纵，而莫能自返，风俗之变，而运气随之，所系至重也。凡不中律度，而远于中和，君子盖深忧之。”[69]如何解决此问题，虞集与其他馆阁文臣的看法相近，以为致此弊端之根本在于“说理者鄙薄文辞之丧志，而经学、文艺判为专门。士风颓弊于科举之业”，以至于创作者往往“无所明于理，蹇涩则无所昌其辞。徇流俗者，不知去其陈腐；强自高者，惟旁窃于异端”。所以，虞集等人“去宋化”的基本思路是合经学与文学为一，借经学精神提升文学精神，使元诗走向舒展、坦易、平和，形成能与时代匹配的雍容大气风范。在虞集看来，“文者无得于经，无考于礼，而足以成一代之文，未之有也”。只有以儒学经义为作文基础，才能成就古之作者所谓立德立言之本义。他曾称赞朱子“性情之正，冲和之至，发诸咏歌，自非众人之所能”。[70]从诗歌缘情体物之本质而言，朱子诗并未到达较高的审美情态。然朱子诗能发性情之正，关乎“治化”，兼具冲和晓畅之美，这才是虞集最为看重的。虞集严厉批评了肆情之文：“世俗之弊，乐放肆而忽检束之常，狃见闻而失性情之正，迂鄙其行事，而莫肯从；繁厌其绪言，而不知讲，于是纲沦而法。所由来之渐，吁可畏哉。”[71]
这样，虞集就把经学、文学联系在一起，构成其文学复古理论，当然这也是元中期馆阁文人普遍持有的看法。诚如《元史》不设文苑传而列儒林传，元代文艺观总体上是经学与文学合为一体，所谓“前代史传，皆以儒学之士，分而为二，以经艺颛门者为儒林，以文章名家者为文苑。然儒之为学一也，《六经》者斯道之所在，而文则所以载夫道者也。故经非文则无以发明其旨趣；而文不本于六艺，又乌足谓之文哉。由是而言，经艺文章，不可分而为二也明矣”。《元史》撰修者认为“元兴百年，上自朝廷内外名宦之臣，下及山林布衣之士”，唯“通经能文”[72]方能显著于世，他们既非纯经学之士，也非纯文艺之人。在虞集看来，要实现这一文学理想，途径有二。一是涵养道德。“古者学文，贵乎端本。涵养未至，出虑多生于血气之私；辩问弗精，立论或违乎礼律之当，必两者之无欠，乃沛然而有余。”[73]所谓“端本”，就是端正内心，“思无邪”，按照理学家的修身标准来规范自我的“视听言动”。二是增进学问。“不本于学问以为言，则无补于治化之实；不察乎感发之私意，则有乖乎性情之正。”[74]在虞集看来，君子有渊深的道德学问为基础，能深切体验到万事万物中所存的诗意，然后发言作诗，才能做到“光著深远”；而小人被外事外物所迷惑，“风行草偃，变化融液”，不能真正以内心之澄明见万物之诗意，自然就无诗了。虞集认为“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”，当世道变乱，事态叵测，人于变乱之迹中恍然失去体物之心，情思淫佚、蔓衍攀附，就只能作褒贬批判之语，再不能为丰沛透明之诗了。[75]
虞集复古创作理论的习得在于以经为本，涵容经史，使性情一趋于正。虞集出生经史世家，又早从吴澄受教，年轻居大都时又接触南北而来的各路大家如姚燧、赵孟、袁桷等，因此他的复古理论既是时代风气激荡的结果，也是个人修养所致。据此虞集也写下了不少此类诗歌：
松阴鹄立候宫车，风送飞花著白须。水影渐移帘侧畔，莺声只在殿东隅。近床拟进名臣操，载笔亲题列女图。太液雨余波浪动，龙舟初试散鱼凫。[76]
苕峣宫殿水西头，春日时闻翠辇游。雾引旌幢连阁道，风传钟鼓出城楼。群臣颂德金为刻，万岁称觞玉作流。避暑醴泉凉气早，旋京应喜大田秋。[77]
