作者：张志扬
出版社：复旦大学出版社
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偶在论谱系：西方哲学史的“阴影之谷”试读：
序曲
本书并非严格意义上的偶在论“谱系史”，甚至连粗线条的“谱系史”勾勒都没有做到，它顶多只能算作某个阶段性的如希腊时期的偶在论“谱系探源”，再加以近现代的若干偶在论“个案分析”，或许能达到“以斑见豹”的偶在论“谱系学”示范。
为什么又让这个偶在论谱系“一斑”侧重于窥见西方哲学史的“阴影之谷”？
这当然是一个隐喻的说法，但它有着明显的针对性，主要是针对【1】西方哲学形而上学历来自诩的“光照的清晰”和“奠基的完整”。
也就是说，偶在论谱系不单纯是揭示它们普照的意识形态幻象，尤其显示其隐藏的奠基之裂隙。前者是说“光”遮蔽黑暗，后者是说“同一”掩盖裂隙——由此标示“阴影之谷”。
本书目的仅在于此。
这项工作开始于20世纪80年代中后期，当时写《形而上学的巴比伦塔》之下篇“重审形而上学的语言之维”，得“语言两不性”：
语言既不能证明形而上学本体存在，也不能证明形而上学本体不存在。
语言对形而上学的“两不性”，是语言二重性特质（“有－无”、“显－隐”、“说－示”）的“界面”标志，它使我对（M）形而上学的本体论同一、（W）反形而上学的虚无主义，以及（M－W）两极间“非此即彼”的摇摆，获得了批判性的理解。一部西方哲学史表明，从柏拉图到尼采的形而上学家们，以至后海德格尔时期的现代、后现代哲学家们，除海德格尔和少数临界思想家外，他们始终自觉或不自觉地参与了两极摆动，使本体论同一和虚无主义这表面的两极化成为西方哲学史的主流。而处在“临界状态”的思想家及其关注的“临界思想”，则被主流掩盖着或边缘化。
此种眼光得益于海德格尔存在哲学。他的“存在论差异”（“本体论差异”ontologische Differenz）是其最初的切入口，他的“形而上学史乃存在遗忘史”是其指导线索，再跟着海德格尔的“回归步伐”一直追溯到前苏格拉底作为“被遗忘的存在史”之开端的裂隙与隐匿。所以海德格尔哲学对我有特殊的意义。
如果在当今世界的诸神时代，以欧美为代表的西方哲学好比巨人阿基里斯，那么，海德格尔哲学实在可以叫做“阿基里斯之踵”（我袭用黑格尔《哲学史讲演录》的译法）。比喻仅对我有效。海德格尔未必把“存在论差异”看作“阿基里斯之踵”。即便这样看了，海德格尔对待“阿基里斯之踵”的态度也只是为了救渡或唤醒形而上学对“存在”的遗忘。这和我对“阿基里斯之踵”的态度完全不同，比如在取向上，他仍在“走进”，“带到边缘”也是进入内的边缘，而我根本地是要“走出”——这恰恰是要更深地进入使奠基之裂隙获得“悖论式偶在”的不可让渡性才能获得的。正是对“阿基里斯之踵”的进入和走出，不仅可以看穿西方据以自傲的形而上学史不过是意识形态史，而且还能更深地临界被西方哲学史掩盖着的“阴影之谷”——裂隙与深渊。
何谓“形而上学史不过是意识形态史”？“意识形态”，马克思根据黑格尔哲学和哲学史总结出两个特征：一是“把特殊的东西说成是普遍的东西”的“伪科学性”，二是“再把普遍的东西说成是统治的东西”的“权力性”。后者乃前者的根本目的。所以马克思早已洞察了哲学或经济学的本质是“政治哲学”或“政治经济学”。
认识到“意识形态”的假象本质是一回事，能否克服是另一回事。西方哲学史上有一个非常奇怪的现象：大多数哲学家总是“在假象本质的批判中承认假象本质”。例如，指出这个现象的黑格尔，明明说了“西方哲学史”是一个“堆满头盖骨的战场”，可他自己并没有避免把自己的头盖骨也让别人砍放在了这个战场上；还有，马克思说了那么多黑格尔左中右派的“德意志思想”都是“意识形态”，如上所述，偏偏自己假“空想变科学”之名也堂而皇之地进入了“意识形态”；还有，尼采最清醒地把西方自柏拉图以来的主流思想叫做“柏拉图主义即颠倒的虚无主义”，而自己终究还是玩起把虚无之上的“权力意志”变成向新神“狄奥尼索斯献媚”的祭品；弗洛伊德同马克思、尼采被现代西方誉为三位“怀疑大师”，他用“无意识”或“潜意识”动摇了西方哲学理性理论的意识基础，可他转身就在“无意识”领域建构起完整的以“力比多”为中心的可意识的无意识理论。清醒者尚且如此，那些大量的不清醒者不过“自以为”而已。
如果，苏格拉底今天还在，他会轻而易举地对这些最聪明的——自以为提供了“本体”的形而上学大哲，实施“反讽法”的。事实上，如此等等的“反讽”不绝于西方哲学史。盖因这些大哲像“布利丹驴”，没有办法走出两堆同样的“青草”——“绝对本体论同一”和“虚无主义”的两极摇摆。在他们的“自由意志”眼里，只有或只看见这两堆同样的“青草”，非此即彼，别无选择。
换句话说，他们对“被西方哲学史掩盖着的‘阴影之谷’”要么根本看不见，或者视而不见，要么把它当作不成熟、不彻底的缺欠而力图排除掉以显示自己的彻底性。几乎唯一进入阴影揭示负面亲临黄泉的可见者海德格尔，却宁愿做或不得不做浪漫的处理——谁知其中暗藏的玄机呢？悬搁至今。
何故？
这正是本书的兴趣与旨趣所在。
所有这些困难我都很清楚，但我并不胆怯；所有这些面临的强大阻力我都感到，但我并不沮丧。我凭借小小的一点猜测，作了一次冒险的旅行，而且已经看到了阴影之谷的边缘。勇于继续探索的人将亲临阴影之谷的冥泉，并以用自己的智慧之眼一睹美杜莎之头为快【2】。
在读者进入阅读之前，我并不避讳几种障碍性诘难。
一、“海德格尔拐杖可靠吗？”
这个诘难的意思是说，海德格尔哲学不过是西方的一种哲学、一种看法，不能以偏概全。
对这个诘难，读者还可以在《西学中的夜行》“上篇 西学中取的‘四次重述’”找到回答。所谓“以偏概全”是求“全”、求普遍必然性；我毫无此意，相反，我只求“例外”。“全”与“例外”两种取向都可拿“天下乌鸦一般黑”这个命题示范。所谓“以偏概全”是指，一个人看到一只乌鸦、或在全世界许多地方看到不计其数的乌鸦都是黑的，于是得出普遍命题“天下乌鸦一般黑”。这里，乌鸦，不管是一只，还是无数只，其命题结论都叫做从经验上升一般的“以偏概全”。我求例外则不同，我只需看到一只白乌鸦就行了，就可以推翻“天下乌鸦一般黑”命题的普遍性。所以，我看到一只白乌鸦就可以断言：“天下乌鸦不都是黑的。”
