作者：蒋维乔
出版社：中国文史出版社
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中国佛教史(民国名家史学典藏文库)试读：
叙言
一切学问，均有学理的研究与历史的研究二种，于佛教何独不然。然我国佛教，自汉代输入以来，于教理方面，特别发达，且有潜心冥悟，融合西来之义谛，独自成宗者，如天台、华严是也。至于历史，则数千年来，事实复杂，向无有系统之典籍，可供参考；欲从而研究之，正如暗中索物，不易获得。此其故，由佛教徒缺乏历史观念，在印度已然，我国人亦承受其影响也。虽然，研求教理，若有历史为依据，则所得结果，必益精确。是则历史之研究，实足为教理之辅助，岂可忽哉？余夙有志于此，又自审学识谫陋，未敢率尔操觚，乃借资于东籍，竭年余心力，以成此书。实未能自信为完善，读者以筚路蓝缕视之可也。中华民国十七年六月蒋维乔序第一章佛教东传之期
我国人知有佛教，远在汉初；但就历史上显著之事实言，遂相传后汉明帝时，始入中国耳。明帝永平十年（西纪六七），佛教入中国，事详《汉法本内传》。此传作于何代，无可征考。据《续集古今佛道论衡》，此传凡五卷曰《明帝求法品》，曰《请法师立寺品》，曰《与诸道士比较度脱品》，曰《明帝大臣等称扬品》，曰《广通流布品》，是。其第三卷，载在《续佛道论衡》。就各卷标题，及其大体而论，似在佛教传来后，摹拟佛经体裁之作。《大唐内典录》，谓为佛法初来时所作，未可尽信。今据《汉法本内传》、《高僧传》、《僧史略》等书，并详加参证，以示佛教初传时之状态。
史称：永平三年，明帝夜梦金人，身长丈六，顶有白光，飞行殿庭；乃询群臣，傅毅始以天竺之佛对。帝遣中郎将蔡愔、博士秦景、王遵等十八人使天竺，写浮屠遗范。乃与沙门迦叶摩腾、竺法兰，东还洛阳。愔之还，以白马负经而至。因立白马寺于洛城雍关西，以居二僧。中国有僧寺自此始。《高僧传》，则谓此寺原名招提寺，后改白马；其言曰：“相传外国国王尝毁破诸寺；唯招提寺未及毁坏，夜有一白马，绕塔悲鸣；即以启王；王即停毁诸寺；因改招提，以为白马；故诸寺立名，多取则焉。”所谓外国国王，应是五胡乱华时之国王；但其姓氏不可确知《法本内传》有白马、兴圣二寺。故白马寺建于何代，尚须研究。《汉法本内传》称迦叶摩腾、竺法兰抵洛阳后，五岳十八山道士，于永平十四年正月一日上奏，请与佛僧论理角法。明帝遣尚书令宋庠，传谕道释两派，斗法白马寺。而南岳褚善信、华岳刘正念、恒岳桓文度、岱岳焦得心、嵩岳吕惠通以下六百九十道士，筑三坛于寺之南门外；西坛安置符箓书，中坛安置黄老等书，东坛列祭器食物，祈祷诸神。佛僧则于道路西侧，安置佛舍利经像。已而道众宣言，纵火焚坛，不燃圣典。讵知火发，悉归灰烬。佛则舍利放五色光，飞舞空中。迦叶摩腾，亦飞升天际；现诸神怪。观者叹服。自吕惠通以下诸人，暨内宫妇女二百三十人，一时皆愿出家。朝廷敕所司建十寺；以七寺为僧寺，三寺为尼寺。僧寺建于洛阳城外，尼寺建于洛阳城内。而南岳道士费叔才，以法力不及佛僧，愧愤而死。然其说均未可确信。
迦叶摩腾、竺法兰来华后，所译经典，载在《经录》者，除《四十二章经》外，尚有《佛本行经》五卷、《十地断结经》四卷、《二百六十戒合异》二卷、《法海藏经》一卷、《佛本生经》一卷。惟《四十二章经》尚存，且最有名；其体颇似老子《道德经》。或谓“此经本是天竺经抄，元出大部；撮引要者；似《孝经》十八章”。相传此经译成，朝廷藏之石室，后始流传。《高僧传》称：“初缄在兰台石室第十四室中。”兰台者，后汉禁中藏书府也。至《汉法本内传》所载佛教东渐说；仅迦叶摩腾、竺法兰二人来华事实足采。盖自二人来后，讫桓帝时安世高、支娄迦谶来华之前，八十年间，中国史乘，无一言涉及佛教者。故虽谓《中国佛教史》，断自安世高、支娄迦谶始，亦无不可。当摩腾、法兰之来，朝廷加以宠异，后世传说遂歧。我国人之知有佛教，为时更古，不始于汉。迦叶摩腾等之来，仅可谓为天竺人来华之始。至于确定佛教之传来期，应自安世高、支娄迦谶始。
上言摩腾、法兰未来以前，我国人已知有佛教；兹引诸书，证之于下：（一）《列子》：“孔子曰：丘闻西方有圣者焉；不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。”此孔子暗示释尊之教化，与儒教不相歧之证也。（二）朱士行《经录》：“秦王政四年秦王政后灭六国，即皇帝位，是谓始皇帝。王之四年，乃即皇帝位前二十二年。西域沙门室利房一作释利防等十八人，始赍佛经来华；王怪其状，捕之系狱，旋放逐国外。”（三）《魏书·释老志》：“释氏之学，闻于前汉。武帝元狩中，霍去病获昆邪王及金人，率长丈余；帝以为大神，列于甘泉宫，烧香礼拜。此则佛道流通之渐也。”此金人长丈余者，或系指佛像而言。（四）《释老志》：续前文“及开西域，遣张骞使大夏。还云：‘身毒国有浮图之教。’”此明示佛教流行中国之事实。浮图，即佛陀也。（五）梁阮孝绪《七录序》：“成帝时，刘向检校秘书，编定目录，其中已有佛经。盖秦政既设挟书之禁，令民间不得藏书。惠帝始除此律，稍稍搜集天下书籍。成帝之世，命陈农广求遗书，使刘向父子雠校。向亡，帝使歆嗣其前业。乃徙温室中书于天禄阁上。歆遂总括群篇，奏其七略。”《佛祖统记》引刘向《列仙传》曰：“吾搜检藏书，缅寻太史，撰《列仙图》。自黄帝以下，迄至于今，得仙道者七百余人。检定虚实，得一百四十六人。其七十余人，已见佛经矣。”据此足为向校书时，已有佛经之证。（六）《释老志》：“哀帝元寿中，景宪受大月氏王口授《浮图经》。”考元寿元年，距武帝时八十年，在迦叶摩腾、竺法兰来中土前六十余年。
以上所载，《列子》之文，或后人所伪托。此外如《广弘明集》，引《老子西升经》：“符子云：‘老子先师，名释迦文。’”《佛祖统记》、《周书异记》、《天人感通传》，俱谓周代已知有佛教，恐系后人揣测之言，悉不足据。
