作者：黄轶
出版社：东方出版中心
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苏曼殊与中国文学现代转型研究试读：
图书在版编目（CIP）数据
苏曼殊与中国文学现代转型研究／黄轶著．—上海：东方出版中心，2016.7
ISBN 978-7-5473-0976-6
Ⅰ．①苏… Ⅱ．①黄… Ⅲ．①中国文学-现代文学-文学研究 Ⅳ．①I206.6
中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第130725号苏曼殊与中国文学现代转型研究出版发行：东方出版中心地 址：上海市仙霞路345号电 话：（021）62417400邮政编码：200336经 销：全国新华书店印 刷：常熟新骅印刷有限公司开 本：640×960毫米 1/16字 数：240千字印 张：19.25版 次：2016年7月第1版第1次印刷ISBN 978-7-5473-0976-6定 价：55.00元版权所有，侵权必究东方出版中心邮购部 电话：（021）52069798绪论 史学剪裁与写作缘起
19世纪末到20世纪初，中国思想文化界急剧变动的态势用“狂飙猛进”来形容可能最为恰切，异帮新知新观的传入与本土传统的交锋，本土传统在自身演进的过程中所产生的裂变与重组，使清末民初一代知识分子的宇宙观、社会观、生命观在潮起潮落中跌宕，新的人格理想的建构面临着转型期的各种困惑，新的文人群落和文艺变局也便在矛盾纠葛中酝酿萌生。苏曼殊（1884.9—1918.5）短暂的一生适逢其时。在20世纪文学史、佛教史、绘画史上，苏曼殊的名字似乎富有炫惑的魅力——他的“断鸿零雁”的生涯、“披发长歌”的壮怀、“白马投荒”的执着、“以情证道”的虚妄、“沿门拖钵”的苦行、“行云流水”的浪漫、“冥鸿物外”的放达、“此志落拓”的抱憾……对于一拨又一拨文人永远是“剪不断、理还乱”的千千结；他的“言辞孤愤”的杂论、“灵月镜中”的诗格、“哀感顽艳”的说部、“事辞相称”的译作、“自创新宗”的绘事……对于一代又一代学子永远有解读不尽的召唤力。很多学者对这个在文学史上习惯归入近代的文学家做过较深入研究且有著文立说，如早期的章太炎、柳亚子、柳无忌、杨鸿烈、张定璜、周作人、郁达夫、陈独秀、陈子展等；近期的任访秋、裴效维、马以君、李欧梵、陈平原、宋益乔、邵迎武等；在日本以及中国的香港和台湾地区，也有不少学者做过或正在做着苏曼殊研究，如增田涉、饭塚郎、梁锡华、慕容羽军等，这是一支强健的队伍。
苏曼殊驾鹤西去是在五四文学革命方兴未艾的1918年5月，这场文学革命的主将陈独秀与苏曼殊有过很深的交往，1916年苏曼殊的小说《碎簪记》就发表在改组后的《新青年》上，是这本张扬新思想新文学的刊物的第一篇创作小说。鲁迅、周作人等也都曾经与苏曼殊有过或深或浅的文学因缘，刘半农更是把苏曼殊当作西方浪漫主义诗歌翻译和研究的前辈向其问教。在苏曼殊圆寂之后，刘半农有《悼曼殊》等诗八首、沈尹默有《读子谷遗稿感题》等诗词八首、刘大白有《十七年十二月十六日访曼殊塔》诗四首，抒哀悼之情，表仰慕之意，尤其赞叹曼殊上人孤洁高标的人格魅力。具有浪漫情怀的新文学作家大都并不是因为信佛才崇仰这位诗僧，他们喜欢浸润在苏曼殊诗文作品中那种凄清艳丽的情绪，喜欢那种“个人性”的歌哭所弥漫的忧伤(1)情调。如当时被鲁迅称作“中国最为杰出的抒情诗人”的冯至，他对苏曼殊同情、钦佩、喜爱之至，于苏曼殊示寂五周年纪念之日作《沾泥残絮》，称赞苏曼殊的诗“不即不离，全以真诚的态度，写燕婉的幽怀，不染轻薄的气息，不落香奁的窠臼，最是抒情诗中上乘的(2)作品”，他把苏曼殊遗诗当作自己“最好的朋友”。田汉曾把苏曼殊与法国19世纪最伟大的抒情诗人魏尔伦等人相提并论，称许他们(3)同是绝代愁人，“才能同作这样绝代伤心的愁句”。
但是，读者、作家欣赏归欣赏，冷静旁观的文学史家对苏曼殊的取舍一直很尴尬。20世纪20年代，梁启超作了《清代学术概论》；胡适在《申报》五十年纪念增刊上发表《五十年来中国之文学》，对于晚清诗人推崇的只有郑珍和金和，后来胡先骕在《评胡适〈五十年来中国之文学〉》中加进了高心夔、江湜等人，而苏曼殊始终没有一个位置。这些史类论著的发表成为一批新文学作家追怀苏曼殊的导火索，在他们看来为半个世纪中国文学立传的文章，不应该没有新文学阵营无论在人格精神上或是在文艺理想上都引为同仁的苏曼殊。那时正当五四的帷幕刚刚降下，具有浪漫气质的新文学作家似乎还没来得及反思这场如火如荼的新文化运动可能存在的盲目性因素，面对着资产阶级上升时期的人文精神与强大的封建人文语境之间巨大的落差所造成的阻抑，曾经希望把民族和国家掮在自己肩膀上的激昂澎湃的热血冷却下来，受挫的苍凉感骤然降临，鲁迅所谓“文学文学，是最不中用的，没有力量的人讲的”，其中的况味值得揣摩。于是，有人才开始了对“文学”之为“文学”的思考。
实际上在20世纪初，当梁启超首倡的新文学功利观把文学的政治历史功能推向极致的同时，非功利的文学观也开始了探寻铸造新的艺术特质和审美品格的步伐。正如后世学者所辨析的：“作为构成新文学历史的重要维度，两方面在对立互补中共同承担并完成着新文学(4)的创造与发展。”但是长期以来，学术界以历史价值、工具理性的单向度诉求评价20世纪中国文学，把古与今、进步与落后的“二元对立”的思维模式视为文学研究的基本模式甚至唯一模式，忽略了文化—文学中多重价值范畴和多种文学形态的实际存在，文学研究从结构形态到话语方式笼罩着“整体叙事”的元话语性质，意识形态叙述形成的线型结构造成了诸多“盲点”。