［顺便插一句，“天下乌鸦一般黑”，按维特根斯坦“说”与“显示”的区分，“天下乌鸦一般黑”（“凡乌鸦皆黑”），不管偏或全，只能是“可说的”，但进入日常俗语的讽喻意义“天下乌鸦一般黑”（“不就是那么回事”），则是只能“显示的”。由此可以引申，“阿基里斯之踵”在海德格尔那里充其量是只能“可说的”，而在我这里却有着多得多的“显示”意义，这恐怕是海德格尔始料未及甚至出【3】乎意外的。这也是我和海德格尔的不同之处。］
同样道理，相对于整个西方哲学史而言，海德格尔哲学就是一只白乌鸦。所以只需要有一个海德格尔“存在”，我就可以断言：“形而上学的本体论同一”不是普遍必然的，或至少在专名的意义上如“某某主义”是不能成立的或根本虚假的。当然，我还有更谨慎的表达：我不断定它有，也不断定它没有。这无论在逻辑上，还是在事实上，我都没有错。事实上，它俯拾皆是而远非“例外”求证（“当且仅当”以求限制性普遍者，根本不属此列）。
不仅如此。
一百多年来，所谓“西学东渐”到中国的西方哲学有这样三种分类法：（1）按哲学史分类：本体论哲学、主体论或认识论哲学、语言哲学（又分欧陆语言哲学和英美语言哲学）。这一形式分类今天成为国内大学西方哲学教育与研究的主体。（2）按技术原则分类：科学（分析）哲学，其他人文哲学。这个以“确定性”为标准尺度的高阶形式分类，在国内大学西方哲学教育与研究中占有越来越强势的地位。（3）按启蒙原则分类：以启蒙进化论为轴心或尺度的哲学与哲学史，不以启蒙进化论为轴心或尺度的哲学与哲学史。在启蒙进化论看来，后者显然是要被前者进化掉的，所以，（1）和（2）的分类法完全可以纳入并贯穿着本质性的启蒙进化论原则；另类的非启蒙哲学，需要有另类眼光，才能作为审视诊断现代哲学病症的古典经学维度，但它仍在暧昧不明中。这个分类法只以残缺的前半段的本质性立场进入现行教育研究体制，后半段早已排除在人们的常识意识之外，或仅仅在很小的范围内尝试着。
我无意评价三种分类法。宁愿更中立地说，三种分类法都是可描述的，或都有可描述的实用价值。前两种加第三种前者肯定能用取得的事实性成果证明自己的优越性（经验枚举法归根结底无效）。但我仍然要说，第三种的晦暗部分也绝非消极得无所作为。
如果三种分类法中只贯穿着启蒙进化论原则而排斥后者，那么，一百多年来的“西学东渐”就应该立为“金科玉律、万世师表”了。它看起来非常符合我们习以为常的经验，因为我们的经验正是以它先行的方式教育推行出来的。
启蒙思想的核心就是科学进化论、历史必然性。而西方哲学史早已把科学进化论、历史必然性看作是自身演绎的结果，因而成为西方当然的专利。属于西方的马克思主义（“西马”）把它看作“人本主义的最高形式”，成也好，败也好，西方都会看成“历史的终结”（两种“历史终结法”：“红与黑”即“马克思的”与“福山的”）而永恒。于是更证明了启蒙以来推行的看法：“凡西学皆普遍必然即为世界性、现代性，凡非西学皆特殊偶然即为民族性、传统性”。历史真理如此，任何“回头路”即“回归本土”，不仅毫无意义，而且还是反动的、退化的、舍本逐末的。
然而，事实上它是假的。如前所述，形而上学即意识形态。这意味着什么？意味着对“启蒙”的启蒙：
还原西方的世界性为民族性，即还原西方的一神为诸神。
唯其如此，非西方世界同西方世界的独立互补的平等对话，才是可能的，而不是“我抗争，你施舍”的“主奴辩证法”，不是“我要用鲜血和生命捍卫你说话的权利”——“你说吧，说错了没关系”的“尖头们”！
跪惯了的人站不起来。意志虽已具备，能力尚属阙如。何况人们心中还隐伏着下一个问题。
二、“即便你能否证西学是世界唯一的，但你不能否证它是世界最好的、最强的。”“最好的”与“最强的”不是同一逻辑层次的概念。“最好的”所以是“最好的”，它根据着“唯一的”，只是不说出来罢了。所以，“最好的”仍是一种“退一步进两步”的策略，明要利暗要名。“最强的”只问结果，我能打败你，征服你，这就是证明：“结果好一切都好。”成吉思汗曾经让欧洲认识到何谓“最强的”。恺撒、拿破仑都曾经是“最强的”，他们的确都取得了某种结果，似乎一切都好，但谁又能“好到最后”呢？终有一死者“强”不到最后。最后，他们都成了“打去黄的空蛋壳”！
于是，尼采把西方形而上学推到极端——话说绝了：
没有上帝，没有本体，一切都是虚无，正因为如此，唯“强力意志”（“权力意志”）在虚无之上跳超人之舞、重估一切价值、永恒轮回。所以，从虚无中取出来的就是先行塞进去的。但只有西方人能够如此塞入－取出。
不管尼采怎么骂上帝、骂人性，西方人归根到底承认他是西方的先哲，盖缘如此：做“最强的”，除此都是废话。可惜，尼采遭到了自身的反讽。要不他永远不会输。
有死者只需要一时的成功，“最强的”其实就是西方形而上学即意识形态的“目的”——全世界的当权者都懂，而且都“效法乎上”，尽管只能“得乎其中”。
正是在这个意义上，也只能在这个意义上，“最强的”让我们走向另一个极端：“手段”成为主宰，今天就是“技术”主宰世界。
我曾经在课堂上讲了这样一个比喻——“通天塔”：
先在黑板上画了一个“地裂”的图（┐┌），然后在上面人为地用“奠基”（┻）掩盖起来，好像根本没有这种“地裂”一样。不仅如此，后来的人接着还要在掩盖的“奠基”上盖起了“通天塔”。盖一次倒一次，盖一次倒一次，重复无数次。
人类之所以不断地重复建造“通天塔”的工作，因为他们相信每次“通天塔”倒掉，不是“通天塔”根本盖不成，而是责怪前人盖“通天塔”的技术不到位，因此，后人不断把技术锻炼得精益求精，既寻找掩盖更牢实的“奠基”，又寻找建造更结实的“方法”，当然最后结果还是倒掉了。
开始有人怀疑甚至揭穿“奠基”，以显现下面的“地裂”，即便如此，仍破除不了建造“通天塔”的迷梦。
有的人干脆说，“地裂”本来如此，要不无所作为而陷入虚无（虚无的“粗鲁解释”），要不唯其如此才需要“奠基”掩盖起来为了建造“通天塔”——这无非是人类自己的需要——不要“永恒的”，但要“最好的”，即“最强的”（虚无的“精致解释”，尼采为其最）。