朱士行《经录》，谓秦处中国极西，为西域来中国者必经之道。以其时考之，适值印度阿输迦王在位之年。其派遣传道师来华，虽属意中事，然亦不过拟议之辞，未可尽信朱士行详细情形，另于后章述之。但就《古经录》而言，不足征信之处尚多。例如《开元录》卷十、《贞元录》卷十八载释利防所卖《古经录》一卷，刘向校书时《旧经录》一卷，迦叶摩腾汉时《佛经目录》一卷，其次序朱士行《汉录》一卷。是朱士行前，已有《经录》，确无可疑。故朱士行《经录》，未可重视。《魏书》所载，可称实录。武帝遣张骞使月氏，说夹击匈奴，虽不成；然骞知月氏之南有身毒国，观其后谋由蜀赴身毒国赴滇越事可知。其所载景宪事亦足据。盖此时佛教，当已盛行月氏也。但武帝降昆邪王得佛像事，尚须考证。当是时，佛教虽已盛行印度北方，然昆邪王地邻高昌即今之甘肃，距印度远甚。佛教势力，似尚未能及此或谓此非佛教，系在西域所行之他教。
刘向《列仙传》，载黄帝以来得仙道者百四十六人。其七十余人见于佛经。所谓汉以前列仙七十余名见于佛经者，初不明为何事。而《统记》称今书肆板行者即指《列仙传》，乃云七十四人，已在仙经。盖是道流擅改之耳。由此观之，或系引文之误。如曰黄帝以来得仙道而名列仙经者七十四人，则其说较妥矣。
要之，我国知有佛教，应在武帝通西域后。至明帝时，天竺人来华，朝廷尊之。遂视为异闻，而传播于后世。实则中国佛教史，当以安世高、支娄迦谶来时为始也。第二章佛经传译之初期
我国佛教，传自印度。其经典专藉翻译而传。所翻译之经典，正否不一；则经典之解释，亦因之而歧。故我国佛教史，当视翻译家之见解为转移；而此翻译家，即可视为开创一宗，或宣布新义者。鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空四人，可推为中国佛教史上四大翻译家。盖此四大家，于佛教上，影响最大也。
佛经传译之初期，指鸠摩罗什前后而言。考鸠摩罗什来华，在姚秦弘始三年，距支娄迦谶、安清来时，二百六七十年。今就此期间，列举来华之外人，及其国籍于下：
二百六七十年间，外人来华布教者，实不尽于上列之数。此特举其名重而翻译经典者。其翻译才力，亦各有不同。有仅翻译一二部者，有翻译数十部者。上列诸人来华后，所生之子，亦有从事翻译者；如法度之子，吴之支谦，达摩尸罗之子，西晋之竺叔兰，其最著也。
上列诸人，所翻经典，考诸经录，所载互异，难知确数，如安世高所翻者，《出三藏记》仅载三十四部四十卷。隋费长房《历代三宝记》，则参考诸书，谓有百七十六部百九十七卷。支娄迦谶所翻者，《出三藏记》仅载十三部二十七卷。《历代三宝记》，则载有二十一部六十三卷。《开元释教录》，则增至二十三部六十七卷。其中虽有为后人所发见者，但传言不实，难于征信。如前章所述之《四十二章经》，即其证也。
况当时翻经之处，非由朝廷指定，朝廷亦不加以保护。不过布教修道之暇，偶尔从事。或成书于行旅之际，或就大部中抽译一二。罕署姓氏，甚至名称混淆，其姓氏有全不可考者。加以外人同名者颇多，如竺法兰、竺昙无兰、昙无谶、竺昙摩罗刹，同为Dharmaraksa；而支彊梁接，与彊梁娄至，其音颇相似，即其例也。
我国西北部，密迩西域。即今甘肃之敦煌、新疆之高昌等处，西汉初，尚属西域。自武帝通西域后，始为中国所征服。西晋之末，五胡乱华；其地为前凉、后凉、北凉、西凉、南凉所割据。因地邻西域，夙受佛教影响，游学西方，归而翻经者，不乏闻人；如竺昙摩罗刹、北凉沮渠蒙逊从弟安阳侯沮渠京声，其最著者。
翻经各家，所传教义为何？颇难决定。《经录》所言，未可尽信。以安世高言，《出三藏记》所举三十四部（四十卷），皆小乘经唯《五十校计经》二卷，与《大集经》之菩萨品同，皆大乘经典也。后之经录，自《历代三宝记》为始，则加入大乘经颇多，未知何所依据。安世高所翻之经，为《藏经》所收者，多至八部。释道安《安般注·序》曰：“昔汉氏之末，有安世高者，博文稽古，特专阿毗昙学。”是明指为小乘阿毗昙矣。以支娄迦谶言，《出三藏记》所举十三部（二十七卷），除五部散佚外，余皆大乘经。《开元录》载有二十三部（六十七卷），散佚者十二部；其中一二部，似属小乘。如《藏》中之《杂譬喻经》，《出三藏记》谓失译。《历代三宝记》据《别录》，谓支娄迦谶所翻。是支娄迦谶译丛中，又多小乘一部矣。但《别录》未可尽信，此不过举其例耳。若据《古录》，则安世高传小乘教，支娄迦谶传大乘教，可断言者。
翻译者多来自安息、康居、月支、兜佉勒（中央亚细亚地方）及西域、天竺、罽宾等处。西域者，今天山南路各地是也。罗什，西域龟兹国人也。于阗国亦属西域，其国与大乘佛教，关系极深。中国大乘教重要经典，皆来自于阗。其详当于次章述之。至于天竺，版图甚广。居民以中天竺、北天竺为多。其来中国传佛教之人，南以中天竺为限。自北天竺、天竺、跨中央亚细亚而至罽宾。罽宾之北为月支。月支之北为康居。月支之西为安息。自月支东逾葱岭，即入西域诸国境界。西域诸国，夙行佛教，于是辗转传入中国。
诸国之中，罽宾为小乘教之中枢。由罽宾传来之佛教，皆小乘教也。上列僧迦跋澄、僧迦提婆诸人，皆罽宾人，皆小乘教传导师也。《阿含经》者，小乘教之根本经典也，今述之于下：《中阿含经》六十卷，东晋僧伽提婆译。
昙摩难提所译者五十九卷，为第一译，今佚。僧迦提婆所译者，第二译也，今存。《增一阿含经》五十一卷，东晋僧伽提婆译。
昙摩难提所译者三十三卷，为第一译，今佚。此五十一卷本，乃第二译也，今存。《长阿含经》二十二卷，姚秦佛陀耶舍译。《杂阿含经》五十卷，宋求那跋陀罗译。
上列四种《阿含经》，仅《杂阿含经》，非罽宾人所译。盖求那跋陀罗，中天竺人也，所译尚有《胜鬘》、《无量寿》诸大乘经。此人乃兼译大小二乘者。
前列四种《阿含经》，前三者皆传自罽宾人，其一则传自天竺人。考小乘律，传自昙柯迦罗，中天竺人也。五大律中，仅《摩诃僧祇律》四十卷，为佛陀跋陀罗所译。余皆罽宾人所译也。《十诵律》六十一卷，姚秦弗若多罗译。《十诵律》，本弗若多罗与罗什共译。书未成而弗若多罗圆寂。于是西域昙摩流支，应庐山慧远并罗什之请，继续其业，译成五十八卷。卑摩罗叉修饰之，加《毗尼序》三卷，共六十一卷。弗若多罗、卑摩罗叉，俱罽宾人。昙摩流支，是龟兹人。卑摩罗叉在西域，曾以律授罗什，其来华也，以宣布《十诵律》为毕生之责。《四分律》六十卷，姚秦佛陀耶舍译。《五分律》三十卷，宋佛陀什译。《迦叶遗律》，中国无传。
至于论部，成于罽宾人手者，则有昙摩耶舍所译之《舍利佛阿毗昙》（三十卷），僧迦提婆所译《迦旃延阿毗昙》第一译三十卷。一名《阿毗昙八犍度论》。其第二译，法显所译，十三卷，皆小乘经也。传大乘经者，仅昙摩密多一人而已，罽宾人来华传小乘经者，至前秦苻氏时代始盛。