不被看好又常被提起似乎是历来相信“因缘”的苏曼殊一份不尽的人间因缘。所谓“成也萧何败也萧何”，在以“革命”为主线或以“政治”为轴心的文学史上，苏曼殊总是一个无法无视的角色；而在肯定其“爱国”、“革命”、“民族主义”的同时，单单薄薄地挂在那里，还要有一个结结实实的批判尾巴，例如北京大学1955年所编的《中国小说史稿》认为，苏曼殊“在小说中竭力追求‘悲惨’，有时故意制造辛酸，欣赏极为颓废伤感的情绪，影响很坏。从艺术上看，苏曼殊的小说结局往往是公式化的，人物大都没有个性。但由于作者很有文学修养，又善于捕捉人物的心理变化，写景状物也细致入微，这就使作品具有很大麻醉性。苏曼殊的作品对‘鸳鸯蝴蝶’派文学有较(5)大影响，作用是反动、消极的”。这套文字并非完全没有道理，不过它从思想意义上全盘否定了苏曼殊的作品，而且“殃及池鱼”地连他好的文学修养，以及在小说叙事现代转型过程中富有创辟性价值的“心理描写”和“写景状物”都成了故意害人的“麻醉剂”，倒也未必公允。“现代性”作为20世纪文化的元话语，操纵了20世纪末的文化反思和文化批评。“现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使它的文化站在自己的对立面。这种不和谐恰恰正是(6)现代性所需要的和谐”。20世纪的总体框架也就是现代性的无边视域，现代性的多元价值也就决定了现代性认识的多重视角。现代性既有着哈贝马斯所说的“自我确证”的内在要求，也有着通过不断的自(7)我质疑、自我批判以达到自我更生的力量、冲动和可能。对“现代性”话语本身的追问和反思日益成为我们这个时代最主要的主题。20世纪80年代末以来，伴随着中国文化界对于现代性反思的逐渐深入，文学批评界对于以往过于激进的文化姿态和意识形态话语模式开始进行重新思考，文学史研究提出“回到现场、触摸历史”的努力方向，其目的在于发掘那些被我们既往的文学史所忽略或曲解但具有丰富生命力的资源，这些资源是文学历史“实在”存在的因素，是触及历史症结和文学脉络的关节点，但正因其“关节”位置所自然蕴含的“历史感”和“现实感”分量，它们曾经被疏忽了或者相反——被挥霍了。苏曼殊无疑就是这类资源中的一部分。苏曼殊对于中国文学从古典形态向近现代形态转换的创辟作用也就在此时开始引起一些研究者的重视，如李欧梵在《中国现代作家的浪漫一代》、杨义在《中国现代小说史》、陈平原在《二十世纪中国小说史》中都充分肯定了苏曼殊文学作品这一方面的价值。在这些研究的推动下，苏曼殊“新文学前驱者”的定位似乎已经成为越来越多人的共识，他的文学作品是中国文学现代转型之初较为典型和优秀的文本，突出反映了辛亥革命前后中国企望有所作为的知识分子的心路历程：欲望启蒙，追随革命，以及其间的诸多悖论性苦恼与抉择。苏曼殊曾被称为中国古典文学殿军时代的“末代文人”，那么从中国文化和文学现代转型的研究视野来看，他却是20世纪文学的创辟者之一——从“末代文人”到“创世文人”这个视角的转换呈现给了我们壮丽的景观。
当然，以上只是从比较宽泛的研究而言。其实，新时期以来的每位研究者都试图对苏曼殊这样一位清末民初特立独行的“奇人奇才”的思想、创作和文化交流作出自己的把握和理解，而系统精审地对其文艺成就作出评价、特别是对其在中国文学“现代性”转换中的作用作出细致而恰当定位的著述至今还付之阙如，对苏曼殊文学深层次的个性化、主体性研究还很缺乏。究其原因，即近世“以科学为术，合理为神，功利为鹄”的文学史观和“方法论”做派至今在中国很有市场，细分起来有以下几点：
第一，意识形态化的批评观以政治审美、道德审美代替艺术审美。长期以来中国大陆和中国台湾20世纪文学研究界对“革命”一面的强调，导致对苏曼殊所谓的“虚无主义”与“颓废主义”的批判；而以道德主义的批判来代替文学批评在中国文学批评史上由来已久，“道德救世”的批评模式弥久而常兴。第二，长期以来以“启蒙”和“革命”为鹄的的新文学对通俗文学的拒斥和对其价值的偏狭理解。苏曼殊小说《断鸿零雁记》一直被称为“鸳鸯蝴蝶派”小说的鼻祖，(8)周作人认苏曼殊为鸳鸯蝴蝶派的“大师”，这些评价本来不含贬抑。而新文学阵营对鸳鸯蝴蝶派或者说对都市通俗文学的批判自然也把苏曼殊扫进了所谓的“末流”。第三，白话文学的思维模式严重干扰了对苏曼殊文学价值的公允评价。五四新文学以白话文为中国文学唯一正宗的“活文学”，其他文学都是“死文学”，胡适更把白话文学视为千百年来中国文学唯一的目的地，“一千年来，白话的文学，一线相传，始终没有断绝。……近五年的文学革命，……老老实实地宣告古文学是已死的文学，他们老老实实地宣言‘死文字’不能产生‘活(9)文学’，他们老老实实地主张现在和将来的文学都非白话不可”。语言的白话化应该说确实是中国文化现代化过程中一件划时代的壮举，一定意义上讲，语言形式的变革是标举五四新文化运动成就的重大例证之一。不关涉文本的精神内涵，只视白话文学为唯一有理由存在的文学，这种武断的思维模式影响了几代学者，苏曼殊的文言创作自然也被打进了“死文学”。所以，苏曼殊至今在文学史上的定位仍然陷于两难境地：文学研究的历史理性、语言理性信仰所造成的对于通俗文学价值内涵的遮蔽，从“政治”小说到“辛亥革命”小说再到“鸳鸯蝴蝶派”小说过渡性现代转型的两个支脉即通俗文学和新文学（包括强调历史价值和审美价值的两种文学方向），两套评价体系始终没有引起学界的充分理解和足够重视，对通俗文学一概而论的拒斥立场不能廓清文学家苏曼殊到底留给后世的是什么；一元论价值体系所造成的对于新文学发生的传统源流的遮蔽，对苏曼殊古典性或民族性的强调和批判也不能厘清苏曼殊小说的审美价值和对五四浪漫主义文学的开启作用。以前的文学史强调的是他作为20世纪第一个革命文学社团南社诗人“革命”的一面，批评其小说表现的“消极遁世”和“浪漫风格”，而现在更多的边缘性研究则纠缠于其“宗教情结”、“凡尘留恋”、“身世困惑”、“情感挫折”等。即便是倡导“雅俗”双翼的“俗文学”学派，对苏曼殊也存在有误读。
当前中国文学史观念的整合与转型研究意味着破除长久形成的狭隘、封闭的“二元对立”的文学史观、确立文学研究的现代理性精神，从而在新的历史视野中建构现代文学史的新结构、新形态。文化作为一种表意实践，通过符号及其意义的传递构成社会意识形态和价值观念，表意实践的转换是艺术的功能从传统社会向现代社会转变过程中出现的除了风格和主题外另一个深刻的变化，审美现代性正体现了这种转换。审美现代性作为现代社会中审美关系的反映、产物，与现代性存在多元一体的关系：审美现代性是现代性的产儿，即现代性孕生审美现代性；审美现代性是现代性的叛逆和批判者；审美现代性是现代性的重建者和超越者，这一辩证立场使得审美现代性这个命题富于思想的张力和开放的空间。这一审美转换具体体现在审美态度上，审美态度在东西方表现着不同的思路和方法。在西方，注重思考审美理论的纯粹性和形而上学性，在东方常常表现为审美态度和艺术人生的相互转化，强调其形而下的一面。“三界革命”（诗界革命、文界革命、小说界革命）时期的梁启超及五四人的现代性主题往往以日常生活的批判和深层文化启蒙为对象，暴露传统日常生活模式的惯性和日常主题的沉沦性，忧切远远大于审美，治病疗伤的主题先行从根本上妨碍了文学现代性纯粹的审美进程，而与其同时，王国维和苏曼殊分别在理论上和文学实践上开启了中国文学现代化的另一条思路。