切磋七集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：曾海军, 主编

出版社：华夏出版社有限公司

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切磋七集试读：

前言

我出生在偏遠農村，成長在村民好爭小利的環境中。若說我從小與其他孩子有什麽不一樣的表現，在於很早就懂得討厭利益的劃割與紛爭。記得在我十幾歲的時候，帶著纔剛學會說話的小侄兒經過一片菜園子。小侄兒指著那片菜園奶聲奶氣地說，那是我們家的菜。我聽了不是覺得十分驚喜，而是心中略感不快。一個小娃抱著一個玩具說是自己的，這倒也罷了，卻還惦記著自家的菜地，這長大了還能有什麽出息嗎？從娃娃開始就將利益的分割佔據腦海，慢慢地把自家的一點蠅頭小利變成根深蒂固的意識。爲了自家的一畝三分地而爭吵不休，毫不顧忌別人的感受，完全意識不到對他人造成的傷害，這讓我特別受不了。我發誓要遠離村夫們的卑瑣庸俗、村婦們的蜚短流長，特別嚮往能找到那些通情達理的人，一起愉快地生活。

若干年後，我終於在高校任教，與大學師生相處。大學老師的素質明顯不一樣，雖然利益始終是自家的利益，但通常有底綫、有分寸，懂得理解別人的個性，知道尊重別人的感受。按說我該感到滿意了，但不幸的是，我教的是哲學。不是教哲學有什麽不幸，而是教哲學的人在一起真是很不幸。還是各種爭辯，無休無止的爭辯，衹是這回爭的不是利益，而是對利益的理解。我衹想與通情達理的人生活，可通的是何種情、達的是哪種理，居然都是不清楚的，而且都是要爭辯的。這是我之前做夢都沒想到過的，原來要找到想通情達理的人並不難，難的是這樣的人如何能通一樣的情、達一樣的理。

剛開始的時候，我還以爭辯爲樂事，覺得我們不爭雞毛蒜皮的事，甚至不爭利益，我們爭古今、爭中外，爭善惡、爭義利，爭的都是一些高大上的東西。哲學不就是得爭辯嗎？真理不就是越辯越明嗎？我們都是爭辯的小能手，還把這種爭辯的技能傳授給學生。然而，時間久了之後，我發現爭辯越來越成爲一件沒有意義的事情，真理並沒有因爲爭辯而明，成見反而因爲爭辯而變得更深。很多時候，道理之爭讓人深感交流是多麽的無力，認同是多麽的艱難。彼此的立場是如此的鮮明，分歧是如此的深刻，相互在道理的問題上毫不含糊，不容退讓。每每爭辯下來，都令我感到無比的沮喪，甚至還想起鄰里之間的利益之爭。爭利益是容易討價還價的，衹要腦瓜子好使，總能找到解決的方案，做一場雙方都能接受的交易。有句俗話說，凡是錢能解決的問題，就都不是問題，這句話說在這裏太應景了。爭道理則不然，每一個問題都停留在自身的道理體系當中，成爲一個個無法化解的死結。

道理之爭令人沮喪，利益之爭令人厭惡。近幾年寒假回農村老家過年，都會遭遇各種因征地拆遷引發的糟心事。基層政府一手主導，將當地百姓一次又一次地捲入利益博弈之中。既有基層小吏與當地百姓之間的博弈，又有眾多百姓相互之間的博弈。所有捲入其中的人都很難置身事外，各級小吏貪腐成風，衹要有一丁點權力，就瘋狂聚斂。很多百姓也毫不示弱，費盡各種心機，耍盡各種手腕。沒結婚的早結婚，結了婚的又離婚，早結婚早生孩子，生了孩子又超生，嫁出去的女兒謊稱沒嫁，早嫁出去的女兒又往回遷。無論小吏還是百姓，盯著別人的利益時，都知道把公不公平掛在嘴上，可撈取自身的利益時，幾乎每個人都不管合不合理。尤其是基層小吏，挖空心思爲自己攫取利益，卻能厚顏無恥地要求百姓遵紀守法。今年回家過年，生產隊上征了部分土地，按人頭每人可以分到幾百塊錢。有一戶人家有三個女兒，早嫁出去了兩個，最小的那個也跟別人生了小孩。他們辯稱小女兒沒有正式出嫁，要參與生產隊的分錢，有人就不肯，說沒有出嫁怎麽會生小孩呢？另一戶人家有嫁出去了的女兒離了婚，說要參與分錢就都可以參與。就爲了多一個人分到幾百塊錢，村民們可以通宵達旦地爭吵。然而，那多爭到的幾百塊，可能轉眼就會在麻將場上輸掉。百姓的利益之爭荒誕不經，聞之令人心塞。