罽宾以外之人，来华传经者，难知其详。大概来自中天竺者，多与大乘教为缘；月支人、西域人亦然。其传大乘教著名高僧有五：第一，大乘教传华始祖支娄迦谶；第二，传密教初祖帛尸黎密多罗；第三，鸠摩罗什三藏；第四，觉贤三藏（即佛陀跋陀罗）；第五，创佛性常住说者昙无忏三藏。皆月支、中天竺、西域产也。
密教初传中土时期，相传始自唐代金刚智、不空。实则前此四百年，西域人帛尸黎密多罗所译《大灌顶经》（十二卷）、《大孔雀王神呪经》（一卷）、《孔雀王杂神呪经》（一卷）已肇其端。此三者，皆密教经典也。传记所称帛尸黎密多罗“善持呪术，所向皆验，时人呼为高座法师”。足为密教初传中土之证。
传布大乘教有最著之一人，即昙摩罗刹，后改名竺法护，世所称敦煌菩萨是也。其祖先为月支人，后徙敦煌。竺法护生于敦煌，出家为竺高座弟子，遂冒姓竺。巡游西方诸国，学佛教还，号称通外国语三十六种。其来晋也，较帛尸黎密多罗稍前，当武帝、愍帝时代。从事翻译经典，四十余年。经录所载部数，稍有异同。《出三藏记》载有一百五十四部三百九卷；《高僧传》载有一百六十五部。《历代三宝记》载有二百十部三百九十四卷；《开元录》载有百七十五部三百五十四卷；所举部数，虽各不同，约计当在二百部左右。卷帙之多，时罕其匹。在传教初期，可推为大翻译家矣。故《出三藏记》论之曰：“孜孜所务，以弘通为业。终身译写，劳不告倦。《法经》所以广流中华者，护之力也。”其推崇可谓至矣。但其中亦有小乘经，而大乘经居多藏中现存大乘经六十余部。小乘经二十余部。其散佚者，虽不可详计，然大乘经究较小乘经为多。大乘经之重要者曰：《大宝积经》之分品《大宝积经》，大乘佛经之丛书也。成于唐代菩提流支之手。共一百二十卷，四十九会。自昔康僧铠、昙摩罗刹、鸠摩罗什，以迄唐之玄奘、义净、实叉难陀等，咸选历代三藏，抽译一二部。至菩提流支，始汇集成书。昙摩罗刹所译《大宝积经》分品，凡十七部，二十六卷。其入《大宝积经》，成为一部而现存者，仅十一卷。其不入《大宝积经》之中为分品而现存者，尚有十余部，《大集经》中，则有《华严经》之分品，并《光赞般若经》（十五卷）、《新道行经》（十卷）、《正法华经》（十卷）、《般舟三昧经》（二卷）、《无量寿经》（二卷）、《维摩诘所说问经》（一卷）。由此观之，竺法护与大乘教关系之深，可以知矣。
上述之翻译家，乃指外人来传佛教者而言。至于我国人，学梵语，助外人翻译，或润饰其文，或自翻译者，亦不乏其人。其中以安侯世高、都尉安玄、严佛调后汉灵帝时人三人，汉世称其传译，号为难继。而安侯都尉，犹为安息国人。我国人实以严佛调为始。魏之朱士行，以及助竺法护翻译之聂承远，其子聂道真，皆其卓卓者。前秦后秦之际，僧迦跋澄、昙摩难提之来长安也，适小乘诸典翻译极盛之时；而助之最力者，有竺佛念。后世称“自世高支谦以后，莫逾于念。在苻姚二代，为译人之宗”者是也。与竺佛念同时，请僧迦提婆等译经，为之审音润文者，则有释道安。此二人俱负重名。竺佛念所自译者，则大乘居多。昙摩难提所翻之经，如《中阿含》与《增一阿含》；佛陀耶舍所翻之经，如《长阿含》与《四分律》；皆竺佛念笔受，或共译者。又东晋法显三藏，游历西域、印度，与玄奘三藏并称，著《佛国记》。归后翻译经典最多。智猛、宝云，亦游历印度之著名者。智严则自西域往罽宾，佛教东渐，其力居多。
当是时，僧徒多以支如支娄迦谶、安如安世高、竺如竺法兰、康如康僧会为姓。或标其所生之国名，或出家后袭其师姓。如其先为月支人，生于敦煌，则称敦煌昙摩罗刹是。如初本姓支，后以竺高座为师，遂袭其姓，易名竺法护是。他如我国人竺佛念，冒竺姓者颇多。又如支彊梁接、康僧铠等，人望而知其祖先为月支、或康居人。而我国人之有此姓者，必袭诸其师者也。盖当姚秦初元，僧徒未知出家后，既舍俗姓，即可无姓之义；只知继承师法，袭师姓为姓而已。至道安始唱出家应无姓之说，返大圣释迦之本，单号释道安；后获《增一阿含经》，诵“四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种”文句，遂则而效之，永以为例。僧之无姓，自此始。第三章四大翻译
初期翻经时代之终，得四大翻译：第一第二，同出鸠摩罗什三藏一人之手，《般若》诸经，及与《般若》有关之《大智度论》、《中论》，一也；《法华经》，二也；昙无谶三藏之《大般涅槃经》，三也；佛陀跋陀罗之《华严经》，四也。
鸠摩罗什三藏，西域龟兹人也。幼而出家，与母往罽宾，遍游西域各地，学佛教；初专小乘，后转习大乘，以奉空宗为主。时值五胡乱华，十六国竞起；秦苻坚建国长安，地当西域来华要冲。是时苻坚势盛，统一北方诸国，使其臣吕光征西域，携罗什归。苻坚后遭淝水之败，北方再乱，前秦遂亡。后秦姚苌，代兴长安，而吕光适灭龟兹，遂独立西陲，国号后凉。罗什当龟兹灭亡之时，奉吕光命来居姑臧后凉都。苻坚已死，罗什遂留后凉。姚苌死，姚兴即位，大崇佛法，频招之。弘始三年，罗什至长安。兴大悦，待以国师之礼。以西明阁、逍遥园为译场，广译经典。为我国佛教翻译大革新时期。罗什所译经典，范围广博，部帙浩繁。《出三藏记》载有三十二部（三百余卷）；《历代三宝记》载有九十七部（四百二十五卷）；《开元录》载有七十四部（三百八十四卷）。其所尽力者，属于大乘空宗，以发挥印度龙树提婆之说，为其教系。在我国佛教教理革新方面，亦为大发展之时期。
大乘空宗根本经典，当推《般若》部诸经。其中之《仁王般若》，虽在《大般若经》之先，号称“独立经典”，而《大般若经》，足以囊括之。实《般若》部诸经之一大丛书也。《大般若经》全书，虽成于唐代玄奘之手，但其中主要部分，罗什早经译就，所谓《大品般若》、《小品般若》是也。考我国《般若》部诸经翻译历史，当以《大品》、《小品》翻译时期为最古；此外部分，翻译之卷数既少，时期亦较后。《般若经》之传来也，有一佳话焉。咸推此经为朱士行或作朱子衡之苦心谈。《释氏稽古略》称朱士行为中国最初之僧徒，原未足据。在朱士行之先，尚有严佛调；《历代三宝记》称为清信士。虽《出三藏记》、《高僧传》从略，然严佛调是出家人，则无可疑。考严佛调为临淮郡人，三国时僧徒，在朱士行前八九十年。朱士行在魏都讲竺佛朔所译《道行经》此第二译也，其第一译成于支娄迦谶之手，今佚，有难通晓处；乃舍其生命，于魏甘露五年赴于阗，访求原本，客死不返。所得《大品经》原本，九十章六十万言，使弟子弗如檀携归洛阳。适于阗人无罗叉来，遂与竺叔兰共译之；是即《放光般若波罗蜜经》。前人称此为朱士行《放光经》者，乃推原其效力而言者也先是已有竺法护所译之《大品》。但竺法护所译，在太康七年。无罗叉所译，在元康元年。相距仅五月，可称同时。