两诗都是馆阁诗体。无论是形式还是内容，都符合“雍容典雅”、“中和温厚”的特点，也体现了虞集的“得性情之正”。但二诗都缺少思想深度，显得空洞无物、平庸无力。虞集自比“汉廷老吏”，学唐直追杜甫，但其诗无论深度还是广度都远逊于杜诗。其“性情之正”片面继承了儒家“温柔敦厚”之法，而缺少讽谕时事、关心民谟之实。这样的作品只会因为缺少刚健有力的“风骨”而流于情感晦涩，思想苍白，也缺少由“风骨”而产生的“兴象”、“气韵”、“格调”等审美情态。所以，胡应麟评其诗曰：“虞奎章在元中叶，一代斗山。所传《道园集》，浑厚典重，足扫晚宋尖新之习。第其才力不能远过诸人，故制作规模，边幅窘迫，宏逸深沉之轨，殊自杳然。”[78]胡应麟认为虞集诗成就不高的原因在于，“才力不能远过诸人”。虞集诗歌的弱点是否因为才力不济，尚有待商榷，但如果考虑到虞集的生存境遇及当时心态，虞集此类诗的弱点自有其深层原因。
虞集的政治生涯主要集中在以重视儒学著称的仁宗、文宗时代。虞集于大德初年入仕，至文宗时达到政治生涯的巅峰。以际遇论，虞集较此后的杨维桢稍显幸运，然而在汉人普遍受排斥的大环境中，虞集也是悲哀的。至顺二年（1331），虞集专领的《经世大典》即将修撰完毕，当他提出自己建议时，却遭遇极大的排斥，《元史》本传载：
以累朝故事有未备者，请以翰林国史院修祖宗实录时百司所具事迹参订。翰林院臣言于帝曰：“实录，法不得传于外，则事迹亦不当示人。”又请以国书《脱卜赤颜》增修太祖以来事迹，承旨塔失海牙言：“《脱卜赤颜》非可令外人传者。”遂皆已。[79]
虞集官居二品，以极大的热情投身于朝廷的文治建设。可在押不花等人看来，他始终还是“外人”，而这种认识居然得到了皇帝的默许。无论虞集多么努力，始终没法融入蒙元上层集团的圈子。在一个有着极强君父传统的汉儒看来，这让虞集感觉到一厢情愿的可悲，自尊受挫。虞集也认识到了这种尴尬，在奎章阁任事时，“辨色入直，日未三刻始退就舍”[80]、“每承诏有所述作，必以帝王之道、治忽之故，从容讽切，冀有感悟。承顾问及古今政治得失，尤委曲尽言，或随事规谏，出不语人，谏或不入，归家悒悒不乐。家人见其然，不敢问其故也”。[81]满腔怀抱服务于朝廷，却遭到各种猜忌歧视，虞集在大量的诗歌中表达了自己的失望和痛苦。《腊日偶题》是虞集的七绝名篇，其二曰：“旧时燕子尾毵毵，重觅新巢冷未堪。为报道人归去也，杏花春雨在江南。”[82]虞集之所以用如此口吻描述对家乡的眷恋，因为“江南”不但是他的生身故乡，更是其在京为官遭受打击后，慰藉心灵的精神故乡。其词《风入松》和此诗的寓意如出一辙：“画堂红袖倚清酣，叶花不胜簪。几回晚直金銮殿，东风软花里停骖。书诏许传宫烛，香罗初剪朝衫。御沟冰泮水挼蓝，飞燕又呢喃。重重帘幕寒犹在，凭谁寄，金字泥缄。为报先生归也，杏花春雨江南。”[83]虞集给柯九思写的这首词是有着非常严峻的政治背景。由于柯九思以南人、平民、白身的身份在元文宗组建奎章阁学士院过程中发挥了重要影响，文宗对他恩宠异常，这引起了朝中权臣燕铁木儿等人的猜忌。1331年，燕铁木儿攻击柯九思“性非纯良，行极矫谲，挟其末技，趋附权门”[84]，要求文宗罢黜柯九思。此前柯九思曾因朝臣忌妒而深感不安，曾多次请求补外，文宗不肯，此次，文宗终于顶不住燕铁木儿等人的压力，在1332年初让柯九思先回江南。虞集给柯九思的词应写于柯九思回乡不久，所以整首词以春天为背景。与柯九思相比，虞集其实承受了相似甚至更多的压力与猜忌。