征地挑起民利，拆遷敗壞民心，這個社會轟轟烈烈的城市擴張背後，不止是底層民工的艱辛，還有整個人心的撕裂。以利益爲導向的城市化道路，兼顧了百姓的胃，卻無視了百姓的心。這不僅是政府之責，若整個知識群體都分崩離析，毫無共識可言，又如何指望官吏清正而百姓向善呢？以爭辯爲能事而與民生無關，這種哲學理念不免陷入觀念的遊戲。愈是深入儒家學問，愈發覺得爭辯意義有限。傳承文明、凝聚共識，纔是這個社會最爲迫切的形勢。儒家文明心系天下，關懷蒼生，心心念念全在百姓的安頓處。我們方向的師生立足於儒家哲學，一直以來以傳承儒家文明爲志業，追求作爲中國人的道理與情懷。編輯和出版“切磋”系列論文集，是近年來的一項重要工作，今年已經出版到第七集。

在《切磋六集》的前言中，表達過“前不著村、後不著店”的預感，現在看來，這種預感並非沒有來由，在籌畫《切磋七集》的過程中，由於缺乏經費的支持而陷入停頓。好在並未耽擱太長時間，一年之後重新啟動編輯和出版工作。在此期間，我們方向的師生曾以“一個儒者的學術與情懷”爲主題，爲高老師的退休舉辦了一個小型活動。在活動中，圍繞著高老師的學術生涯，邀請了幾位與他關繫密切的老師和學生作了主題發言。《切磋七集》特設“高小強教授榮休紀念專題”，收錄了當時部分發言人的文章，謹以此表達對高老師的景仰。在這一欄目中，廖恒和梁中和提交的文章是發言稿的修改版，李秋莎則提交了新的論文，曾怡錯過了當時的活動，後來補交了一篇文章。丁老師和我提交的是發言稿的原版，但不是學術性的。陳壁生主動提出，願意爲高老師的退休專題提交一篇文章，這是他兌現諾言的表現。

“切磋”系列論文集一直有收錄在讀碩士生的論文，與以往各集不同的是，本集論文將碩士生的論文集中在一起，構成“研究生論壇”專欄，並由指導老師撰寫推薦理由。“學術論文”和“交流與討論”是“切磋”系列論文集的保留欄目，由於中間耽擱一年，這一集收錄了兩期“儒家經典研習營”的總結發言稿，另一篇是我們方向以“儒家與女性”爲主題的切磋班發言稿。丁老師爲《切磋七集》正式提交了《鵝湖詩與四句教》一文，他爲高老師的退休寫的文字和在“儒家與女性”切磋班上的發言，也一併收入論文集。此外，在沒有獲得丁老師認可的情況下，將他針對葛兆光教授的一篇駁議文章置於書首。希望丁老師不要太介意，我也是真心希望能有更多的人讀到他的真知灼見。這次也是機緣湊巧，能同時收錄丁老師的多篇文章，成爲《切磋七集》的一個鮮明特色。

我們方向的盧辰和龐令強對本集論文作了十分細心的校對，在此對他們的辛勞表示感謝。《切磋七集》的出版已經耽擱了一年，在這辭舊迎新之際，衷心希望今後的“切磋”系列論文集的出版能夠順順當當，保持每年一集的節奏，不再有這種耽擱。戊戌年正月初四

葛兆光“大陸新儒學”批評駁議

在《異想天開：近年來大陸新儒學的政治訴求》一文中，葛兆光教授所做的，其政治立場性批評遠大過學術思想性批評。這雖然與該文以評判“政治訴求”之立意有關，也與大陸新儒學學術格調較爲欠缺有關，但以葛教授的學術背景而言，仍使人頗覺奇怪，不能不尋思其中別有意味。