倒掉尽管还是倒掉了，但毕竟获得了越盖越高的本领，而且这本领做什么事都成，人终于建立了人自己的世界。至于“通天塔”将来盖成盖不成，已经不重要了。
可归结的建造程序如下：（1）用虚构的“奠基”掩盖地裂——所谓形而上学本体。（2）宣称目的是建造“通天塔”——所谓形而上学体系。（3）完善手段即建构逻辑以实施——所谓形而上学方法。（4）结果，“通天塔”倒掉了，没有不倒掉的。（5）但是，毕竟可建造了一定程度精致的实用塔。
这个比喻旨在说明：
在“通天塔”的建造与毁坏中，实际的技术能力获得了积累与增长，它不断地实践着“知识即力量”（手段）以完成着“知识即功利”（目的）。也就是说，实际过程中，“人义论”的“强力意志”愈来愈成为功利目的的主宰。
应该注意其中的分离：没有通天塔的终极指引，方法论的完善化追求则不可能实行——这是哲学家和科学家的天职；而实际上坐收渔人之利的是政治家，对于他们来说，“终极目的是微不足道的，赢得过程目的才是一切”，换句话说，“唯一的”并不重要，“最强的”才是一切。西方“真理观”及其“方法论”在世俗化完成的意义上，建立的只是政治家的“手段王国”，它最终反过来钳制着哲学家和科学家使其不能自拔。或如海德格尔所说，人类已经嵌入了“技术”这没有主体的主体的“座架”。如何不被技术座架这没有主体的主体所支配，西方的形而上学被证明是无能的，因为后者本身就是前者的原因。
如果人类不被毁灭，它就应该从自身的灾难或苦难中学习“超越形而上学”的智慧——“极高明而道中庸”——关键在如何“极高明”？
这已经超出了西方现行的形而上学智能范围。
三、“海德格尔‘存在遗忘史’的目的与意义和你的‘偶在论谱系’的目的与意义是否一致？”
这个问题上面已经做了回答。有耐心的读者也可以去自行判断。
四、“凭什么相信你？”
我懂这个诘难在说得出的后面全部说不出的意义显示。
20世纪70年代，我已经开始用同样的话问西方形而上学及其本体论同一：“凭什么相信你？”
20世纪80年代末90年代初，我用同样的话问暴热起来的后现代主义：“凭什么相信你？”
21世纪初，我用同样的话对引进的施特劳斯说：“凭什么相信你？”
一种思想的诞生或出现，如果它是思想，它根本地就不是要你相信，而是要你思索。正因为一百多年来中国人面对西方各种主义抱惯了“相信”的态度，才造成中国的无思状态。“凭什么相信你？”“我等着你拿思想来。”2008年4月14日初稿2008年7月27日修改
注释【1】本书黑体字是作者为表示强调所用，以下不再注明。【2】仿康德《自然通史与天体理论》“前言”句，文中“新大陆”换成了“阴影之谷”，“将登上这个新大陆”换成了“将亲临阴影之谷的冥泉”，“并以用自己的名字来命名它为快”换成了“并以用自己的智慧之眼一睹美杜莎之头为快”。【3】本书方括号内楷体字皆系作者插语，以下不再注明。主题 临界：阴影之谷第一章 惊讶：作为开端“存在”之“二重性”
事先声明：
海德格尔像尼采一样懂希腊文。懂到什么程度，或者说，海德格尔在回归希腊哲学特别是前苏格拉底思想时的那些残篇解读，究竟是唯我所用的主观臆断，还是基本贴近希腊原始经验的考证注疏？
例如，海德格尔对“赫拉克利特残篇第十六”的每一个希腊字的字源及初始经验、思维方式逐一进行了考证。古典语文学专业博士希尔德布莱希特·霍默尔教授对此非常惊讶地承认：“大作在所有要点上都证实了我的赫拉克利特理解，在细节上为我提供了丰富的全新洞见。您的阐释是无成见的，又是认真仔细的，可能意味着一个新开【1】端。”
我之所以引证霍默尔，旨在说明，海德格尔的希腊文解读是可信的，至少也是言之有据的一家之言，绝非不着边际的讹妄之词。同时也为我下面的做法提供可能的保证。
我把海德格尔的字源考证注疏当作结果接受下来不予追究（无法追究），我感兴趣的是海德格尔独辟蹊径的释义，以便从中勘查海德格尔的思想探访究竟指向何处？
历来哲学史家几乎共同地认为，希腊哲学起源于“惊讶”。事实上，到了亚里士多德，哲学恐怕就起源于“闲暇”了。从他的老师柏拉图开始，哲学已经离开了苏格拉底式的惊讶，转向死亡后的沉思。所以，尼采说柏拉图宁愿用“虚构”为城邦文化奠定道德基础。
真正的惊讶，只存在于苏格拉底和前苏格拉底的思想家们。他们惊讶什么？对什么惊讶？尤其是这惊讶的初始经验如何表达在希腊词语中？
海德格尔在《这是什么——哲学？》（“Was ist das—die 【2】Philosiphie?”）的诺曼底演讲中着重谈了这个问题。
标题很有意思。直观地，“什么”和“哲学”之间用“破折号”表示等同性连接，于是可译“哲学是什么？”或“什么是哲学？”
一般语法认为“哲学是什么”与“什么是哲学”无差别，其实细究起来，差别是很大的。“什么是哲学”，至少显示根本不知哲学为何物，要在“什么中确定什么为哲学”，相当于“X是哲学”，为了达到“这——是哲学”。而“哲学是什么”，则确定了哲学对象，或对准哲学对象而言“哲学是什么”。两者的差别可以简明为：前者属于“命名”，后者属于“定义”。
希腊式思维的惊讶，显然倾向于前者，只是紧接而来的才有定义或解释性定义。所以，要谈惊讶，必须从“X是哲学”——“这是什么——哲学？”整个进入谈起。
1784年《柏林月刊》9月号刊登了门德尔松回答“何谓启蒙？”的文章，标题是《关于“何谓启蒙？”的问题》（“Über die Frage:was heit aufklären?”）。同年12月号刊登了康德的文章《答“何谓启蒙？”》（“Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”）。两者的标题都很学究气。而且“何谓启蒙？”（或“启蒙是什么？”）在标题中是作为固定词组专门指谓“问题”（die Frage）的。
按照德语习惯，海德格尔本来可以直接写成《何谓哲学？》（哲学是什么：Was ist Philosiphie?），为什么不这么写？
我猜测，或许隐含着这样的意思：在标题中，破折号连接的是整个两端，而不是前句中的句子成分“这”（das）。如果是这样，意思就变成“‘这是什么’（进入）‘哲学？’”。破折号担当着两端的“进入”或“转入”连接。