今为考查《般若》诸经翻译历史便利计，特制下表，以与玄奘所译之《大般若经》对照。（经名下有·者，为藏中现存之本）
第一会（四百卷）
第三会（五十九卷）
第五会（十卷）
第十会（一卷）——（十一）《实相般若波罗蜜多经》一卷 唐 菩提流志译（以上般若波罗蜜多——阿留达索胝迦）
第十一会（五卷）——（一）比《大般若》第二会仅三分一，散花品以下阙。
第十二会（五卷）——（二）《出三藏记》载朱士行《放光经》二十卷，一名《旧小品》；以为即《道行经》异译，此误也。又此经卷数，现存者凡二十卷。但经典卷数，传译之初，即屡有变迁，故不以何者为正。今所载者，以古《经录》之说为主。此外罗什之《摩诃般若》（现存二十七卷），支谦之《大明度》（六卷）亦同此理。
第十四会（一卷）——（五）此非《小品》之全译，乃抄出者。但道安云：“非译者之抄出，乃抄出之梵本也。”此或系《小品》四种之小者。又别有西晋优婆塞卫士度所成之《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷。但此为旧《道行》所删改者，非译本也。
第十五会（二卷）——（六）此外《历代三宝记》谓《小品经》有七卷，为竺法护所译，殊属可疑。
宗此《般若经》，发挥一切皆空之理者；龙树、提婆二菩萨也。罗什受此教系，龙树、提婆之重要著作，皆罗什所译。如《大智度论》（百卷）、《中论》（四卷）、《十二门论》（一卷）、《百论》（二卷）等。余如《十住毗婆沙论》（十四卷）、《成实论》（二十卷）、《大庄严经论》（十五卷），皆其翻译中最著名者。
罗什所译，《般若》而外，当推《法华》。《般若》扫迷妄；《法华》示究竟。《法华》实属重要。就我国佛教教义史上之影响言之，《法华》较《般若》，尤为重要也。罗什之前，译《法华》者，虽不乏其人。然罗什所译之《法华》，在译界上，与以一大革新，有关于佛教史者匪浅，究非前人所译者，可以几及。兹据前说，示《法华经》翻译表于下：（经名下有·者，为藏中现存之本）（一）《法华三昧经》六卷 吴 支彊梁接译（二）《萨芸芬陀利经》六卷 西晋 竺法护译（三）《正法华经》十卷 西晋 竺法护译
竺法护所译《法华》，虽有二部；是否有误，不可得知。或误传为二，或谓非出自竺法护之手。其六卷本，今佚。
又《吴录》失译部所载《法华光瑞菩萨现寿经》三卷，一说以为抄自《正法华经》者。（四）《萨昙分陀利经》一卷 西晋 失译
此单从见宝塔品、与提婆达多品、译出少分，无全译者。（五）《方等法华经》五卷 东晋 支道根译（六）《妙法莲华经》八卷 姚秦 罗什译
罗什初译，凡七卷，二十七品；后世加提婆达多品，为二十八品；分为八卷。现传罗什所译《法华》，有下列二部，乃后所编入者。《妙法莲华经提婆达多品》一卷 萧齐 达摩摩提法献共译《妙法莲华经·普门品重诵偈》一卷 北周 阇那崛多译
罗什译时，在弘始八年，无提婆达多品。达摩摩提译时，在武帝永明八年，距罗什译时，八十年矣。《普门品》亦然，罗什译时，有长行而缺重诵。阇那崛多当武帝时来北周，其所译，距罗什译时，百五十余年矣。故《普门品》，决为后加无疑。一说，罗什译有《提婆达多品》，所谓缺者，当属附会。但合一者，究属何人？殊不可考。（七）《添品妙法莲华经》七卷 隋 阇那崛多译
阇那崛多，北周时来华，至隋始大译经典。其在北周所译者，则曰《北周阇那崛多》；其在隋所译者，则曰《隋阇那崛多》。藉此可知译书时代，非有二阇那崛多也。其《添品法华》，与达摩笈多共译；其见《宝塔品》，与《提婆达多品》不分；都凡二十七品。
此外尚有宋失译《法华三昧经》一卷。《经录》谓为《法华》部之支派，非《法华经》中之一部分。
罗什所译《法华经》原本，其来何自？学说不一：《出三藏记》引僧叡《喻疑》之说，谓朱士行赴于阗得《光赞般若》原本时得之。即朱士行《光赞般若》所谓：“遂得有此《法华》正本，于于阗大国，辉光重壤，踊出空中，而得流此。”此虽近于附会，然《法华》原本，来自于阗，当为事实。惟原本既无《提婆品》，则《宝塔》、《提婆》二品，或系晚出而附入《法华》者，不可考矣。现此二品有单译者失译之《萨昙芬陀利经》。后达摩摩提唯译《提婆品》，而《添品法华》，则不分《宝塔》、《提婆》二品。因此二品与其他诸品相异之处颇多，故达摩摩提、法献共译之《提婆品》，有谓法献得其原本于于阗者。又阇那崛多自乾陀罗国即其本国来华时，道经西域诸国，言于阗东南有遮拘迦国，国王崇大乘佛教。宫中有《摩诃般若》、《大集》、《华严》三部大经。其国东南二十余里山中，藏有《摩诃般若》、《大集》、《华严》、《宝积》、《楞伽》等十二部大乘经。于此可见当时大乘教集中于于阗附近诸国；而古之求大乘经者，咸往于阗，亦必有所据。则阇那崛多之说，当非出于臆造。又道安《合放光光赞随略解》序谓：《光赞般若》即竺法护所译，与《放光经》同一原本者原本，亦只多罗携自于阗者。推而至于《法华经》、《涅槃经》、《华严经》，其原本亦咸自于阗传来。即谓中国佛教小乘来自罽宾，大乘来自于阗，亦无不可。此乃译经历史上有趣味之事迹也罗什所译经典。除通行者外，尚有《金刚经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《楞严三昧经》。其文章通畅，在旧译诸经中，最为可采。
次就《涅槃经》言之，《大般涅槃经》传我佛入灭状态，及最后教诫，为最重要经典。此经典，有大小乘之区别。其区别因何发生，虽不可得知；但《大乘涅槃经》，当比《小乘涅槃经》发达较后，则无可疑。《涅槃经》在《长阿含经》中，谓之前分之《游行经》；遂别为《小乘涅槃经》，终成为《大乘涅槃经》。《小乘涅槃经》，中国译者，则有白法祖西晋之《佛般泥洹经》，法显之《大般涅槃经》，及失译之《般泥洹经》三部。《长阿含经》，及《一切有部毗奈耶杂事》中所存者俱同。今据诸《经录》，考古昔所译之《涅槃经》，凡十五种，今存十种：（经名下有·者，为藏中现存之本）（一）《胡般泥洹经》二卷 后汉 支娄迦谶译