對大陸新儒學的學術格調，葛教授多處流露不屑。比如，他說：“作爲一個歷史與文獻研究者，我不想一一挑剔這些‘有志圖王者’歷史論述和文獻詮釋中的錯誤，儘管這些錯誤既明顯且荒謬。”本來做這種指謬，正是一個“歷史與文獻研究者”之所擅長，也是他的本分所在，是他維護“歷史論述與文獻詮釋”工作嚴謹性的職責所在。如果他的批評真從這方面開展，哪怕他把他的批評對象批判得體無完膚，相信大陸新儒學也無可辯白，衹得自慚學力不濟，反而不得不承認葛教授批評工作之建設性的，然而葛教授卻放下他這份本分承擔而別作他圖。既不想“一一挑剔”，便不當多說此一句“既明顯且荒謬”的話，以損其長厚之風的，葛教授卻又不然。

葛教授對他的用意有進一步的說明：“我願意同情地瞭解他們的政治立場和現實關懷，因此，我並不想過於學究氣地從歷史與文獻這方面攻錯。我倒是更願意提醒讀者注意，他們在談論古代儒家傳統和現代政治設想的時候，不時顯露的用世之心，那種毫不掩飾的急迫和焦慮，似乎充滿了字裏行間。”葛教授這種“願意同情地瞭解”之用心，其真誠性或許不容懷疑，乃至可以相信，他不惜放下自己本來既擅長又應當看重的“歷史與文獻方面的攻錯”，就是爲了體現這種真誠性而付出的犧牲；但是，這段話也未必不流露出，葛教授有他自己的“急迫和焦慮”，不是那種“毫不掩飾的”，然而相信葛教授自求其隱微，對此也一定不是不能自覺的。葛教授所流露的，正是他自己有一份表達“政治立場和現實關懷”的衝動，當他爲這種衝動所驅使，去從事一種哪怕是對於“政治訴求”方面的批評工作時，就使得其“同情”既無法“同情”、其“瞭解”也無法“瞭解”，一種“同情之瞭解”的自我期許就衹能停留於口頭上了。

葛教授用心方面每失所准衡，陷於某種不能持中平允、態度方法方面不對稱不均等的狀況之中。舉其兩例：

例一，針對自由、民主、平等、人權等等，大陸新儒學每欲指出其西方歷史文化乃至宗教的成色而予以批判、拒斥，葛教授則惟樂以“現代普世價值”相承；但是當說到儒家仁義禮樂、王道理想的時候，葛教授卻往往惟以舉證“歷史事實”的手段，將此盡歸於儒者之矯妄與虛構，此等不但不是“現代普世”的，甚至連“價值”的地位也不具有。葛教授慣于說“在歷史上”“在中國古代歷史上”“他們應當看看歷史”如何如何，在他那裏，儒家成了“古代儒家”，儒家經典成了“古代經典”。葛教授何不自思，爲什麽在你那裏，中國衹有“歷史”，而西方卻滿滿的都是“價值”？你批評大陸新儒學不把所謂“普世價值”當“普世的”而且“價值”，而你，衹不過把你認爲大陸新儒學對著“西方價值”所做的事情，轉過手來在真正的中國價值身上從頭做了一遍而已。

例二，針對大陸新儒學以爲承認“普世價值”本質上就是“自我夷狄化”的觀點，葛教授說：“‘夷狄化’是一個非常嚴重的指控，因爲它把分歧不僅看作是價值觀的差異，而且提升到了文明與野蠻的衝突，甚至變成種族與文化之間的絕對對立。”在儒家的話語系統中，誠然，夷狄化是一種非常嚴重的指控。但是，如果將此不適當地納入其他話語系統中，意味就會轉變。比如，將此納入種族論視野中，那就嚴重到種族歧視的程度，葛教授在這裏就有意無意地做了這種轉義；將此納入現代論視野中，那就可能成爲某種“既明顯且荒謬”的荒唐之論；但也未必沒有某種視野之下，夷狄化直是一種“戲說”，則一點兒嚴重性都不剩下。然則儒家本身話語，難道沒有一種正當性之邊界，使得任何非法的理解，都類同於“戲說”，都在摒除之列嗎？葛教授出於平生從事“歷史論述與文獻詮釋”工作所積累的功力，到這裏真應該表現出更多審慎與尊重。但不管怎麽說，夷狄化確實是儒家的一種嚴重指控；那麽，反過來要問的是，當葛教授以“專制主義”定位大陸新儒學的時候，“專制主義”在葛教授的話語系統中，是一種非常嚴重的還是十分輕忽的指控呢？當葛教授覺得，是他所要指斥的對象已然嚴重到不用“專制主義”這樣嚴重的指控則不足以對應之，這時候，他實可以相應生一分理解，原來有一種對儒者而言極端嚴重的情形業已發生，則雖夷狄化之指控極爲嚴重，但已到了無可避忌的時候，不然，儒者亦何樂於動輒以夷狄化譖人哉！