现代知识分子运用西方美学观念与美学思想梳理传统美学和美育教育并付诸创作实践，无疑预示了审美思想转变的到来。正因为现代性的开放性、多元性结构，更因为中国现代性发展的迟滞，我这里所理解的中国文学审美的现代实现与西方审美现代性所强调的“反现代性”美学意识形态既有一致，又有出入。美学的现代化作为文学现代性追求的一元，既有对启蒙现代性的超越，又强调两者的互动互补，或者可以说中国的审美现代转化跟社会学意义上的关联更少，而是把属于感性美学的艺术立场、对历史功利观念的疏离所形成的个人化的抒情性和写意性，以及文学作为现代知识分子“个人价值”的实现和自我的道德肯认、对抗平庸世俗和以文化的姿态参与中国现代精神缔造及其对抗中呈现的悲剧精神和美学风范，作为现代文学审美追求的主要内涵。从这一层面来说，在所有的美学形态中，美学的再生形态在中国现代美学中最富有原创性并最具有思想史意义，这一“再生”是进步意义上的。
1904年，王国维在《教育丛书》刊发《〈红楼梦〉评论》一文，正值梁启超诸人倡导小说界革命。王国维从叔本华的“欲望说”和“痛苦说”出发，认为个体人生、群体社会、民族国家，这一切都是“欲生之心”的产物，生活的本质是无时不在的欲望。但因为欲望的本质是无法满足的，人必须超越生活的欲望，在纯粹的审美境界中获得精神的升华和满足，“故美术之为物，欲者不观，观者不欲；而(10)艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”。随后，王国维写了《古雅之在美学上之位置》，从解决欲望出发，提出了“超功利”的“形式之美”。他把美的形式分为两种，第一种形式是客观对象本身所具有的纯粹形式的和谐美，第二种形式即为古雅，是创作过程中的形式化的结果，将主体感悟的第一种形式形式化为客观物态。王国维提出“实践之方面，则以古雅之能力能由修养得之，故可为美育普及之津梁。虽中智以下之人，不能创造优美及宏壮之物者，亦得由修养而有古雅之创造力；……故古雅之价值，自美学上观之，诚不能及优美及宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大，成效较著可也”。这里，王国维倡导了“审美人生论”。与梁启超以文学作为启蒙工具而达到开启民智不同，王国维的文艺观较多地脱离了政治而偏向审美，他的美学理想描画的理想人格是个体的生命伦理而不是社会的政治伦理。由此我们看到，美学思想的现代性转换以个体性和主体性为内核，它是审美—艺术现代性的总称，它既代表审美体验上的现代性，也代表艺术表现上的现代性。在现代性的诸方面，审美的现代转换是非实用或非功利的，但这种非实用属于“不用之用”，“夫文章者，国民精神之所寄也。精神而盛，文章固即以发皇；精神而衰，文章亦足以补救，故文章虽非实用，而有远(11)功者也”。“非实用”恰恰指向了现代性的核心——中国人对民族与自身的感受性体验及其艺术表现。相对于梁启超启蒙现代追求的呐喊，王国维的声音似乎是微弱的，其实他并不是孤军作战，与王国维理论出笼的同时，苏曼殊开始了他在创作实践中现代性意义上文学审美的追求，这正是本书的核心论题。苏曼殊的凸显“提示了重新清理(12)20世纪，特别是世纪初文学与思想的必要性”。
苏曼殊最初征服读者的当然是他真诚的人品和文品。“真诚”在某点上意味着非常个人化的叙述，因为真诚本身就是“个人”的，所以真诚的叙事有时甚至仅仅就是自己的，但这并不妨碍文学的力量与价值。恰恰相反，真正有力量、有价值的文学作品往往就是这种非常个人化的真诚的文字，正如郁达夫在谈到新文化运动的意义及其对文学的作用时曾发表过的见解：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发现。从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。……若是没有我，则社会、(13)国家、宗族哪里会有？”当逐渐走出感性的抚摩，进而通过对苏曼殊作品细致的阅读进入一种理性的把握，笔者分明看到了他在中国文学现代转型史上作为一个过渡者的意义。风花雪月的苏曼殊不应该是苏曼殊的主体特征，诗僧、情僧、画僧、革命僧的苏曼殊或者是某些论者哗众的喧嚣，或者是特意指认了他的某个侧面，以稍显单薄的艺术的、审美的姿态参与文化历时性建构的文学家苏曼殊才真正代表苏曼殊流传于世的理由，他以他的文字呈现了他对文艺观念和生命个体的审美立场，成为“个人的发现”的新文学的源泉。自此而言，五四浪漫主义思潮中个人主义的泛滥，那过分的病态和虚情的审美趋向，苏曼殊也自然是不能免责的。
正是基于这样的认识，本书以当今学界公认的20世纪文学整体研究为理论基础之一，试图打通近现代文学研究的条块分割状况，把苏曼殊放在20世纪初社会历史背景、文化思潮、文学观念、哲学流派下进行考察，运用文化背景分析、文本互涉分析、比较分析、风格分析等，并参以适当的考辨，来构筑文化史上堪称“个案”的苏曼殊作为一个自觉的文学家的全貌，尝试对苏曼殊无论艺术上或是精神上的丰富性、多元性作出更为合理的阐释，从宏阔的视角对苏曼殊的创作和翻译进行归纳，尽力还原和探索作为文艺家的苏曼殊在20世纪初中国文学审美形态从古典向现代转型过程中的文学影响，并对其重要的文学史价值提出理论批评，通过苏曼殊的文学精神——文学作为“情感个人”的言说，呈现那个过渡时代的学问饥荒、信仰危机以及国家伦理与个人伦理之间的张力，从而推演20世纪初中国知识分子在从传统士人向现代知识分子过渡过程中文化身份的宿命承担。(1) 鲁迅：《中国新文学大系·小说二集·导言》，《鲁迅全集》第6卷，第242页，人民文学出版社1981年版。(2) 冯至：《沾泥残絮》，《苏曼殊全集》（五），上海北新书局1947年版。(3) 田汉：《苏曼殊与可怜的侣离雁》，柳亚子编：《苏曼殊全集》，上海北新书局1947年版，中国书店1985年影印本。(4) 孔范今主编：《二十世纪中国文学史》（上编），第172～173页，山东文艺出版社1997年版。(5) 北京大学中文系一九五五级《中国小说史稿》编辑委员会编：《中国小说史稿》，第405页，人民文学出版社1973年版。