古时译梵为胡，后知失宜，梵仍用音译，《经录》改为《梵般泥洹经》。（二）《大般涅槃经》二卷 曹魏 安法贤译（三）《大般泥洹经》二卷 吴 支谦译（四）《方等般泥洹经》二卷 西晋 竺法护译《经录》有《哀泣经》二卷，此盖以《方等泥洹》之初品（即《哀泣品》）为名者；其与《方等泥洹》稍异者，《哀泣经》少后三品，故不得谓之异译。（五）《佛般泥洹经》二卷 西晋 白法祖译（六）《大般泥洹经》六卷 东晋 法显、佛陀跋陀罗共译（七）《大般涅槃经》三卷 东晋 法显译《大般涅槃经》是否法显所译？不无可疑。盖法显前所译之《大般泥洹经》，为大乘经；而此译为小乘经；且同一原语，前曰泥洹，后曰涅槃，不应歧出至此。《出三藏记》暨《历代三宝记》，载法显所译有《方等泥洹经》二卷，而《出三藏记》复曰今阙。若此说信然，则法显当别有《方等泥洹经》在。既冠以方等字样，当然属于大乘经而译《大般涅槃经》者，不知何人矣。（八）《般泥洹经》二卷 失译（九）《佛遗教经》一卷 姚秦 鸠摩罗什译
此经流传颇广，细案之亦属小乘《涅槃经》一种异译。（十）《大般涅槃经》四十卷 北凉 昙无谶译
即大乘《涅槃经》之最完全者，所谓《北本涅槃经》是也；今改为《南本涅槃经》（三十六卷），此二本今存。（十一）《般泥洹经》二十卷 刘宋 智猛译（十二）《般泥洹经》一卷 失译《出三藏记》载刘宋求那跋陀译。《开元录》谓：“上下文句，非是跋陀所翻，似是谦护等所译。”《历代三宝记》谓与竺法护所译《方等泥洹经》，大同小异。（十三）《四童子三昧经》三卷 隋 阇那崛多译
与竺法护所译《方等泥洹经》同本异译。（十四）《大般涅槃经后分》二卷 唐 若那跋陀罗、会宁共译（十五）《大悲经》五卷 高齐 那连提耶舍、法智共译
此外《经录》中尚有存其目者，因疑而阙焉。上列各经中四、六、十、十三、十四、十五，六种，属大乘部；五、七、八、九，四种，属小乘部。此十种今存。余五种散佚。第十三种以下，所述甚新，不属于译经之初期昙无谶所译《大般涅槃经》，南本北本并存。合计可得十一种。实则二本同为一物。
所散佚之五种，第一种之《胡般泥洹经》不明；《经录》谓与第二种《大般涅槃经》同本，或以为别是一本《历代三宝记》注谓第二种为初出。乃于支娄迦谶之下，列《梵般泥洹经》名。盖支娄迦谶仅译大乘经典，恐与第二种同为《大乘涅槃经》。以昙无谶所译之大本言之，则第二种为略其前数品而译之者。第三种之《大般泥洹经》，亦略去大本之序分，与《哀泣品》者；《出三藏记》称：“支谦《大般泥洹》，与《方等泥洹》大同。”故疑第三、第四，二种亦同。第十一种之《般泥洹经》，与第十种之《大般涅槃经》昙无谶所译者，同本异译。
第十二种之《般泥洹经》，《历代三宝记》称：“与晋世竺法护双卷泥洹，大同小异。”由是观之，散佚之《涅槃经》，皆可信为属于大乘，而自大本之一部分译出者也。但此诸经，果属大本一部分耶？抑原为一部，后集成大部耶？或各小部独立而单行者耶？皆属可疑。无论类似《佛遗教经》之小册，可视为《涅槃经》之全体；纵使四十卷之大本，亦是《涅槃经》之一部；非彼为此一部，此为彼全体也。同一《涅槃经》，实有如斯长短伸缩之差；其间关系，足资研究。
梵本全书，计三万五千偈；昙无谶所译大本，尚非梵本原书；其最初携至北凉者，仅有一部分前分十二卷。与在于阗所得者合计之，得三十六卷；约译成一万余偈，仅及原本三分之一。此大本，与智猛所译之二十卷本，同本异译。惜智猛本不存，难以判别。法显、觉贤（即佛陀跋陀罗），共译之六卷本，“是《大涅槃经》之前分，大众问品，同本异译。”此六卷本，较大本次序整齐。厥后大本传于南方，当宋文帝之世，慧严、慧观、与谢灵运，据法显六卷本，加以修正，附益品目，成为三十六卷；所谓《南本涅槃经》。因名在北凉者，曰《北本涅槃经》。《出三藏记》所载《大涅槃经记》，谓：昙无谶所译之梵本，乃智猛自印度携归者。智猛归至高昌之时，适昙无谶来北凉；北凉主沮渠蒙逊迎之。遣使高昌，取智猛所携归之《涅槃经》使译之。此即《大涅槃经》翻译之起源。又谓智猛携归者唯五品，而六品以下，则求自敦煌。其说如此，恐系误传。
第十四种之《大般涅槃经后分》，或名《阇维分》；或称《荼毗分》；谓系大本《涅槃经》之后分，不过想像之词。相传会宁游历印度，行抵南海波凌国，与若那跋陀罗共译者。其译本传到我国交州，会宁弟子运期承交州都督命，持至洛阳。唯此经说佛涅槃后之佛体焚烧诸事，恐初未必译为大本之后分也。《开元录》称“《陈如品》末，文势相接”。亦不过想像之词《陈如品》者。《大本涅槃》末品名。义净三藏《求法传》称“于《阿笈摩》，抄如来涅槃焚烧之事，非大乘《涅槃经》也。”《阿笈摩》，即指《长阿含》而言。不见有所谓大本之后分者。然细绎义净之言，果为纯粹之小乘。《开元录》则曰：“今寻此经，与《长阿含》初分游行经，少分相似而不全同；经中复言法身常存，常乐我净，佛菩萨境界，非二乘所知；与《大涅槃》义理相涉。”据此说观之，则此经其介于大乘小乘之间，而占小乘至大乘中间过渡之位置者欤？
试就《涅槃经》译入中土之由来述之。《涅槃经》之翻译完成，昙无谶之力也。盖《大乘涅槃经》法身常住之思想，在我国佛教教理发展上，影响极大；何则？《大乘涅槃经》之教理，其重大之根本要点，不外法身常住；而《大般涅槃经》四十卷所说，亦不外乎法身常住，佛陀真身不灭而已。故我国学者，呼为涅槃常住教，其法身常住说，一转而成佛性遍通论；唯佛之法身，非仅常住；我等一切生类之法身，与佛之法身，并无差别；因此之故“一切众生，悉有佛性”；而佛性遍通论，即由之而生。且法身常住与佛性遍通二义，颇于我国佛教开示新意义；何则？法身常住云者，谓佛有大我；此语为说无我教者所闻，未尝不骇为新奇。当昙无谶之前，法显六卷本译出时，彭城僧渊，异而排之，已有舌根销烂之传说。又罗什弟子道生，见法显六卷本，遂唱阐提成佛说，大受世之非难。及昙无谶所译大本告成，其所主张，一切众生，悉有佛性；无论阐提，亦可成佛；闻其说者，莫不服其卓见。当时因此经，而佛徒之思想，为之一新，可以概见法显六卷本，译于晋义熙十三年，翌年告成。昙无谶所译大本，始于北凉玄始三年，阅七年始告成。按玄始三年，适当东晋义熙十三年。二译同年开始，良非偶然，可称佳话。后之学者，研求佛教教义，决难置涅槃常住教于度外也。《大乘涅槃经》所唱法身常住之根本思想，与《小乘涅槃经》发达上之关系，尤为密切，不可不知。