本來像葛教授這樣注重思想學術嚴格性、敏于辨析的學者，對諸如此類自家用心失衡處，都不難自我偵知而得以隨時發爲自我修正之力的，竟不見有任何相應之表現。葛文甫一發表，引來一片喧騰和對於大陸新儒學的圍毆態勢，牽連至於儒家本身，這種效應，亦當是葛教授爲文之初可以料見，卻無所顧惜、不爲苟避，可見真實用心。“普世價值”之擁躉，和知識理性、衣冠斯文的依託主張者，與世道間一股西化濁流相倚成勢，亦久矣已成人情常態；但當其所對立之面向上稍發噪音，或亦逗引得一二群眾跳踉不已、與鼓與呼，此必以爲與民族主義、民粹主義相沆瀣，倘不以諸如“五毛”“吃冷豬頭肉”詈之，已經要自歎其客氣、自服其修養了！此適爲彼等論者心地欹側偏失之又一徵象。

循儒家思想文化傳統，夷狄化含義亦不難乎理解，其實葛教授話裏也已說到，第一是“價值觀的差異”，第二是“文明與野蠻的衝突”；但是，到此爲止，沒有什麽“甚至”！“種族與文化之間的絕對對立”，這是葛教授義外添義，並不屬於儒家。不是所有“價值觀差異”都可以上升到夷夏之辨的高度、強度，但是，有價值觀導向文明、有價值觀導向野蠻，關乎文明與否的價值觀差異，或曰，價值文明與否的差異，就直接生成爲“文明與野蠻的衝突”。所以，“價值觀差異”的極致化表現就是“文明與野蠻的衝突”，而“文明與野蠻的衝突”其實質就是“價值觀差異”到不可調和而根本抵觸對立，這說的也並非是兩種東西。說到底，文明，就是要過人的生活；野蠻，就是不要過人的生活。夷夏之辨最高的表義即在於文明與野蠻之辨，而文明與野蠻的衝突是人類間所可能發生的一切衝突中最嚴重的衝突。

但是，夷狄化或“自我夷狄化”語意上實有內在化、外在化兩種指向：

假如爲了接受自由、民主、平等等等，而將我們祖先所有的生活方式及其意義設定都看做“非自由”“非民主”“非平等”的，接受自由、民主等的理由當然可能是爲了過一種“文明”的生活，然而爲此卻將我們自身既往的生活及其內生本具之價值都看做“不文明”亦即“野蠻”的，儒者必以“自我夷狄化”斥之。這是“自我夷狄化”的內在語意向度，是要首先說出的一個向度。自我夷狄化就是爲了過一種貌似“文明”的生活，而發一種自輕自賤、自汙自瀆，延而至於將本身文明所具之一切文明品格概以卑下化、虛無化視之，倒文明爲野蠻的這種奴性的、失卻人之自尊的精神表現。此必儒者絕不容忍、深所唾棄者，不僅因爲這一派“自我野蠻化”的景象意味著叛賣、其中掩埋著被深深辜負的聖賢，也是因爲此實一條自絕于文明之路，由“自我野蠻化”而欲趨向任何文明皆絕無可能。