(6) ［英］齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）：Modernity and Ambivalence，第10页，Cambridge：Polity Press，1991年版。(7) ［德］哈贝马斯：《现代性的时代意识及其自我确证的要求》，载《学术思想评论》1998年第3期。(8) 周作人：《答芸深先生》，见柳亚子编：《苏曼殊全集》（五），第126～129页。(9) 胡适：《五十年中国文学的变迁大势》，见胡适、周作人《论中国近世文学》，第5页，海南出版社1994年版。(10) 王国维：《王国维评论》，见《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版。(11) 周作人：《论文章之意义暨其使命及中国近时论文之失》，载《河南》杂志第4号（1908年5月）、第5号（1908年6月）。(12) 程文超：《1903：前夜的涌动》，第147页，山东教育出版社1998年版。(13) 郁达夫：《中国新文学大系·散文二集》导言，上海良友图书印刷公司1935年版。第一章 解读之津：文化冲突中的审美人生
20世纪80年代末期以来，大陆、台湾以及香港出现了一大批苏曼殊传记或评传类作品，日本和美国也有几个版本，例如李蔚的《苏曼殊评传》（社会科学文献出版社1990年版）、邵盈午的《苏曼殊传》（团结出版社1998年版）、王长元的《沉沦的菩提——苏曼殊传》（长春出版社1995年版）、香港朱少璋的《燕子山僧传》（获益出版事业有限公司1997年版）、［美］柳无忌的《苏曼殊传》（1972年英文版，北京三联书店1992年版中译本），等等。这些著作各从不同的侧面对苏曼殊短暂而复杂的一生进行了有益的梳理，无疑为后来者的苏曼殊学术研究在资料准备以及认知角度上提供了参照。通过对苏曼殊文学文本以及书信的详细解读，我认识到要真正厘清苏曼殊在各种矛盾纠葛中的身份与思想本相，这里需要对其生涯作重新清理。第一节 身份言说：生平交游与文化参与一、童年岁月（1884.9—1896.3）
苏曼殊出生于日本繁华富庶的商埠横滨，名戬，号子谷，小名三郎，后改名元瑛、玄瑛。在他十几年的文艺生涯中，用过大量的别名和笔名，有博经、曼、英、雪蝶、雪、飞锡、宗之助、糖僧、燕影、(1)燕子山僧、燕、阿瑛等51个名号。
关于苏曼殊的身世血统问题，对其著作收集、整理和研究作出卓著贡献的柳亚子曾根据曼殊亲手交予的署名日僧“飞锡”的《〈潮音〉跋》和曼殊带有自传性的小说《断鸿零雁记》，推断曼殊为日本人，“父宗郎，不详其姓。母河合氏，以中华民国纪元前二十八年甲申，生玄瑛于江户。玄瑛生数月而父殁，母子茕茕靡所依。会粤人香(2)山苏某商于日本，因归焉”。1939年，柳亚子根据新的材料写成《苏曼殊传略》，认为苏曼殊乃苏杰生和一叫“若子”的日本下女所出，但产后不到3个月，她就跑回老家去了，苏杰生之日妾河合氏便(3)把曼殊抚养起来。之后，苏曼殊研究史上另一个重要人物罗孝明根(4)据和苏曼殊同父异母妹妹苏惠姗的通信，苏曼殊的身份问题才大白于世：苏曼殊是一个中日混血儿，父亲苏杰生，广东省香山县（即中山县，现归珠海市）人。苏杰生在1862年18岁时为承继父业到日经营苏杭匹头，后来在横滨英商茶行担任买办，性格豪爽侠义，往来于中日之间，交游甚广；深谙经商罗业的玄机，生意顺畅，故家资一度颇为殷丰。他在赴日前娶有正室黄氏。当时居日华侨不管是否从故籍携带妻妾，多与日妇同居，如果感情融洽，形同配偶。苏杰生也未能免俗，娶有日妾河合仙，后来又纳中国人大、小陈氏为妾。河合仙之妹、18岁的河合若子曾经到姐姐家帮忙家政，苏杰生爱恋其年轻貌美、天性纯真，与之私通。若子生下曼殊3个月，一因身份窘迫，又迫于父母催促返乡和大陈氏常做河东狮吼而离开苏杰生，把嗷嗷待哺的孩子交由河合仙抚养，各方对此隐而不谈。苏曼殊幼年时期，跟随义母河合仙以及外祖父母生活在横滨和东京，基本上那是他一生中最幸福的时光。他不知就里，一直视河合仙为生身母亲，一生对其怀有深厚的情感和深切的思念，不过这种中外混血的身份和被生身父母遗弃的因缘也前定了苏曼殊成人后在文化血统和生理血统之间的双重挣扎。
苏杰生1888年终于打破种种顾虑，公开认领了苏曼殊，将其由外祖父所起的日本名字“宗之助”改为“亚戬”。归属一个大家族的开始便也埋下了使他短短35年人生孤旅任飘零的种子。1889年，苏曼殊随同黄氏回到广东老家，开始一段极度压抑和痛苦的童年岁月，这在他的心灵背景上留下了最为深重的阴影。苏曼殊7岁进入简氏大宗祠乡塾从清末举子苏若泉开蒙，直到13岁。刚回广东，曼殊曾过了一段相对妥帖的日子，但隔膜的父亲、生身的母亲和情深的养母均居住在日本，族人中种种关于他身世的猜测已时有谣传。3年后，苏杰生因生意失利返归故里，把两个中国妾带回广东，河合姐妹并未相跟，这给一直盼望见到母亲的苏曼殊悲惨一击。当时苏家因贪图虚名，毫无节制地捐款受封，渐呈败象。苏杰生在生活的网织中并没有给予这个苏家三郎多少可贵的亲子之情，而大陈氏从来就没有停止过在家族中散播针对这个不幸孩童的流言，促成家族成员对其强烈歧视。1896年，身患热病的苏曼殊被以“预其不治”为名，拖进柴房待毙，多亏有族人怜其孤苦，悉心照顾，使其免于一死。而观其漂泊流离、困窘寂寥的终生，其不死，幸，亦是不幸。
苏曼殊在《断鸿零雁记》中曾经借乳母之口道说自己早年这段遭遇境况：“吾（三郎之乳母）既见摈之后，彼（三郎之婶婶）即诡言夫人（三郎之生母）已葬鱼腹，故亲友邻舍，咸目尔为无母之儿，弗之闻问。”在中山市“流水淙淙白鹤港”度过的寄人篱下的六个春秋，艰难的生存体验不可磨灭地留驻于曼殊的记忆库存中，对他一生的整个生存状态、独特的个性禀赋、遭际命运和心路历程，具有决定性的作用。它铸成了苏曼殊忧郁敏感自卑中含带强烈自尊、自闭自恋自怜中夹杂自戕自欺愤世嫉俗的性情，飘零、感伤、主情、任运成为他的思维方式甚至人生审美方式，再加上以后诸种国族与人生失望，使苏曼殊终其一生无论在现实中还是在作品中都企图寻找和幻化、纪实与虚构个人情感上“根”的依托。二、求学与革命时期（1896.3—1903年底）
1896年，苏曼殊终于结束了梦魇一般的生活，随同姑母到上海投奔经营旧业的父亲，自此，这个飘零人便和这个东方大都市结下了深缘。父亲将他送到了一所教会学校，西班牙籍的英文教授罗弼·庄湘博士像慈父一样关爱曼殊，而且帮助他打下了比较坚实的英文功底，为他以后的翻译、编辑和教书事业打下了基础。苏曼殊以后出版译诗集《文学因缘》《拜伦诗选》《潮音》，在南京江南陆军小学、祗洹精舍等校馆任英文教习都得益于此。但当时曼殊的日子并不好过，1897年苏杰生和大陈氏先后回老家，将曼殊托付别人，过冬物只留下一床棉胎。此地一别，也成了曼殊与父亲的永诀。