盖《小乘涅槃经》，原本于《大乘涅槃经》，特教义及其组织，未曾明示，仅以释迦最后事实为根据耳。当佛陀入灭时安慰弟子之言，及弟子追慕之殷，遂产生佛不灭之思想。而佛陀安慰弟子之言，与弟子藉以永其追慕之说，实为《小乘涅槃经》中一番大事业，可推而知也。《小乘涅槃经》三部中，白法祖所译之《佛般泥洹经》第五，及失译之《般泥洹经》第八，殆同一原本。法显所译之《大般涅槃经》第七，措辞较前二经，多形容而远事实。兹择前二经所载者，而示《小乘涅槃经》中要语。其经文曰：“佛出王舍城耆阇崛山精舍向吠舍离时，于竹芳荟萃之处，大感苦痛，此大病始。阿难侍旁，见之大惊叹。”尔时佛言载在《佛般泥洹经》者，则曰：“我已有经戒，若曹但当案经戒奉行之；我亦在比丘僧中。”载在《般泥洹经》者，则曰：“佛岂与众相违远乎？吾亦恒在比丘众中；所当施为教诫，以具前后所说，皆在众所；但当精进，案经行之。”所谓我之经戒，即为我体；汝等若奉持此经戒不失，则我亦恒常永久存在汝等之中；自佛一方见之，确是安慰弟子之言，而对于弟子等所授之遗嘱；自弟子等一方见之，则奉为唯一之凭依。盖此言为《涅槃经》枢纽，驯至产生法身常住思想之信仰，决非偶然也。又此言载在《遗教经》者，则曰：“如来之法身，常在而不灭也。”但此法身，非实存在宇宙之意，乃仅以佛之经戒为法身之意。更自《阿含经》，一转而为《荼毗分》经中法身常存之语；更变而为《大乘涅槃经》之法身常住说；其所历之径路，足以明示其发展次序、与其心地。以上所述，乃《小乘涅槃经》与《大乘涅槃经》之要点，并其关系之大略情形也。
试就《华严经》言之：《大方广佛华严经》，为佛教重要经典；其分品早经译就，迨至觉贤三藏始将《华严经》全部译出。此经原本，与前诸经同，皆得自于阗；有支法领者，游学西域，自于阗得此经梵本三万六千偈以归，与佛陀跋陀罗共译之。其始也，仅分五十卷，后人更分为六十卷，遂呼为《六十华严》。自《华严经》译成，我国佛教，大受影响。其研究价值，在佛教上占重大位置。其说法分七处八会；《六十华严》，分为三十四品；《八十华严》，分为三十九品。《八十华严》，实叉难陀（唐代自于阗来者）所译；较《六十华严》完善。就我国佛教史上所受影响论，其关系与《六十华严》均属重要。盖此二种《华严经》，梵本详略既有不同，后者可补前者之不足也。佛陀跋陀罗以前所译《分品经》，为《六十华严》所无。如西晋竺法护所译《等目菩萨所问三昧经》，即《八十华严》十定品之异译；此《十定品》，为《六十华严》所无此二大《华严经》外，尚有唐般若三藏罽宾人所译四十卷本，俗呼为《四十华严》者；因其就二大《华严》之终所谓入法界品者，详细译成；故详名之曰《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》。兹为便宜计，示《华严经》译本对照表于下：（经名下有·者，为藏中现存之本）《六十华严》、《八十华严》之外，可续《四十华严》者东晋佛陀跋陀罗《文殊师利发愿经》，略似《普贤行愿偈》。《普贤行愿偈》者，乃《四十华严经普贤行愿品》中之偈。此偈异译，有唐不空三藏所译之《普贤菩萨行愿赞》一卷，则有唐地婆阿罗所译《续入法界品》一卷。其他诸经可属于《华严》部者尚多，兹不赘述。
昙无谶、罗什、觉贤四大翻译之大体，略如上述：此四大翻译，在中国佛教史上之关系，后当述之；兹略言其梗概焉：我国大乘佛教重要宗派，概以四大翻译为基础；而《涅槃》、《般若》、《法华》，最初已有密接之关系，后镕成一大宗派。即谓我国大乘教宗派、导源于罗什、觉贤二派，亦可。
罗什与《涅槃经》之翻译，有无关涉？不可得知。罗什、法显、昙无谶三人，时代相同；但就法显、昙无谶翻译《涅槃经》考之，似罗什未尽知此事。然罗什于《般若》、《法华》、《涅槃》，具有见解；征诸其徒僧叡所述，而益信矣。僧叡于所著《喻疑》，举其师罗什之言曰：“《般若》除其虚妄；《法华》开一究竟；《泥洹》阐其实化；此三津开照，照无遗矣，但优劣存乎人，深浅在其悟，任分而行，无所臧否。”又僧叡自言：“此三经者，如什公所言，是大化三门，无极真体，皆有神验，无所疑也。什公时，虽未有《大般泥洹文》，已有《法身经》，明佛法身，即是《泥洹》；与今所出，若合符契。此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。”僧叡所言《大般泥洹文》乃《法显》之六卷本。此时尚未见昙无谶之大本。所谓“无极真体，皆有神验”者，承前说此三大经有不可思议处，而为此言者也。但所谓罗什之《法身经》，则为《经录》所不载。《涅槃经》之研究，后来全移于罗什派学者之手。道生，罗什之高足也；讲昙无谶《大般涅槃经》，颇负时誉；后遂于讲此经时，卒于讲座；可谓以身殉道也矣。即谓《涅槃经》之法身常住论，为罗什派学者所统摄亦可。此罗什、觉贤二派所以并立，而为中国大乘佛教之二大源头也。第四章南地佛教之中心
罗什之来长安也，北地佛教之盛，实可概见。当其译经逍遥园时，门徒如云，号称三千余人。其传译《大品》也，受其意旨，与之有关者，名僧有五百余人，或八百余人。其传译《法华经》也，四方义学之沙门，集者二千余人《法华宗要》序所载，或谓其时听受领悟者，八百余人《法华经》后序所载。其译《思益经》也，僧徒集者二千余人。其译《维摩经》也，集者千二百余人。此仅指当时学者而言，然其盛已可想矣。当苻秦之际，有小乘持律坚固者，自罽宾国陆续来华，传译《小乘》。罗什来长安时，适当《小乘》传译隆盛之后；故其学说，能倾动一时。僧叡所谓：“鸠摩罗法师至自龟兹；持律三藏集自罽宾；禅师徒众，寻亦并集；关中洋洋十数年中，当是大法复兴之盛也。”此言盖纪实也。罗什门下，知名者十人，即道生、僧肇、道融、僧叡、昙影、慧严、慧观、僧䂮（音略）、道常、道标是也。此十人，古称“罗门十哲”。道生、僧肇、道融、僧叡四人最贤，号“关中四杰”。所谓英才林立，而罗什在长安之势，如旭日方升，其声名遂洋溢乎域外。青眼律师卑摩罗叉在西域时，以《十诵律》教授罗什；闻其有盛名于长安，亦不辞远道而来。有佛陀耶舍者，罗什往沙勒国时，曾从而受教者，亦闻风遥集。有弗若多罗，曾译《十诵》。此三人者：辈行皆在罗什之先；其视罗什声势烜赫，不觉瞠乎其后。此虽由于罗什学深识高，亦未始非秦主保护之厚，有以致之也。