在海德格尔看来，问哲学首先需要上到能问的路上才行。而“这是什么？”乃是希腊人最爱的问题方式，非常直接又非常宽泛。黑格尔在《逻辑学》中把“这是什么”的“这”叫做“感性确定性”——当然是“确定的不确性”。黑格尔意识到他的“逻辑学”是“辩证法”。这本来在古希腊就是“逻各斯”之意，但黑格尔偏偏要承接着亚里士多德，在“逻辑学”上建立“辩证法”以补救“逻辑学”（形而上性）之不足。即始终都在“这”－“什么”的“存在者”逻辑关联上。盖因为“是”仅当作“系词”，即把是出来的“存在者”演绎归纳一番。
海德格尔则要进入“是”之所以为“是”。“是什么”（Was ist）和“关于”（Über）的问题方式虽然指向了问题，但还停留在问题“之上”或“之外”，应该再进入“之中”，这才是“philosophieren”。
然后，将“哲学”按希腊字（φιλοσοφια）分解为“爱”（φιλο）－“思辨”（σοφια）即习常说的“爱－智慧”。所谓“思辨”的希腊字意思就是“Εν Παντα”（Eins ist alles即“一（是）一切”）。其中隐含的关系“是”，根本不是今天意义上的判断系词“是”，而是“聚集”即“逻各斯”之义。【3】
此处来源于“赫拉克利特残片B50”：
你们要不是听我的，而是听逻各斯的，
那么逻各斯会以同样的智慧说：一是一切。
关系图如下：
海德格尔说：“正是存在者聚集于存在中，存在者出现在存在的显现中这回事，使希腊人惊讶不已。希腊人最早而且也唯有希腊人才【4】惊讶于此。”这其实是问，作为个别的“存在者”如果它要向“一”（统一着）聚集，那它如何能保持自身的作为差异性的“存在者”呢？反过来问也一样：作为个别的“存在者”如何能向统一着聚集呢？可见，不是“一”也不是“整体”，而是那个“让（如此这般的）聚集”即“逻各斯”才是最可惊讶的事情。
于是，“逻各斯”成为“存在者在存在中”是如何“显即隐”运作的堂奥之地，终生吸引着海德格尔。
西方哲学史跟着亚里士多德把“逻各斯”变为“逻辑学”，即把思想变为哲学。问题式：“自古至今（哲学）所常质疑问难又一再没有找到通道的问题是：存在者是什么？”
但是，亚里士多德之前两个世纪的赫拉克利特与巴门尼德还不是哲学家，他们是更伟大的思者。“这里，‘更伟大’并不是对一种成就的估价，而是显明着思想的另一度。……因为他们依据与Λογοζ（逻各斯）相契合，亦即与‘Εν Παντα’［‘一（是）整体’］相契合。走向‘哲学’一步，经过诡辩论的酝酿，最早是由苏格拉底和柏拉图【5】完成的。”“思想的另一度”是相对亚里士多德开辟的“思想的这一度”而言的。“思想的这一度”就是在“存在者”与“存在者的存在即存在者整体（或最高存在者）”这两个“存在者”之间的平面上找到逻辑勾连（如奠基上的架桥铺路）。
而“思想的另一度”则是要超过这个平面的，即深入到平面奠基之下发现“涌动着地使聚集着”，而它是不能“存在者”化的，宁可说它更临界着牵动着虚无，就像地壳下涌动着的“熔浆”一样。
至于把苏格拉底跟柏拉图扯到一起，想必是“柏拉图底苏格拉底”。往后再回到这里来。第一节 阿那克西曼德箴言：作为相互牵引的裂隙之用
希腊哲学以苏格拉底为中心，分为“前苏格拉底”、“苏格拉底（包括小苏格拉底）”、“后苏格拉底”（希腊化时期）是有道理的，当然是一种分类法。大概因为苏格拉底一生正好处在希腊历史由盛而衰的转折时期。尼采总是用他特有的尖锐性和明晰性，把这个转折看作是由“希腊悲剧”代表的启蒙精神最高成就毁于一旦即毁于苏柏亚“伪造哲学”开始而衰落。不管你同意不同意尼采的结论——西方哲学史家们特别是形而上学家们绝大多数不会同意的，但他说出了一个事实，那就是，作为西方哲学开端的希腊哲学，的确在这个时期由丰富多彩的“不确定的确定性”，转向了九九归一的“确定的不确定性”——形而上学由此开始了。
前苏格拉底的“不确定的确定性”是怎么表现的？
这里只以阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德三人为例。时间跨度从公元前6世纪初到公元前4世纪上半叶。正值希腊启蒙思想初期。
阿那克西曼德箴言：
εξ ων δε η γενεσιζ εστι τοιζ ουσι και την ψθραν ειζ ταυτα γινσθαι κατα το χρεων διδοναι γαρ αυτα δικην και τισιν αλληλοιζ τηζ αδικιαζ 【6】κατα την του χρονου ταξιν。
海德格尔严格按字面翻译：
Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entsteht nach dem Notwendigen; sie geben nämlich Recht und Busse einander für die Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.
但万物的产生由它而来，又根据必然性复归于它的毁灭；因为它们根据时间程序为不正义而赋予正义并且相互惩罚。（《林中路》，第346—347页）
尼采的希腊德译文：
万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性：因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且为其不正义而受审判。（《林中路》，第337页）
第尔斯的希腊德译文：
但万物由它产生，毁灭后又复归于它，这都是按照必然性：因为它们按照固定的时间为其不正义受到惩罚并相互补偿。（《林中路》，第338页）
海德格尔按“访问存在的口授”辨析的属“阿氏箴言”部分：
…entiang dem Brauch; gehören nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen （im Verwinden）des Un-Fugs.