日本明治维新，特别是甲午一役后，经济和军事力量迅猛飞进，如日中天。中国“天朝王国”的自尊旋被这个小小岛国所轰毁，对待日本的认识丕变，留学日本蔚为风潮。1898年初春，曼殊随表兄林紫垣赴日本横滨求学，在离开日本十年之后又重回出生地。苏曼殊先后进入三所学校，接受比较正规的现代教育。首先是大同学校。大同学校由旅居横滨的华侨创办，康有为为该校题词，康的四名学生包括梁启超等都出任教员。学校以“国耻未雪，民生多艰，每饭不忘，勖哉小子”十六字为标语口号，“学生受此兴奋教育之熏陶，咸具救国(5)思想”。曼殊最初“性质鲁钝，文理欠通，绝未显其头角。该校于文学上只间采用《昭明文选》之论文书启为课本，于诗赋词章概未讲(6)授，以故出身该校鲜有以文学见称者”。但是曼殊很快取得巨大进步，且在绘画方面颇具天才，1901年年仅18岁即在该校助教美术，且被梁启超作为优秀生选入夜间中文班深造。苏曼殊在充满儒学思想和爱国主义氛围的大同学校受到了最初的民族精神的感染，这应该说是他以后产生“救世”思想并付诸行动的一个直接契机。在大同另外一件事情是在1900年，曼殊爱读《红楼梦》，又加上感叹身世飘零，恰遇协助办理表嫂丧事，产生禅念，潜回广东流浪至梁启超老家新会(7)县崖山慧龙寺投赞初大师剃度，之后旋回日本。
戊戌变法失败后，这场政治运动的余波颇盛于中国留日群体，一些社团首领在大同学校发动了学潮。大同危机发生后，即1902年毕业前夕，苏曼殊转入早稻田大学高等预科中国留学生部。此间费用只有林紫垣每月供应十元，捉襟见肘，只能住最简陋的学生公寓，时以白饭为食，夜不燃灯。曼殊恃才傲物，物质上的拮据实际上困扰了他终身。在他成名后，有钱时他大肆挥霍，无钱时当掉衣服，竟“穷至(8)无裤”，在他信件中常常有向朋友借款的文字。这年经冯自由介绍，苏曼殊加入了揭橥民族主义的“青年会”。青年会是近代中国留日学生第一个革命组织，提倡“排满”和“反帝”，以唤起民众的民族自觉。
苏曼殊“嗣加入青年会，渐与各省豪俊游，于是文思大进，一日(9)千里”。与苏曼殊关系密切者就有孙中山、章太炎、刘师培、陈独秀、陈少白、梁启超、鲁迅、黄侃、章士钊、黄兴、黄节、杨仁山、李叔同、柳亚子、黄宾虹等，这些都是20世纪思想史、文化史上有重要影响的人物。柳亚子在《重订苏曼殊年表》中载：1902年“冬，加盟于青年会，始识秦效鲁（毓鎏），叶清漪（澜），陈仲甫（由己）诸人”。认识陈独秀可以说是苏曼殊加入青年会最大的收获，当时陈独秀在成城学校学习，苏曼殊在早稻田大学学习。他们的性格特征和处事方式迥然相异：一个率真任性、愁绪满怀，时而游弋于世间，时而冥鸿于世外；一个执拗倔强、时有偏激，终身执着于现实，屡遭顿挫而不悔。但在苏曼殊短暂的生涯中，年长四岁的陈独秀可谓他的良师兼益友，指导他作诗译文，帮助他走上了文学之路，他在《〈文学因缘〉自序》中称陈独秀为“畏友仲子”。
1903年3月，陈独秀遭遣返国，辗转到当时中国的文化中心上海与章士钊、张继等共同创办号称“苏报第二”的《国民日日报》。陈独秀被逐回国给留日学生很大震动，苏曼殊也在这年春季转入振武（成城）学校改习陆军。苏曼殊在该校与刘三成为至交，现存曼殊171封信有53封是寄给刘三的。是时，俄国进兵我国东三省，中国留日学生闻之大愤，组成“拒俄义勇队”，后改组为“军国民教育会”，苏曼殊也签下了自己的名字。此后的苏曼殊进入人生旅居地最繁多、思想上最活跃、交游上最广泛、创作上最丰富的时期，他灿烂的生命激情在风雨如磐的黑夜迸发出绚美的光彩。曼殊对政治活动的热情令林紫垣忧虑和不满，软硬兼施把苏曼殊送上了返回中国的“博爱丸”号轮船。航行中，曼殊回味20年人生中的百般屈辱，怀着无限怅恨给林紫垣发出了“前途茫茫，无所归依，有志难伸，弗如一死”的伪“遗书”。这个弃儿从此宣告了与苏氏家族的决绝，成了一个真正意义的无根人。
苏曼殊回到满目疮痍的祖国，继续自己救世和自救的悲壮行旅。他先以教育自立，回国后立即协助朋友组织创办吴中公学社。1903年9月，当他得知陈独秀等在办《国民日日报》，就来到上海任英文翻译。苏曼殊现存最早的诗作《以诗并画留别汤国顿》（二首）10月7日即以苏非非为笔名发表在《国民日日报》附张《黑暗世界》上。这一阶段的苏曼殊是最激进昂扬的，他在组诗中以誓不帝秦的鲁仲连和勇刺秦王的荆轲自况，表达反抗外侵和推翻清廷的豪情。随后他又刊出了斥责不关心国事民瘼、“把自己的祖宗不要，以别人之祖宗为祖宗”者的《呜呼广东人》和鼓吹无政府主义暗杀活动的《女杰郭耳缦》以及文学翻译《惨世界》。曼殊从此如鱼得水，开始了自己的文学生涯。12月初，《国民日日报》因内讧而停刊，苏曼殊与同住的陈独秀、章士钊、何梅士不辞而别，沿长江西上，到长沙几所学堂任教。年底，苏曼殊造访香港《中国日报》社陈少白。风流儒雅、性格狂狷的陈少白虽年纪尚在四十左右，但在革命派中是唯一可以和孙中山称兄道弟的元老。当曼殊来访时，他和维新派论战正酣，情怀抑郁，自然对曼殊有所慢待；恰值上海“涉外公堂”对“苏报案”作出判决，对章太炎、邹容“拟科以永远监禁之罪”，连日来诸多不顺一齐涌荡起心头的感伤，苏曼殊难奈英雄无用武之地的寂寥，悄悄潜回内地，虚托赵氏子在一破庙拜一老僧为师，拣得一故去师兄之度牒，从此以“博经”为法名，自号“曼殊”。但是对于艰辛异常的行脚化缘，曼殊确实难以忍受，重新回到了香港《中国日报》社。作为革命志士，他一旦受挫就意兴阑珊，未能克尽匹夫之责；作为剃度僧人，此时他愿力不坚，不堪僧家生活之苦，自责自怨时常涌上心头。也就是此时，压抑难耐的苏曼殊听到近来保皇颇勤的康有为即将离港，志士的热血又灼热了曼殊的胸怀，他向陈少白借取手枪欲以行刺，但遭到了拒绝。苏曼殊一腔热血顿时冰封，他开始对民族复兴和自我实现有了新的见解，革命救国的梦想幻灭了，一个西行求法的念头在他心中越来越清晰和迫近。三、艺术生命蓬勃期（1904初春—1913.8）