当是时，惟新来之佛陀跋陀罗，可与罗什比肩；论其德或过之。罗什学识，诚足冠绝当代。但苻秦以来，僧徒之自罽宾等处至者，咸持戒律，人民已视为固然。而罗什则为秦主所逼，受其所赠妓女十人，带妻而居，从事俗家生活。其行为虽不满人意，而无一人加以非难者，其政治上保护之功乎？抑其弟子推尊其师如活佛所致乎？然罗什违异小乘，专传大乘，自不免受小乘学者之攻讦；如《大品般若》出，则慧导难之；《法华》出，则昙乐诽之；即其例也。
佛陀跋陀罗，学佛教于印度北方之罽宾。智严游学西域，请与俱来。凡自罽宾来中国者，咸由中央亚细亚，逾葱岭，出天山南路。佛陀跋陀罗则异是。相传其来也，出罽宾，跋涉三年，道由雪山，备极艰阻；中途附船，遵海而至。其说虽未可尽信；然其航海之际，遭遇暴风，漂流至山东青州东莱郡登陆，则确无可疑。自罽宾来华，而复遵海，其方向难明；意者其故乡乃北天竺、中天竺欤？实非印度南部也。当是时，秦主姚兴力崇佛教，罗什名满天下；佛陀跋陀罗，遂闻风而至长安。其始至也，罗什喜而迎之，备极欢洽；然因质疑于佛陀跋陀罗，有不合处，交情乃变矣。
佛陀跋陀罗之居长安也，所处境遇，大异罗什。罗什为朝廷所崇奉，优与保卫，故其声势显赫。佛陀跋陀罗，力避俗权，独以教养弟子为务。相传“时秦主姚兴，专志佛法；供养三千余僧；并往来宫阙，盛修人事；唯觉贤守静，不与众同。”觉贤者，佛陀跋陀罗之略称；盖译佛陀为觉。而译跋陀罗曰贤也是知罗什、觉贤二派，明明有对立之倾向。厥后觉贤不能安，《高僧传》载贤“语弟子云：‘我昨见本乡，有五舶俱发。’既而弟子传告外人，关中旧僧，咸以为显异惑众。又贤在长安，大弘禅业；四方乐静者，并闻风而至。但染学有浅深，所得有浓淡；浇伪之徒，因而诡滑。有一弟子，因少观行，自言得阿那含果。贤未即检问，遂致流言，大被谤，将有不测之祸。于是徒众或藏名潜去，或逾墙夜走；半日之中，众散殆尽。贤乃怡然，不以介意。时旧僧僧䂮、道恒等，谓贤曰：‘佛尚不听说己所得法。先言五舶将至，虚而无实。又门徒诳惑，互起同异。既于律有违，理不同止。宜可时去，勿得停留。’贤曰：‘我身若流萍，去留甚易。但恨怀抱未伸，以为慨然耳。’于是与弟子慧观等四十余人俱发；神志从容初无异色。识真之众，咸共叹惜；白黑送者千有余人关中旧僧，指罗什弟子。姚兴闻去怅恨；乃谓道恒曰：‘觉贤沙门协道来游，欲宣遗教，缄言未吐，良用深慨；岂可以一言之咎，令万夫无导。’因敕令追之；贤谓使者曰：‘诚知恩旨，无预闻命。’于是率侣宵征，南诣庐岳。”《高僧传》之言若此：则当时二派之不相容，可以想见。于是智严退处山东精舍，静修禅定。觉贤遂南往庐山，依慧远矣五舶之豫言云者，即觉贤所言本国舶来之谓。其后五舶果来，诚如豫言所云。此事传记多载之。是觉贤本乡，或非罽宾山国也。次更言慧远。慧远、罗什，称南北二派。罗什为北派领袖，所居之长安，为北地佛教中心。慧远为南派领袖，所居之庐山，为南地佛教中心。罗什受政府优遇，义学之徒，麕聚云集；长安佛教，譬如春花盛开，生气勃发。庐山反之，地既幽静，适于隐者；慧远又力避权势，持沙门不拜王者之主张；学者数百人，萃止一山，发挥南地佛教特色；庐山佛教，譬如深秋枯木，旨趣闲寂。当是时，实南北二派并立之时。慧远、罗什，未尝谋面；而书问往还，互相推重。觉贤之南来也，慧远久耳其名，深致敬礼；愿居罗什、觉贤之间，负调解之责。慧远者，道安弟子，乃竺佛图澄再传弟子也见第二章。竺佛图澄之来华，值五胡侵入之初；匈奴刘渊独立，国号汉；后分前赵、后赵；前赵为后赵石勒所灭；石勒死，石虎继立；即竺佛图澄来华时也。竺佛图澄未尝翻译经论，唯以德望，感化后赵。后赵石氏，羯人也，本匈奴一部落，素未立教化。石虎凶暴性成，无所忌惮。终归依竺佛图澄，渐改其行焉。
后赵衰，鲜卑来自满洲，立燕国。苻健者，西方氐人也；立国于长安，号前秦。当是时，中国北部，纷乱益甚。竺佛图澄之弟子，避乱东西，求居南北，流转四方，未尝辍学。道安留寓襄阳时，适襄阳为苻坚所陷，载之北去，此前秦佛教初兴时期。而罽宾小乘教之来，势如潮涌，亦即其时也。其助之翻译暨宣传者，以竺佛念、释道安为尤著出家则称氏为释，自道安始，前既述之矣。
道安为注释佛经之始祖。当是时，为翻译学极幼稚时期；所译经文，索解不易；讲佛学者，不过叙其大意，以便转读而已。至道安始有注释，诠解文义，俾文之首尾易明。其所注解者，凡二十余巷。兹据《出三藏记》，示其重要书目于下：《光赞折中解》一卷《光赞抄解》一卷《般若析疑准》一卷《般若析疑略》二卷《般若起尽解》一卷《道行集异注》一卷《小十二门注》一卷《大十二门注》二卷《了本生死注》一卷《密迹金刚持心梵天二经甄解》一卷《贤劫八万四千度无极解》一卷《人本欲生经注撮解》一卷《安般守意解》一卷（此经今藏中所存者，唯有道安注）《阴持入注》二卷《大道地经》《十法句义》合为一卷《义指注》一卷《九十八结解》一卷《三十二相解》一卷
以上总计十九部二十卷；此外尚有《诸天录》一卷、《经录》一卷、《答法汰难》二卷、《答法将难》一卷、《西域志》一卷，但非注本耳。
按道安所注书目：盖于般若诸部暨禅经最为注重。虽翻译小乘经论，亦称尽力，其序文尝自道之；然道安极崇超俗脱尘之风规，自甘淡泊，离弃拘束，以玩味般若诸部之说；尝退居一室，安心瞑坐，离一切情欲妄念、而忘吾我，静参禅悦。《大小十二门》、《安般守意》、《阴持入》、《大道地》之类，皆属之。《安般注》序文所云，信可谓道安得意之言也，其文曰：“阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至无欲也；无为故无形而不因；无欲故无事而不适；无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。”《安般经》说禅之进境，设有四禅六行之阶级。今所谓阶差级别云者，即指此而言。