……根据用：因为它们（在克服）非嵌合中让嵌合从而也让牵系相互归属。（《林中路》，第394页）
我根据海德格尔德译文重译（其中圆括号内的字系引者加的补衬字）：
……根据用（守护着）；也就是（守护）它们听任（忍受）合裂从而一个被另一个牵引地相互归属。
［附释］
可以看出，上述译文除了“Brauch”即“用”在听召唤的“守护”意义上与人相关之外，被其他译家解读成的法律道德用语（如“正义”、“惩罚”之类）以及心理用语（Ruch即“顾虑”），海德格尔一概还原为“存在本身的状态”（如“合”、“裂”、“牵扯”等）。即便如此，海德格尔的译文同历来的译文，“差别”恐怕很难用“千里”计了。
海德格尔对阿那克西曼德“箴言”做了违反常规的三大改译。（1）“产生”与“毁灭”属柏拉图学园、亚里士多德学园的概念用语予以删去。（2）根据“必然性”，希腊文原有的“手”、“托付”之义改译为“用”（der Brauch，含“风俗”），即“守护”在“手”。（3）将“正义”和“不正义”或“惩罚”等派生的道德法律用语按“存在论差异”改译为“裂隙／非裂隙”或“嵌合／非嵌合”——海德格尔认为“裂隙即嵌合”（die Fuge／der Fug），两者都要在“非同一差异”相关的意义上理解或相互牵引，即裂而不分，嵌而不合地二重着。
对于这样的改动，我们根本无法判断其是非，只有进入到海德格尔的“回归解释学”中去寻求合理的理解。一
20世纪40年代，海德格尔的注意力除了集中在尼采、荷尔德林身上，就是更专注于巴门尼德（1942）、赫拉克利特（1943）、阿那克西曼德（1946）这些所谓“前苏格拉底”思想家身上。也就是说，海德格尔的“回归步伐”已经走到了“存在”的极致，即走到西方思想史上记载最早的唯一把“作为始基的存在”叫做“无定形”（“阿派朗”）的这个人：阿那克西曼德。或许，正是借了阿那克西曼德非凡的“存在”箴言而有了真正的开端——聆听“本源”的召唤。
可是，人们已经习惯了西方哲学史开端的定位，连尼采都把阿那克西曼德叫做“前柏拉图哲学家”。海德格尔说，这是一个“不曾道破的标准尺度”——“那就是柏拉图和亚里士多德哲学”。因此，人们在谈论“上古思想”时，也学着柏拉图、亚里士多德的眼光与口气，谈论“上古逻辑学”，“却无视于一个事实，即：唯有柏拉图和亚里士多德的学院活动那里，才有一门逻辑学”（《林中路》，第339页）。
再如，“在思想史上了解思想史的唯一的一位西方思想家”——黑格尔，也按照流行的信念，把西方早期思想家称为“前亚里士多德哲学家”（连习称的“前苏格拉底”、“前柏拉图”统统更改为“前亚里士多德”），而对阿那克西曼德之箴言“不置一词”（《林中路》，第339页）。
所谓“前X”句式则意味着以“X”为开端标准衡量判断“前”者。作为“前亚里士多德”的阿那克西曼德在黑格尔眼里不过是“以自然表象为对象”而“陈述粗糙模糊”的“学者”。也就是说，只有亚里士多德才开创了“以思想事实为对象”、“以逻辑为精确陈述手段”的哲学概念语言（《林中路》，第341页）。但亚里士多德开创的概念哲学又有一个从“形式逻辑”向“辩证逻辑”发展的过程，即向黑格尔哲学的进化生成。于是，黑格尔哲学当然成了西方亚里士多德发端的形而上学即概念哲学的“集大成者”。即便黑格尔哲学后起的“现代哲学”转型，也仍然笼罩在这种概念启蒙的进化论中：前者总是后者生成的准备。它不仅形成了西方哲学的主流传统，事实上也被接受为中国“西学”的主流传统。
在此传统下，哲学史的任务主要是“追索各个思想家之间的依赖性和相互影响”（《林中路》，第392页），所谓的时间横向上的“继承与发展”。这就使后来的解释者当然地获得了对前人理解与解释的优越性或优先权。于是启蒙主义者康德敢于断言（模态句式）——“后人可以比前人更好地理解前人”。这足以鼓励伽达默尔解释学向未来无限开放的“视野融合”与“效果历史”，从而使后来的解释者对前人“文本”可以任意为我所用地解释造成“以解释者为中心”的过度置换——“历史相对主义”。
但海德格尔说“这乃是思想的一种误解”（《林中路》，第392页），人们没有注意到或者遗忘了，每个思想家真正依赖的其实是“存在的访问与口授（das Diktat）”（对思想家而言则是“对存在的访问与听写（das Diktat）”）（《林中路》，第345页）。因而一个时代的哲学家总是那个时代理解得最好的思想家。“这种依赖性的广度决定着思想摆脱令人迷惑的影响（而不致遗忘存在）的自由”，但也带来了“自由”的代价——“思想错失了以往的所思”——或许只有这样才能“去思同一的东西”（《林中路》，第392页）——那“非同一之差异”的“存在”。
海德格尔几乎实证地指出，这同一个“存在”，在亚里士多德那里所思到的基本特征是“实现”，在柏拉图那里所思到的基本特征是“理式”，在赫拉克利特那里所思到的基本特征是“逻各斯”，在巴门尼德那里所思到的基本特征是“命运”，在阿那克西曼德这里所思到的基本特征乃是召唤人去保存“裂隙／嵌合”之“二重性”的“用”（《林中路》，第393页）——守护在“手”。
由此，从时间上看基本词语“存在”之亲和性的差异：“守护”—“命运”—“逻各斯”／“理式”—“实现”
的确，到了柏拉图、亚里士多德，“概念逻辑即词语的货币本质”（黑格尔／马克思语）——其“冷酷性”或“技术性”，才成为形而上学的遮蔽原则。海德格尔阅读阿那克西曼德“箴言”所寻找的，正是这种“逻各斯”向“逻辑”转折过程中所遮蔽丢失的。
阅读上古文本，理解的困难不仅在于要求翻译的正确，而且更在于，即便有了正确的翻译，早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都表达了同一者（das Selbe），但它们并非道说相同者（das Gleiche），从而“一切都还在漂浮不定的和不准确的含义中纠缠着”（《林中路》，第351页）。
例如，人们花了很大的精力挖掘希腊人诸如“神”、“灵魂”、“生命”、“天命”、“恩典”、“逻各斯”、“自然”和“本相”、“技术”、“现实”等词语中真正表达出来的东西。“然而，我们并没有认识到，只要此种努力以及类似的努力没有充分澄清这一所有领域的领域，即，没有充分揭示出在其希腊本质的存在着（öν）和存在（ειναι），那么，它们就难免落入空洞和漫无边际之中。”（《林中路》，第351页）