1904年初春，苏曼殊第一次效法历史上的高僧大德法显、玄奘，只身万里做白马投荒客，劳劳行脚沿蜀身毒道到达暹罗、锡兰、马来西亚、越南等地。冯自由考察曼殊之用力于诗及古文辞，当在加入青年会以后，“迨遁迹佛门，益旁通佛典，思想玄妙，迥非吴下阿蒙之比矣。其文字始见于上海国民日日报，寻而诗文并茂，名满天下”(10)。不少后来者均以1903年为曼殊人生的转捩点。1903年确实是曼殊人生中重要的一个年头，这一年他行动、思想、交游上变局非常大，而且开始步上文坛。1904年远游是苏曼殊思想初成和艺术生命的转折点。在日本求学期间的苏曼殊是热心地追随民族革命，出家为僧是其感情上、生活上遭遇难以排解的忧虑时的权宜之计，或者说是向佛天性，甚至可以说是思想并不成熟时的义气之举；在文艺创作上，1903年的作品，无论是诗文还是小说翻译以至画作，都是一些急就之章，烈火奔流地表达了他激进的民族意识和革命激情。而进入1904年，他在心理选择上初步告别狂飙突进的“革命时代”，真正郑重地为自我寻求人生定位，在个人理想的设计上开始自觉地向佛学研究和文艺创作转型，济世拯道的热切愿望并没有减弱，但其国族关怀的方式已经从“披发长歌览大荒”的侠义行动转向相对沉静稳健的文化改造和创新。这次远游对苏曼殊以后的佛学和文学造诣影响甚巨，在驻锡暹罗龙莲寺期间，他交遇暹罗著名佛学家、该寺住持乔悉磨长(11)老，长老“意思深远，殷殷以梵学相勉”。从此，苏曼殊真正开始究心梵学、研读佛典，其带有强烈禅佛色彩的浪漫感伤、主观性灵的文艺美学风格逐渐形成，并很快以诗人、画家和佛学家而立世和名世。
成年后的苏曼殊应该说一直试图以出世的情怀做着入世的文章，大乘佛教“菩萨行”的救世观念、现代型知识分子对生命个体价值尊严的追求，使他积极用世、勇猛精进又淡泊利禄、孤傲狷介。在这大约10个年头，他任教的学校除了1903年苏州的吴中公学、唐加巷小学外，先后还有湖南实业学堂（1905）、南京陆军小学（1905）、长沙明德学堂（1906）、芜湖皖江中学（1906）、安徽公学（1906）、南京祗洹精舍（1908）、爪哇喏班中华学校（1909—1912）。以民主革命和启蒙宣传论，1907年在《民报》增刊《天讨》上发表主题为“反清排满”的五幅绘画，与章太炎、陈独秀、刘师培、陶冶公和日人幸德秋水、印人钵逻罕（或译为波逻罕）发起成立旨在“反抗帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立”的“亚洲和亲会”；为秋瑾诗词集撰序；1908年，在留日学生同盟会河南分会机关刊物《河南》上发表意欲激发中原人民民族热情的四幅画作；翻译大量西方浪漫主义诗歌；1912年主《太平洋报》笔政、加入文学社团“南社”；1913年8月，发表《释曼殊代十方法侣宣言》即俗称《讨袁宣言》。佛学方面他愿力庄严，除了1904年他到南洋诸地游历、学习梵(12)文，1907年初，他“顾汉土梵文作法，久无专书”，在东京埋头著译《梵文典》；1908年，苏曼殊应杨仁山邀请前往南京祗洹精舍出任金陵梵文学堂英文教员，亲聆杨老讲经，成为佛学界名重一时的人物。同时，随着他佛学上造诣的逐日深厚，他在文学艺术上的才华不可遏制地显现出来，创作了大量名噪文坛、盛传不衰的诗歌、绘画、翻译、笔记及序跋，其最受称誉的是《本事诗》和《吴门九》。其中非常重要的两项事业是其对西方浪漫主义诗歌的译介和小说《断鸿零雁记》的发表，奠定了他的文学家地位。1907年，当时在文坛还没有什么影响的鲁迅在日本东京筹措出版文艺杂志《新生》，曾邀请已经声名鹊起的苏曼殊作为同仁。
辛亥革命使苏曼殊的思想经历了很大波折，但针对他的艺术而言，真正大的变局却在其后。1911年12月，身在爪哇的他听到武昌起义的消息兴奋不已，在给朋友的信中写道：“迩者振大汉之天声，想两君都在剑影光中，抵掌而谈。不惠远适异国，惟有神驰左右耳。”(13)“‘壮士横刀看草檄，美人挟瑟请题诗。’遥知亚子此时乐也。”当苏曼殊“检燕尾乌衣典去，北旋汉土”，孙中山已经辞去大总统之职，袁世凯出任临时大总统，章太炎北上事功。疏懒无趣，流连于山光水色、杯酒歌妓之间，1912年以前的苏曼殊不是没有，就在前边两封豪情满怀、狂歌走马风格的信中，他仍然表达了“遄归故国邓尉山，容我力行正照”，“与……南社诸公，痛饮十日，然后向千山万山之外听风望月，亦足以稍慰飘零。亚子亦有世外之思否耶？”而归国后这一阶段，苏曼殊更是游冶欢场。对于章太炎“兴致不浅”的冷嘲热讽(14)和“不慧性过疏懒，安敢厕身世间法”的辩述，是曼殊一贯的人格立场和立身之道，他是希望以“我佛慈悲”的救世观来看待这次改朝换代的，“何党何会”只不过是实现匡扶人心世道的“方便法门”。4月，苏曼殊加入了南社，并应邀入聘《太平洋报》主笔，1913年他创作了25首诗作、6幅绘画，与其创造力最旺盛的1909年相当。四、艺术生命的沉落（1913.9—1918.5）
真正使苏曼殊走向彻底心灰意懒的并不是南北议和，而是二次革命的失败。1913年7月孙中山发起二次革命，8月苏曼殊发表《释曼殊代十方法侣宣言》（世称《讨袁宣言》），剑拔弩张地申斥袁氏一年来“擅操屠刀，杀人如草”的罪行，并且声言自己虽托身世外，言善习静，“亦将起而褫尔之魄”！但9月1日二次革命即宣告败北，苏曼殊遭通缉走避西湖。自此后，主客观各因素，苏曼殊艺术才情渐渐委顿，除创作了5部篇制较短、与前写的《断鸿零雁记》风格颇同的写情小说外，诗文绘事都日益荒疏了，富有强烈个性色彩的浪漫主义诗歌翻译也再无续篇。
苏曼殊一直徘徊于佛门与红尘之间，集僧冰情火于一炉，在出世与入世的矛盾中搏击挣扎是他留给后人的基本印象。即便是积极进取的人生阶段，他也是集禅僧、文士、酒徒、烟鬼、狎客等于一身，常常身披袈裟沉溺青楼酒肆，也常常西装革履诵经说禅。对于亲情，他认为“范滂有母终须养，张俭飘零岂是归”；对于爱情，他“总是有情抛不了，袈裟赢得泪痕粗”；对于世情，他“极目神州余子尽，袈裟和泪伏碑前”，但是他又时常企图“越此情天，离诸恐怖”，渴望像一般佛徒一样“忏尽情禅空色相，琵琶湖畔枕经眠”。多重人格纠结缠绕着多愁善感的苏曼殊，使他总是无法安神平心，感叹“浊世昌(15)披，非速引去，有呕血死”。因此，他对于自己的身体不加珍惜，经常大吃花酒、狂吞冰饮、猛嚼糖果肉食以自戕；又因天生羸弱，经常病痛缠身，不断出现“肝跳症、生疮、脑病、洞泻”等各类杂症，这反过来又加剧了他对世事的厌倦。民初评论家王德钟对此曾作过一番精彩分析：美人香草，岂真文士之寓言；醇酒妇人，大抵英雄之末路。
盖雄心欲耗，聊慷慨乎丝奋肉飞；而壮志难灰，或嚄唶乎酒栏灯
闱。玉唾壶击碎春灯，汗流浃背；铁绰板歌残夜月，泣下沾襟。
壮士穷途，几点血泪，无处可挥，不得已而寓之舞衫歌扇间耳。
(16)