道安所处时代，混乱已极。当是时，适承西晋末流，犹沿崇尚老、庄余习；学者以无为无欲为理想，以恬淡生活为高尚。佛教为中国人所喜，亦因其学说，与老、庄有类似之处。是以初期译经时代，研究国人心理，以期推广佛教，惟近乎无为无欲恬淡诸说者为宜；而空禅诸经，遂特别受国人之欢迎，盖有故焉。考道安素习道教，后归佛教；其趋向若此，其注解亦可想见矣。道安之在长安也，居恒与罽宾三藏指小乘之持律坚固者相接。尝就安世高所译诸书，加以注解；如《大十二门》、《小十二门》、《人本欲生》、《安般守意》、《阴持入》诸书，皆可信为安世高所译者。道安尝云：“若得面禀安世高，无异见圣。”其崇信之笃若此，殆喜其长于禅乎？《安般注》序曰：“学其所出经，禅数最悉。”《小十二门》序曰：“安世高善开禅数。”其论若此，信崇之故，可以明矣。然为此论者，非独道安一人。《僧伽跋澄传》亦云：“苻坚之末，来入关中。先是大乘之典未广，禅数之学甚盛。”此实当时风气使然。盖道安在佛教初期时代，解释经典，代表中国人，奉迎佛教，信可谓能揣测国人之习尚者也。
出道安之门，擅青出于蓝之誉者，慧远也。道安系统，以超俗脱尘恬淡无为为旨；严持戒律，坚离六情六尘之迷，力保精神安静；非如西晋老、庄学者之放浪不检也。其所主张，与罗什异，而与罽宾诸师同。道安《增一阿含经》序曰：“而今以后，幸共护之，使与律同；此乃兹邦之急者也。斯谆谆之诲，幸无藐藐听也。”又曰：“此二经，有力道士，乃能见当以著心焉。如其轻忽不以为意者，幸我同志鸣鼓攻之可也。”慧远既受此感化，其持律严肃，实无足异。传闻慧远病笃，弟子等劝进豉酒，谓违律不饮；又请进米汁，不许；又请以蜜和水为浆进者，亦恐违律，乃命检寻律文得饮与否？卷未半而逝。其遗诫云：“死后露骸松林下，视同土木。”观此可以知其风格矣。故庐山之教，以超俗严肃为骨髓；与长安罗什习尚相反；此南北二地二大中心对立之状态也。
兹述南地佛教缘起：我国佛教，自通西域，始来长安，决无可疑。印度人直接由海道来中国南部者，为时较后。《高僧传》载印度佛教僧来中国南部……所谓南部者，当指船泊广州或交州而言，但此乘船而来者，至刘宋后始盛；刘宋以前，航路交通，可称绝无。虽相传佛陀跋陀罗航海而来，法显三藏遵海而回；然二人之船，乃泊山东半岛，非抵南部也。
相传安世高圆寂于南方，近于附会。阅七十载，康僧会南来，建寺于建业，名建初寺，是为南地寺院之始。其前四五十年，有牟子者，居交州；著《理惑论》，颇为佛教辩护；似南方此时已有佛教。但牟子名称，近于假托；《理惑论》亦属伪书。南方佛教，传自何人？真际难明。相传建业佛教，传自康僧会；但康僧会之前，有支谦居士者，在古代翻译家中，当首屈一指；所译经典，今日尚有存者支谦所译经典，《出三藏记》载三十六部，或三十七部。《高僧传》载四十九部。《历代三宝记》载百二十九部。《开元录》载八十八部。支谦之往吴也，其南方佛教之始乎？考维只难以译《法句经》知名者、竺律炎之往武昌，尚在支谦之前；其事迹不详，其影响及于佛教亦不大。稽诸史册，吴主孙权即位时，维只难、竺律炎初赴武昌，但未入吴都建业耳。其在建业弘佛教者，居士则始自支谦，出家人则始自康僧会；盖支谦广译经典，弘宣佛教，而康僧会则为君民所归向者也。故推究南方佛教之原始者，往往以康僧会，与其建初寺，相提并论也。
尔后，三国为晋所并。晋末，五胡乱华，南地变为东晋。实西域中国交通便利时代。传佛教者，亦乘机源源而来。即前所述苻秦、姚秦相继据有长安时也。当是时，大法流布之势，寖盛于南方。于是昔日号称法缘薄弱之南地，比于北地，得先沾佛陀德泽矣。慧远本北人，其师道安被苻坚载之北去，慧远即别师来庐山。当时高僧之来庐山依慧远者，概来自北方者也。北人质直，南人洒脱。南北风气各殊，自古已然。东晋沿西晋崇尚老、庄余习，故庐山一派，所示高逸之风，颇合时宜。况自北方来者，多厌离乱，而欲安静乐道于山水间者乎？庐山派之兴盛，非偶然也。
庐山虽不假政治力之保护，但闻慧远之风，自西自东，慕其学而来者，络绎不绝。慧远凭其力之所及，黾勉从事。既迎来学者；复遣求法者，往西域求取梵本；更传译经论，其事业可谓盛矣。道安《比丘尼大戒》序曰：“世尊立教，法有三焉：一者戒律也；二者禅定也；三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也；戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。”其言之意味，虽极平淡；但当时严肃佛徒，想像其真际，兼三者而修之，视为活语。慧远尤奉行惟谨，持律极严；传译禅经，苦心独具；信可谓当代杰出之学者矣。《十诵律》本弗若多罗与罗什共译。弗若多罗半途圆寂。其后昙摩流支来长安，携有《十诵》梵本，远乃致书敦请，令在关中续译之。卒能完成弗若多罗未竟之业者，远之力也。佛陀跋陀罗在长安被逼而去。发使至关中迎入庐山者，亦远之意也。佛陀跋陀罗素以禅著称，慧远罗而致之，俾得一意传禅；所译《达摩多罗禅经》，乃其得意之作也。慧远弟子法净、法领俱受师命，远赴西域，多携梵本而回。僧伽提婆，亦自罽宾来庐山，所译经典颇多。故相传有“所以禅法经戒，皆出庐山，几且百卷”之语。佛陀跋陀罗所译《华严经》梵本，亦法领自于阗携还者。故相传有“初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残缺；远大存教本，愤慨道缺，乃命弟子法净等，远寻众经，越沙雪，旷岁方还”之语但译《华严经》之处，乃在建业道场寺，不在庐山。由此观之，南地佛教，风行一时者，慧远一人之功也。故相传有“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，皆远之力也”之语。斯言也，可称实录。
后慧远复在庐山结念佛社，即历史上有名之白莲社也。所谓白莲社者，在庐山般若台精舍，适谢灵运凿池东林寺前，植白莲其中，遂因以为号焉。入社者凡百二十三人：有僧，有俗，有道安弟子，有罗什门徒，皆避世遗荣，慕庐山之风而来集者；其中尤贤者十八人，世称“庐山十八贤”；是为中国兴行念佛之始。谢灵运为慧远弟子，未经入社。陶渊明亦与慧远善；常往来庐山，缔世外之交；亦莲社中人也。
庐山至今尚有慧远遗风，惟近来所传念佛宗，其旨乃合念佛与禅二者而一之。在慧远当时，则未尝倡禅净一致之理论。盖戒、定、慧三者，为佛徒所必修；而念佛则视为一种禅观而修之；故念佛亦有种种修法。慧远所谓定心别时念佛，殆分昼夜六时昼三度，夜三度，使按时念佛耳。定心者，即凝观念，即指所谓禅观而言之也。故庐山念佛，不过于阿弥陀佛像前，口唱佛名，心观佛相佛德；可由此想到未来往生西方之位置而已。
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