须知，这个一切领域的领域——“存在”（ειναι），全然也不是按“种类”（亚里士多德）和“共相”（柏拉图）的“逻辑说明方式表象出来的普遍性和大全者意义上的领域。这种以表象性概念方式来进行的总括，自始就被当作存在本身之思的唯一可能方式；甚至当人们遁入概念辩证法或神秘象征的非概念性之中时，上面这种方式也还是为人们所承认的。尤其是，人们完全遗忘了，概念的霸权和把思想解释为一种概念性把握（Begreifen）的做法，已经而且仅仅建基于未曾被经验的、因而未曾被思想的存在着（öν）和存在（ειναι）的本质之上。”（《林中路》，第352页）
海德格尔直接指出了他同形而上学史区分的那个“始发地”——“存在着”（öν）和“存在”（ειναι）。
形而上学史表明，人们不假思索地把öν解释成“存在者”，与此相对，把ειναι解释成“存在”。海德格尔讥讽地说，这“除了一种仓促的意见的自命不凡的疏忽之外”，我们根本没有从中思考到什么，也没有体验到什么。
为什么？海德格尔故意用一种绝望的声调尖锐地在阿那克西曼德与现代西方人之间挑起问答：阿那克西曼德在其所处的“早期”（die Frühe）就已经呼吁我们——“我们这些或许是哲学的最后的末代子孙？我们是那种现在正在急速地走向其终结的历史的末代子孙吗？——这个终结（das Ende）结束了一切并把一切带入一种越来越空虚荒疏的千篇一律的秩序之中”（《林中路》，第342页）。
在这样的时代感面前，海德格尔陷入两种历史幻象中：
一种是，正像斯宾格勒说的（尽管说得非常粗糙），“西方”像它的地域（Abend-Land）所显示的已处落日的黄昏（abendländisch）；
一种是，或许已进入另一个历史的前夜，更精确地计算，应是另一个历史前夜的挨着拂晓（die Frühe）的黑夜（die Nacht）之傍晚（der Abend）（《林中路》，第342页）。
海德格尔当然不愿意简单地承认前者，由此而向后者引申，“世界的黑夜在即，今人全都处在西方之域”，“或者它意味着整个人类的命运（超过东方和西方）更开端性的被命运发送出来的处所”——“傍晚之疆域才刚刚兴起”（《林中路》，第342页）。因而，阿那克西曼德之箴言乃属于“傍晚之疆域”的“早期的早先”。
不仅如此，阿那克西曼德箴言昭示的“存在本身作为命运的存在，本来就是末世论的”（《林中路》，第344页）。所以，“存在”，这个一切领域的领域之所以成为所有那些希腊词语体验的“同一者”（das Selbe），从它的无蔽到后来的“遗忘于存在者之中”的遮蔽，分明是“早先”就已昭示的“命运”。这恰好表明，应该正当地把希腊早期思想看作是今天日薄黄昏的西方命运之“早期”状态，“存在本身作为此种命运在存在者中自行显明”（《林中路》，第354页）——如果这种“自行显明”今天以“扭身而去”的姿态召唤解蔽的话。
顺便提示一下，也就在讲阿那克西曼德“箴言”的同年，即1946年夏末，海德格尔与中国人萧师毅共同翻译了老子《道德经》八十一章中的八章。至少他从老子那里依稀听到“那知晓其光明者，藏身于它的黑暗之中”（“知其白守其黑”）的“大音希声”，并从中感悟到“并不共属的”另一条道路或许“正是未来对话的希望与根【7】据”所在。二“思道说着存在之真理的口授（das Diktat）。”（箴－306）
das Diktat兼有“口授”与“听写”二义，也就是说，“说”、“听”、“写”一身三任。谁说？“存在”。谁听？能听者，如“诗人”、“哲学家”（施特劳斯会提醒说：先生们，是“政治哲学家”）。“说－听”关系好像很好确定，虽然其间那个说听共同（？）所指涉的“指涉物”应该是“道－言”（？），现在却要将它转化为“文字”（“书写”），这中间的“玄机”岂是一个意识“自我意识”得了的？
海德格尔选择了从“道－言”进入“之间”的“场地”——“存在着”（öν）之“存在”（ειναι）。即便这是一正确的翻译，也要问，“我们是否正确地思想了”、“是否还有某种东西已经被思考了”。
至少先要明确一个区分（尽管这个区分首先是亚里士多德提出来的，但事实上后来一直保留在海德格尔的“追问技术”的视野中）：“自然存在者”——“在其自行涌现中自己产生出来的东西”。“技术存在者”——“通过人的表象活动和制造活动而产生的东西”（《林中路》，第340页）。
海德格尔“回溯的眼光”不在于确认前者的原生性，也不在于将前者作为审视后者的依据，像一般人所“以为”的那样，而是旨在澄清前者向后者转化的内外“场景”，由此而揭示两者真实的“关系”，为的是让人们不要执迷于“技术存在者”中。海德格尔的这种步骤很有助于今天澄清人们在“是／在”问题上的“各执一端崇其所善”的意见之争。
然而不仅如此，海德格尔要求极大的耐心，指出即便有正确的翻译，也不能消除“飘荡、蔓延着一种漫无边际的关于存在的闲谈”所造成的“纷乱”，因为，“这种纷乱来自那种关系之深渊（der Abgrund）——存在已经居有了西方人的本质而使之入于此深渊中”。所以，单靠准确的含义是不能消除纷乱的。只有“不懈地关注这种纷乱，并以其顽强的力量去促成一种解决——这样的尝试有朝一日会成为一种诱因，唤起另一个存在之天命（Geschick des Sein）。为此诱发所作的准备已然十分迫切，为的是在依然持续着的那种纷乱之范围内推动一种与早期思想的对话”（《林中路》，第353页）。
读到这里有甚为可疑之处，“那种关系之深渊”是不是我所理解的那个“罅隙－洞玄”？“另一个存在之天命”是海德格尔想说而未说的“存在论差异”中的“存在”？“与早期思想的对话”为什么一定是要与“希腊之早先的思想”对话？其他民族呢，或者“希腊早先的思想”有权代表“人类的早先思想”？
不管是谁，每当这个时候出现这种语气，我总是忍不住惊奇，一个具体时代具体民族的个人，哲学家也罢，凭什么有以人类自居的语气说话？说了也就说了，更为惊奇的是，居然别的时代和民族几乎习惯地要把它当作“人类的先知”的声音来听、接受并阐发？有的人可以，有的人就不可以；有的人接受，有的人就不接受。折扣永远伴随着。表面看来自然能够这样消解的理由中，是不是真的有什么根本的东西掩藏了或丢失了？
海德格尔已经是够谨慎的人了，他事实上已经注意到，坚持以希腊的方式思希腊思想，并不是为了恢复在历史中消失了的“希腊整体肖像”，而是因为那个希腊语言达乎的“同一者（das Selbe）”，“它必然地以不同的方式关涉到希腊人和我们自己”（《林中路》，第354页）。“我们自己”是德国人、欧洲人、西方人，还是包括中国人在内的人类？