至岁尾，苏曼殊患下严重的肠疾，以后多数时间在日本休养，但(17)“江山信美非吾土”，有时他回上海、苏杭游历。这段时间他和新文学界有不少交往。1915年，陈独秀与章士钊在上海创办《甲寅》杂志，曼殊著小说《绛纱记》和《焚剑记》连载其上。1916年，《青年杂志》改为《新青年》，在第二卷一至六号上，刊有一则相同的《通告》，特意指出“更名为《新青年》且得当代名流之助……允许关于青年文字，皆由本志发表。嗣后内容，当较前尤有精彩。此不独本志之私幸，亦读者诸君文字之缘也”，苏曼殊与胡适并列“名流”之列。第三号、第四号上即连载了该杂志创刊以来第一篇创作小说苏曼殊的《碎簪记》，接着在第五号上胡适发表了著名的《文学改良刍议》。作为后来五四运动掌舵者之一的陈独秀与苏曼殊的诗词唱答以及陈对苏诗艺文心的看重，无疑给苏曼殊极为良好的影响和促进，苏曼殊后来被新文学界所接受除了其文学价值因素，与陈独秀的推介也洵非无关。1918年5月2日，文章风流海内外的一代名僧苏曼殊“鬓丝禅榻寻常死”，临终遗言：“但念东岛老母，一切有情，都无挂(18)碍。”友人无限感喟地哀挽其“千秋绝笔真成绝”，而就是在这个5月，鲁迅标志着中国现代白话体小说诞生的《狂人日记》在《新青年》第四卷第五号刊出。在南社发起人陈去病张罗下，孙中山“赙赠千金”，徐忏慧慨然割让西湖孤山片地；1924年6月，在苏曼殊灵柩寄存上海广肇山庄六年后，终于遗体登穴。
现在，曼殊墓、塔已下落不明，在原墓址上有一石碑，碑文比较客观地总结了曼殊的一生，对其文学创作及翻译成就多有强调：苏曼殊（1884—1918），原名玄瑛，广东中山县人。曾留学
日本，回国后任教师、编辑等职，擅诗文、小说，精通多国语言，
法国雨果的《悲惨世界》首先由他翻译到中国，后在惠州长寿寺
出家为僧，法号曼殊。他一生浪迹天涯，颠沛清贫，因病早逝于
沪。柳亚子等集资建曼殊塔于此处，1964年迁墓鸡笼山。第二节 思想再论：启蒙尝试与佛禅肯认间的审美抉择
苏曼殊不是一个简单平面的人物：作为一个敢于率十万法侣发出“讨袁”狮吼的革命者，作为一个“总是有情抛不了”的情僧，作为一个“故国伤心只泪流”的爱国诗人，作为一个自创新宗、日月迟暮还渴盼到意大利学习美术的画家，作为一个天纵诗情、以绮丽的文笔感染了无数青年、无论臧否都无法割舍的小说家，作为一个诗酒风流的名士才子和任性自由的知识分子，他有着多重矛盾心态。他和20世纪初的太多思潮都有着千丝万缕的联系，而任何既定的模式都套不住他。正是由于苏曼殊思想的多维性，才产生了各种阐释的可能和空间。
一种是意识形态话语体系对其革命家身份的认同。大部分南社成员及其后代和不少近代文学研究领域的学者都认为苏曼殊的一生是积极进取的，批评其脱离人民大众，他们旨在强调“南社”作为第一个革命文学社团的意义与历史价值的同构性，反驳对曼殊作“颓废的文人”的指责。柳亚子曾说：“曼殊的正统思想，可以分几方面讲：关于种族方面，他的民族观念，是十分热烈的。……关于政治及社会方面，他也非常急进。……关于宗教方面，他是很看不起耶教徒的。”(19)马以君认为：“苏曼殊的各种行动，都围绕着爱国主义这一核心去(20)展开的”，“苏曼殊是一个相当清醒的现实主义革命家和文艺家。”裴效维说：“苏曼殊的主导思想是与当时资产阶级革命运动相一致的，并始终自觉地为这个革命服务的”，“苏曼殊不仅在革命思想方面与其他革命党人相伯仲，而且弱点方面也有共同点，即由于蔑视人(21)民大众，因而显得软弱无力”。曾经有论者为1903年苏曼殊从日本突然回中国剃度找到一个消除疑点的理由，即对苏曼殊的行为强加一种儒家式的道德释义：苏曼殊对于民族革命和家庭都是既忠且孝的个体，他企图以和尚身份掩盖革命者的身份，既可全己，也可全家。
也有学者在启蒙主义话语框架下认为苏曼殊是在中西文化融合中最终成为文化落伍者的，这方面的代表著述是1990年百花文艺出版社出版的邵迎武的《苏曼殊新论》。邵氏从现代心理学出发，通过对作为诗僧、斗士、凡人、情僧的苏曼殊的剖析，理性地分析了身处中西文化冲突中的苏曼殊人格的复杂性、多面性；强调其既不能在感情上与西方文化融为一体，又不情愿重新审视传统文化；认为在“历史”唤醒了苏曼殊的生存意识时，并没有唤醒他的哲学意识和文化意识，传统的思维模式和宗教思想的钳制下，“曼殊无力在中西文化的剧烈冲突中作出符合历史走向的选择”。该书以五四启蒙主义的立场为价值坐标，把苏曼殊与梁启超、鲁迅等政治启蒙或文化启蒙的代表性人物相比较，指出苏曼殊“缺乏一种从历史和理性的高度对中西文化进行整体把握的自觉意志，缺乏一种‘将彼浮来’为我所用的主体意识，所以始终不能在两种文化冲突中达到理性认知的心态平衡”，(22)“承担起过渡时代所赋予的除旧布新和自我启蒙的双重任务”。
黄永健用稳健的立论和缜密的论证，为我们提供了当前苏曼殊思想研究另一条很有价值的路径——佛门高僧，史心宽平，每多恕词。“苏曼殊不仅于‘色中悟空’，‘情中求道’，他的整个人生大致是在一种‘率性而为’的自由纯真状态下追求‘无着’、‘无执’、悟入‘真如’的过程，而这种悟入的方式和途径又和历代禅僧迥然有别（比如其以情证道），因此他的种种看来不可理喻的举动更具复杂性，根据其终极价值取向，参照禅门个性主义和自由主义的传统，以及历来狂僧悟道行为表现，我们不妨将他看作是近现代背景下的一位(23)禅门高士”。黄氏所指出的“不可理喻的、更具复杂性”的举动即为苏曼殊一生中的种种狂怪行为，皆可视为他的佛教“离相”和修习禅悟过程中的“诸境”。他一生基本上置身在主体心境中，即便在他自己所说的“冰”与“炭”的煎熬中如何挣扎，在“出世”与“入世”、“方外”与“红尘”之间怎么徘徊，他都试图窥破色相，悟入真如，有时因情欲纠缠而自我谴责；有时极端悲愁而以泪洗面；有时甚至自戕身体而求得心理平衡，但他作为禅僧的最后一道防线始终未破。在文艺上，不但苏曼殊的诗歌、绘画、小说带有浓郁的禅佛色彩，就连他编选的诗歌翻译集子也都用佛学名词命名，如《文学因缘》《潮音》《汉英三昧集》。
以上几解都从一个认识侧面突入对苏曼殊这一生命实体的阐释，都是难能可贵的探索，而我更倾向于认为苏曼殊思想有一个渐进定型的过程，也就是说他从革命的热望、启蒙的宏愿、佛禅的肯认，最终走向了文学的审美抉择，他在各种冲突对抗中倾向追求艺术人生。