“杏花”、“春雨”、“江南”等意象反复出现在虞集的作品中，可见其在朝为官期间，因备受蒙古权贵排挤形成的孤独和无助。这种孤独和无助达到了顶点，甚至使虞集有了宗国之思、遗民情结，如他作于延祐六年的作品：“我因国破家何在，君为唇亡齿亦寒。南渡岂殊唐社稷，中原不改汉衣冠。温温雨气吞残壁，泯泯江湖击坏栏。万里不归天浩荡，沧波随意把钓竿。”[85]此诗无题，但前有小序：“从兄德观父与集同出荣州府君，宋亡，隐居不仕而殁。集来吴门省墓，从外亲临邛韩氏得兄遗迹，有云：‘我因国破家何在，君为唇亡齿亦寒。’不知为谁作也。抚诵不觉流涕，因足成一章，并发其幽潜之意云。”诗中所表现的是强烈的麦秀黍离之感。他甚至还缅怀抗元英雄文天祥：“徒把金戈挽落晖，南冠无奈北风吹。子房本为韩仇出，诸葛安知汉祚移。云暗鼎湖龙去远，月明华表鹤归迟。何须更上新亭望，大不如前洒泪时。”[86]此诗寄托了对文天祥的怀念。陶宗仪说，读此诗“不泣者几希”。[87]元灭南宋时，虞集年仅八岁，出仕元朝，按说不存在名节问题。之所以会产生家国沦丧之思，根本在于深受儒家思想影响的虞集自幼即信奉忠君观念。然而蒙元的官场生态对汉儒而言，“夷夏大防”永远重于“君臣大义”，“江上信美非吾土，漂泊栖迟近百年”。[88]这种诗句出自二品大员之手，足见鼎盛之际的元廷和汉族士人的疏离！
虽然官阶不同，以虞集为代表的元中期馆阁文人，始终被排斥在蒙元核心圈子之外。这种心理状态，在矛盾未激发之际尚能相安无事，一旦被激化（如押不花对虞集），他们便会对元廷若即若离，冷眼旁观。所以，尽管他们在文章观上追求“以性理之学，施于台阁之文”、“经学与文学合一”，在诗学观上崇尚“宗唐”、“雅正”，但他们不可能具备唐人傲视王侯的自信、建功立业的期待、歌颂祖国大好河山的热情以及青春梦想破灭的情感激荡；亦不能体会宋儒“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当与自信。所以他们难以写出“唐宋八大家”和雅从容的散文，也做不出杜甫那沉郁顿挫、神俊气高的诗歌。元人的这种追求，本是要拯救南宋文弊，以期复兴文学，但最终都因不具备盛世文人的心境和心态导致文学精神缺失，甚至使文学失去个性和灵性。时人刘诜就在《与揭曼硕学士》中对此表示不满，说他们“其于文则欲气平辞缓，以比韩、欧。不知韩、欧有长江大河之壮，而观者特见其安流；有高山乔岳之重，而观者不觉其耸拔。何尝以委怯为和平，迂挠为舂容，束缩无生意，短涩无议论为收敛哉！”[89]诗歌同样因思想匮乏，情感苍白而遭到后人诟病，如胡应麟说：“元人调颇纯，而材具局促”[90]；翁方纲说：“元人不拘何题，不拘何人，千篇一律，千手一律。”[91]这些批评虽然未必中肯，但也未必无据。所以，就诗歌的艺术价值而言，认为延祐时期诗歌是元诗最高成就的代表，是值得商榷的，而把其作为元诗发展史上的一个过渡，则是合理的。二 元末文坛“主情论”之新变
元中期诗坛“宗唐”、“雅正”的诗坛气象，是建立在少数汉族文人与政权取得短暂合作的基础上的，元诗的发展由此进入了“鸣太平之盛”的润色鸿业时期。泰定、天历以后，“四大家”年事已高，或已离世，随着元官僚体制的日趋腐败，科举的名存实亡，广大的汉族士人对元廷越发丧失信心，尤以东南文人为甚。在价值观上，他们逐渐淡化功名，推崇个性、以风雅相尚；在生活方式上，他们或追求
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