如果，只要作为“遮蔽”中的“无蔽”，“存在”只能在或更容易倾向于这样的特征，即“对它的本质和本质来源的遮蔽乃是存在原初的自行澄明的特征”，那么，这“存在”就是全人类必须面对的真实。例如海德格尔就注意到中国老子早在他的《道德经》中提醒过人们。
所以，海德格尔赋予下面这句话以经典的意义：“存在隐匿自身，因为存在自行解蔽而入于存在者之中。”（《林中路》，第355页）
这句话在行文中重复出现了两次。每一次下面带出的解释是不同的。只有充分解释后，海德格尔才觉得可以铺垫到与阿那克西曼德“对话”的时域或境域上。为此，我们也就不得不仔细地倾听海德格尔如此铺垫的用意。三
第一个解释：“存在以迷途（die Irre）来迷惑存在者。”（《林中路》，第355页）
并以历史作证，“迷误乃是历史的本质空间”（《林中路》，第355页）。因为存在者总是被“事件”（“居有”）卷入迷途，而反过来存在又被存在者逼到走投无路的地步而不得不创建起“错误的领地”（像侯爵、诗人世袭的领地一样）。在“错误的领地”中，仿佛历史的本质获得了“类似于存在的东西”，由此被曲解。而“命运”只好等待着从这些“曲解的种子”里生长出来。也就是说，命运不得不着手于这些命运非命运的可能性之中来完成自己的命运。这正是存在的特征：存在的澄明必须自行遮蔽于存在者中，使“显－隐”二重起来。事实上，海德格尔说，没有迷途，也就没有任何命运与命运的关系，也就没有历史。“我们就在迷途中走向希腊”（《林中路》，第355页）。
如果我们把“错误”这个归咎式的日常语言换掉，中性地看，历史，或由事件构成的历史，它不能不是“存在”之“显－隐”二重的道路。“得道的人”才善于在“显”处看“隐”，甚至领悟到“显”直接就是“隐”。希腊早期的早先就是这样揭示命运的。
第二个解释：“存在自行抑制乃是存在之解蔽的早期方式”或“自行抑制的早期标志是无蔽”（《林中路》，第355—356页）。“自行抑制”是存在之“解蔽”（“无蔽”）的早期方式。
后续方式呢？大概从斯多葛时期开始称这种“自行抑制”为“悬搁”（die Epoche）。“悬搁”并非现象学的用语或胡塞尔的用法，仅指意识对象化过程中不接受或中止设定的既与的意识行为，而是把悬搁看作存在本身，即是“根据对存在之遗忘状态的经验来思这种悬搁的”。海德格尔说，“存在之命运的时代本质来自存在之悬搁”，即来自“存在之遗忘”，而且，每当这种存在命运的遗忘之际，“世界便突兀而出乎意表地发生了”（《林中路》，第356页）。
如果第一种解释基于存在之“空间”——“迷误的空间”，那么，第二种解释则基于存在之“时间”——“遗忘的时间”。“悬搁”（die Epoche）与“时代本质”（das epochale Wesen）之“时代”（epochale），在字源上同根。在“时代”中如在“节日”中，时间是“停止”的或“延宕”的，人们对时间已经忘乎所以，故而时间的存在为“悬搁”。唯其如此，这个悬搁的时间一旦终止，人们才惊讶其变化，西方从古到今对此有许多著名的比喻，如“秃头”、“谷堆”、“酒神节”、“溃逃之军何时终止”、“小孩长大”等等。都旨在说明某些“时段”（时代）中的时间呈“悬搁”状态。在这种状态中，人们根本分不清楚是“记住”（显）了时间还是“遗忘”（隐）了时间。所以，任何中断与变故都伴随着“惊讶”或“怅然若失”。
海德格尔依古希腊的做派常把它叫做“此之在的绽出本质”——须知“生存”（Ek-sistenz）、“绽出”（Ekstase）、“迷狂”（Ekstase）在字源上同根。所以那“此”（Da）就是“存在”（-sein）绽出悬搁之刹那的端倪、开端。现在需要指明的是，Da-sein，已经不是《存在与时间》中的Dasein了，前者回到了存在自身，而无须借助“人类中心主义”的视角，即Dasein——在世中的人。“存在之时代本质归属于存在之被遮蔽了的时间特性”，如上所述。而人们常识中的“时间概念”，只不过是一种“虚幻时间的空洞”。
有了上述“空间”、“时间”上的解释，海德格尔确有把握地说，“存在之悬搁的开端就蕴涵在我们所谓的希腊因素中”，它“乃是在存在中由存在而来的命运的早先”（《林中路》，第357页）。
能有这种领悟就能进入“思的思念”，那么，现在可以问了：我们会放弃目光浅短的意见向命运之要求开放我们自己吗？在阿那克西曼德之早期箴言中，“有这种命运的要求在说话吗？”（《林中路》，第357页）四
下面，海德格尔进入了“海德格尔考证”过程。如何评判其对错是古文字考据学家们的事了。也就是说，我不得不跨过那些考据丛生的“荆棘”，直接抵达我被指定抵达的几个“场地”。“产生”与“消灭”属柏拉图学园的“概念术语”，应予删除。即便相对应的两个希腊字阿那克西曼德可能用，也只应做“前概念”词语理解，那就是按“前概念”的方式把它们经验为“存在”在“存在者”之间的穿越、摆渡。“把它们思为自行澄明着的涌现和消隐的方式”。或许这样方能接受希腊词“产生”和“消灭”的暗示：“这个箴言谈论的是那种东西，它出现之际在无蔽状态中到达，已经到达这【8】里之后又脱离无蔽状态而离去。”
所以，海德格尔宁愿用“生成着”与“消失着”来代替那两个字。“生成”并不和“存在”对立，相反，“存在不仅在某种空洞的概念性意思包含着生成，而且，存在以合乎存在的方式在本质上承担和创造着生成”（《林中路》，第362页）。
谁都知道，西方形而上学本体论（Ontologie）就是关于“öν”（on）的学问。海德格尔对此并不避讳，问题是怎么解释“öν”（on）。在海德格尔看来，西方哲学史显然存在着两种解释：概念性解释和非概念性或前概念性解释。
作为前概念性解释，“öν说的乃是‘一个存在者存在’意义上的‘存在着’（seiend）；而同时，öν也指称一个存在着的存在者（Seiendes）。在öν的分词含义的分裂中，隐含着‘存在着’和‘存在者’之间的区别。……这正是存在之谜。öν这个分词词语正适合于表示在形而上学中作为先验的和超越的超越者（Transzendenz）而显露出来的东西”（《林中路》，第364页）。