从“革命”的、“爱国”的角度去框定苏曼殊显然是暂时的伦理举措。20世纪文学在其发展的绝大多数时段不可能天马行空，它不得不从其他文化系统中获得支援，并与之相互渗透，从而使自己成为一个有逻辑依据的文化体系。被郭沫若赞誉为“集中了当时的时代歌手”的南社，作为辛亥革命前著名的革命文学团体，吸收了许多当时有影响的诗人和小说家，以诗载道是他们基本的价值选择。所谓一时代之文章，必感受一时代之影响。其影响有顺受，即韩昌黎所谓和其声以鸣国家之盛；有反感，其弱者则有变风变雅之作，强者则有吊民伐罪之辞。南社文学乃“反感”之文学，所以掊击清廷，排斥帝制，大声以呼，振其聋聩。民族国家的建立与个人自由方面的矛盾实际上是任何走向现代的弱国子民所必然面对的困惑选择。刘纳在分析清末思想启蒙和辛亥革命时说：“先进的人们突破了传统观念中国家与个体之间不可缺少的中间层次——家族，而直接以‘国民’的概念将个体生命与国家联系起来”，但是“‘国民’并不属于自己，他属于(24)‘国’，属于‘群’。”因此，南社革命文人“屈己就群”、民族至上、国家至上的观念很显著。在深层意识上，南社诸子仍然有很强的政治依附性，就像古代不少浪漫主义诗人一样，他们虽然面对群小能高蹈遗世，清醒地意识到自己的人格尊严，但是其飘逸豪放或披肝沥胆的诗篇传达出的依然是渴望“明君”赏识而成为“贤相”、实现自我兴国安邦之雄才大略的心声。这也正如鲁迅对南社文人在辛亥革命后所谓消沉略显尖刻的经典注解：希望革命的文人，革命一到，反而沉没下去的例子，在中国
便曾有过的。即如清末的南社，便是鼓吹革命的文学团体，他们
叹汉族的被压制，愤满人的凶横，渴望着“光复旧物”。但民国
成立以后，倒寂然无声了。我想，这是因为他们的理想，是在革
命以后“重见汉官威仪”，峨冠博带。而事实并不这样，所以反(25)
而索然无味，不想执笔了。
早期的苏曼殊无疑也是民族国家观念的拥护者，他改头换面的《惨世界》翻译确实传达着革命的向往，可苏曼殊所念念不忘的家国实际上是对一种更能维护和实现个人自由的人文生态的期待，是现代知识分子的共同理想。在对群体与个体的认识上，苏曼殊明显超前于南社诸君而更雷同于五四一族。在他思想的成熟期，他参加同盟会、兴中会、光复会以及秋社等革命组织的活动，但他从来没有正式加入这些组织中的任何一个，也从来没有以革命者自居，唯一真正加入的组织是“南社”这样一个文学性社团。他在《南社丛刊》上发表的作品迥异于南社其他成员的“革命”风貌，完全像是一个感伤的文学青年的生命审美。章士钊的评价是中肯的：“一时南社广诗才，著个诗僧万象开。”曼殊毕竟接受过比较正规的西式教育，对于西方极端“主我”的浪漫主义诗人倨傲纵逸、刚健抗拒的自由精神情有独钟、极为崇赞；另外，其从小遭遇遗弃、备受凄苦的身世也使他内心早已埋下了“衷悲疾视”、“我独属我”的任性种子。
我很认同《苏曼殊新论》对苏曼殊在文化悖论中的艰难抉择的分析和批评，但是，以启蒙主义的标准来框定苏曼殊，也有值得商榷之处。文化启蒙主义是新时期的主导性文学史观念，它以启蒙文化价值观把文学现象设定在启蒙与救亡、文化与政治对峙变奏的框架内。确实，历次“文学革命”的高涨都与文化启蒙主义有着密切关系，以人之尊严与个性主义倡导为文化内涵和价值指归的创作，也毕竟更为贴近文学与人类生存的实质性关联。在整个20世纪文化史、文学史上，启蒙主义的高歌虽然曾经遭遇政党伦理的打压和国家意志的强暴，但至今依然表现着弥足珍贵的坚韧力，五四精神依然传承在有公共良知和文化敏感的知识分子中。苏曼殊在早期创作和翻译时确实有引进欧洲文化、开启国民思想之主观愿望，特别是对拜伦等西方“摩罗诗人”的推介所起到的豁蒙的意义即是一个实证，以致到了20世纪20年代，鲁迅等还不断追忆苏曼殊的拜伦诗翻译带给他们的反叛的精神砥砺，这一点我们在本书有关“翻译文学”的一章再详加评说。不过，“在另一方面，则是泛启蒙化倾向的发生，将凡是具有较明显之生命文化内涵及人性感召倾向的创作，统统纳入‘启蒙’的范
(26)围”。具体到苏曼殊，恰恰即是如此，即便后人多么期待他在辛亥革命后能勇毅地接续他早期的实践，坚定文化启蒙之路，但从他绝大部分的诗歌和小说文本内涵看，正如前文所言，苏曼殊在启蒙的主观愿望和主体意识方面是欠缺的，像梁启超那种欲望通过“三界革命”给沉睡中的东方民族注入新的活力，由“新民”以至实现“少年中国”的凤凰涅槃；或者他并没有像鲁迅等对国民性有着深切体认的文化人那样有很清晰的启蒙立场，对于文学的救世价值有着“两间余一卒，荷戟独彷徨”的孤独与奋争，在苏曼殊这些都是极其缺乏的。对传统文化的反戈与依恋，或者对西洋文明的张扬和拒斥在他都是非理性的心态下，对国家、民族、社会与人生的悲剧式认知以及撕心裂肺的痛楚更大程度上由自我的生存感悟和心灵需求出发。因而，苏曼殊的启蒙主义一定程度上是后世启蒙话语情境下阐释学主题学意义上的，而文本本体意义上的不占主导。既然如此，如果一定要拿一套严格的启蒙主义的标准来套苏曼殊，确实勉为其难，他的价值当在别处。
若从“离相”出发，建立立论基点，认为苏曼殊是近代禅门高士也有再探讨的必要。谈论佛教文化与现代知识分子的纠葛，应该清醒的是我们一直是在一种“反教”的话语秩序下发论的。晚清反教话语的构成和产生更多的是地方传统与国家权力互相妥协的结果，而20世纪以来的反教话语则更多地使用了国家权力话语所界定的内涵，这影响了我们对不少历史人物的思想确认。对于苏曼殊，历来论述即便认同其禅门佛子身份，总强调其在入世与出世间的两难，而黄永健的立论实在有独辟蹊径于荒野之感。仅凭苏曼殊对内典之深习、对昌兴佛学之力勤，定其为“把从宝志和尚以来的中国大乘禅学精神推向了(27)一个极致”的禅门高士名实相符。而我想纠缠的正是所谓的苏曼殊“主体的心境”到底是什么？是什么妨碍了他“窥破色相，悟入真如”？我们还从晚清佛学的勃兴开始。易代文人的“遗民情结”疏散的方式各个朝代有所不同，但自佛教内传以来，佛门似乎是常见的一种逃薮。明清易代之际文人“逃佛”是引人注目的遗民行为，归庄有(28)“良友飘零何处边，近闻结伴已逃禅”。但是，即便在同世逃禅，也有不同的心理背景。有人可能“性近于禅”，遭遇变乱而从初志，所谓“当钟石未变之先，己得意忘言，居然孤衲，盖学焉而得其性之(29)所近，正是本色”。在晚清，佛学成为“思想界一伏流”，“所谓新(30)学家者，殆无一不与佛学有关系”，远远不止是“遗民情结”，还有西潮的冲击，晚清佛学的勃兴有各种因素：第一，佛学复兴是一种
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