εöν是分词öν的中性动名词，不仅有着一般“存在者”的单数，尤其指示着“绝对单数”（das schlechthin Singuläre），因而是这样一个单数，它是一切数之前的唯一具有统一作用的“一”（《林中路》，第364页）。为了不被误导为形而上学的“本体论同一”，我不得不再解释为，这“一”首先是动词性的“存在着”即“生成着”，它就是使一切存在者作为存在者的那个“生成着的存在”（εöν）。
唯其如此，海德格尔才能这样说：“我们不妨带些夸张、但也带着同样的真理性的分量断言：西方的命运就系于对εöν一词的翻译，假如这种翻译是基于那种转渡，即，那种向在εöν中达乎言辞的东西的真理的转渡。”（《林中路》，第364页）
联想起来，今天“是”与“在”之争，关键在于：（1）承不承认西方哲学史以亚里士多德为中心尺度；（2）海德格尔只承认亚里士多德为西方“形而上学的开端”，作为审视被遗忘的“存在”、审视被独大了的“技术”和“技术理性”，海德格尔更往前回溯到“前苏格拉底”发现“存在论差异”之源作为西方“思想的开端”；（3）对此两者，我们持何种态度。
如果只“是”，一切就只在“是／不是”的二值逻辑中求“真值”，所以，亚里士多德开创的是“逻辑学”。
如果是“在”，则除了“是／不是”，还有“在／变”、“有／无”、“确定／不确定”或“无定形”，还有“善”、“美”、“正义”领域中两可两难的“中间层次”进入存在获得表述的可能。这正是前苏格拉底守护的“自然－逻各斯”。
我居间，更看重“是与在”的“关系”如何在“之间”“转渡”出来呈“显即隐”之状。（不要把海德格尔“转渡”说，单纯理解为在横向时间先后中“穿越”，更要同时注意，在纵向空间垂直上“显隐”，否则会陷入偏颇，落在概念之套中。）
正是这种在时空中“穿行”的看，构成古代“先知”的言述方式。
在海德格尔看来，荷马史诗、阿那克西曼德箴言、巴门尼德、赫拉克利特残篇中贯穿着“以在场者之在场作为存在本身的真理”这一思想（《林中路》，第369页）。
而那种认为“巴门尼德从陈述命题及其系词出发对存在者作了‘逻辑的’解释”——“这乃是今天还在四处流行的错误意见。实际上，在希腊思想中，就连亚里士多德也没有走得那么远”（《林中路》，第371页）。
亚里士多德把存在者看作那种对陈述来说已经现成的东西，也即看作无所遮蔽地当下逗留的在场者。亚里士多德根本就用不着根据陈述命题的主词来说明实体，因为实体的本质，即希腊文的Ουσια（在场、存在）的本质，在在场意义上已经是显然的了。（《林中路》，第371页）
巴门尼德的εστιυ却并非指作为命题之系词的“是”（ist）。它命名的是εöν，即在场者之在场。（《林中路》，第371页）
并不是巴门尼德对存在作了逻辑的解释。恰恰相反，源出于形而上学并且同时支配了形而上学的逻辑，使得存在的隐含于早期基本词语中的本质丰富性始终被掩蔽着。这样，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。（《林中路》，第372页）
自早期思想以来，“存在”就是指明着——遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而逻各斯就是作为这种聚集而被思考和命名的。（《林中路》，第372页）
哲学并非源起于神话。哲学只不过是从思中产生，在思中产生。但思乃是存在之思。而思之沉沦为科学和信仰，乃是存在的恶劣的命运。（《林中路》，第373页）
我这样不厌其烦地摘引，目的只有一个，海德格尔再清醒不过地区分了作为形而上学的“逻辑学－概念”与作为思想的“逻各斯－前概念”的差别，既在意义理解上，也在字源及其语法的训诂上。
说没说是一回事，对不对是另一回事。不同意“海德格尔言说”、“海德格尔考据”的在西方也大有人在，但是，大概没有人不清楚海德格尔的用意是在对“形而上学概念逻辑及其现代技术理性”的质疑与审理。而且这种审理决不是毫无根据、毫无道理的无谓之举。五
再回到箴言上来。
阿那克西曼德是如何首先经验到总是相互并存地逗留并进入无蔽状态而到达在场者之全体的？根本上是什么普遍地贯穿着在场者？箴言的最后一个词语说的就是这个。（《林中路》，第374页）
最后一个词是τηζ αδικιαζ，一般将它翻译为“不正义”，海德格尔则将它解释成“δικη缺席不在”。δικη，人们常用“法学－伦理学的观念”把它翻译成“正义”甚至“惩罚”。海德格尔认为应该回到箴言的场景中去，那么它的意思应该是“etwas ist aus den Fugen”。这个短语的日常意思是“某物四分五裂、紊乱不堪”，这里据字面意思【9】直译为“某物来自裂隙”。海德格尔下面的整个解释乃建立其上。
思路是这样连接起来的：在场者在αδικια中，意味着在场者之在场必然包含着裂隙连同出于裂隙的可能性。因而使在场者成为逗留。“逗留（Weile）作为进入离开（Weggang）的过渡性达到而成其为本质。逗留在到来和离去之间成其本质。在这一双重的不在场之间，一切始终逗留者的在场成其本质。始终逗留者（das Je-Weilige）被嵌入这一‘之间’（Zwischen）中。这一‘之间’乃是裂隙，而逗留者一向循此裂隙从来源而来向离开而去地被嵌入其中了”，如此来（Her）去（Hin），“在场按两个方向被嵌入不在场之中。在场在这种裂隙中成其本质。”就在场者逗留着而言，“其产生和消失两者是同【10】时的。逗留在裂隙中成其本质”。
这就是我被指定到达的目的地——“之间”的“裂隙”，成为“始终逗留者”即“在场者”——生成着、消失着的“出入之地”。即此“裂隙”中有一种奇特的“用”（der Brauch），它使作为“生成着”的“存在”与“存在者”相互归属地牵引着——嵌而不合、裂而不分地“悖论式偶在”。
它就是东西方经典中道言的“洞玄”或“黑暗”。第二节 赫拉克利特箴言：自始至终在涌现中的隐匿
赫拉克利特残篇第十六【11】
希腊原文：το μη δνυου ποτε πωζ αυ τιζ λαθοι；
德译文：Wie kann man verborgen bleiben vor dem, das nie 【12】untergeht?【13】
中译文：人如何能在永不灭者面前保持隐蔽？【14】
人们如何能在永远不灭的东西面前隐蔽自身？【15】
一个人怎能躲过那永远不灭的东西呢？
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]