其次纔說到外在的，亦即對某種價值、觀念、文化、生活方式論之以究系文明的或是野蠻的，亦即到底屬夏屬夷之評價向度的問題。葛教授頗覺奇怪地說：“批評‘普世價值’，把自由、民主與人權統統棄之如敝屣，並送還給‘西方’的論調，在中國大陸一直不罕見，不過，把這種思路引上‘華夷’之辨，大陸新儒家倒是獨一份。”這沒有什麽可奇怪的地方啊，因爲夷夏之辨，是惟儒家所稟有的精神資源和文明自覺！向以人類學、“思想史”“小傳統”之眼光待之，誠不能對此有所心會。對於“爲什麽新儒家的思想會從中外一家，變成嚴分華夷”的問題，葛教授亦表示不能理解。他不知道，中外一家從來不能離了嚴分華夷講，由夷夏之辨，到以夏變夷，然後纔有中外一家；不然，難道中外一家講的竟然是夷夏一家、文明與野蠻一家、人與非人一家嗎？正因爲在這個問題上隔膜深重，葛教授全力抗拒之餘，一不留神，也犯了個“歷史論述與文獻詮釋”的錯誤。他說：“爲什麽贊同‘普世價值’就是‘夷狄化’？難道說，僅僅是因爲現在的‘普世價值’來自西方？讓人很難相信，有人居然至今還抱持‘中國戎夷，五方之民，皆有性也’即所謂‘非我族類，其心必異’這種觀念。”“中國戎夷，五方之民，皆有性也”，與“非我族類，其心必異”，兩語旨意相反，不構成“即所謂”關繫。但我相信葛教授學養精深，此惟千慮一失而已，不必吹求。借此兩語言之，“中國戎夷，五方之民，皆有性也”支持起來中外一家的觀念，“非我族類，其心必異”支持起來夷夏之辨的觀念。知其心異，則不輕與之；知其性同，則不顯絕之。惟如此，方不至於一說天下一家就落入空泛矯情，一說嚴辨夷夏就淪爲自錮錮人的地步。

當然，葛教授說“新儒家的思想從中外一家變成嚴分華夷”這句話，並不是說大陸新儒學自身已然經歷這種曲折變化兩階段，這裏的“新儒家的思想”，是包港臺新儒家和大陸新儒學而言的，他恰恰以港臺新儒家當中外一家、以大陸新儒學當嚴分華夷。看看葛教授是怎麽說港臺新儒家的：“儘管擔心中國文化精神的衰落和飄零，但是仍然要尊重現代世界的普世價值或者國際秩序，儘管這些強調民主、自由和平等的普世價值確實最先倡自近代西方，而以民族國家爲基礎的國際秩序也確實最早奠定於近代歐洲，但這並不妨礙中國人接受這些‘好東西’。”請注意“儘管擔心”那句話，它的意思是說，我寧可讓中國文化精神死了，也要表達對“普世價值”和“國際秩序”的尊重，因爲那是些“好東西”。不消說，這個可以任其死了的東西，一定不是“好東西”，至少不那麽好；如果有人竟然要把它說成“更好”，乃至指出它竟是決定我們如何能夠識別任何一種“好東西”之爲“好東西”、決定我們如何能夠去接受任何“好東西”的基源性之物，那簡直令人驚詫莫名，要嘖嘖感歎於“有人居然至今還抱持這種觀念”了！

葛教授用與夷夏之辨決裂對峙的中外一家觀、用寧可死了中國文化精神的心態去說港臺新儒家，是否準確我不敢斷定，此雖不能起牟宗三先生于地下，猶可以詢諸李明輝先生以問其首肯與否。但我以爲，對全體儒家，也包括對大陸新儒學學者而言，葛教授在這裏簡直提供了一種片面抱持中外一家觀的最壞例證，是哪怕用最激烈的矯枉過正也一定要痛加反對、遏止的情形。我們是哪怕因爲對這個“普世價值”和“國際秩序”的不尊重而百死，也要守護得中國文化精神使其不死的！因爲這中間有一種深沉的文明在我的自信在，而一絲不爲任何文化自卑心理所擾亂。

儒家天下一家、夷夏之辨兩邊要合著講，單講任何一邊都有病；但兩下裏義理之關繫，實可以做出清楚釐分。以爲單取天下一家，竟可以引向對“普世價值”之認同、證成其立場，恐亦是一廂情願的發揮和誤讀。港臺新儒家因爲被葛教授說成中外一家，是不是就被他打了高分、從他那裏獲得了真正的認同感，不知道；但現在想來，葛教授說“讓人很難相信”那句話，並非是不信有人仍持“中國戎夷，五方之民，皆有性也”觀，僅是指有人竟然仍信“非我族類，其心必異”的話而已。“讓人很難相信有人居然至今還抱持這種觀念”，一旦有人出乎葛教授的“相信”之外，居然真的抱持這種觀念，葛教授會怎麽辦，葛教授沒說，我也不好瞎猜，大概這種人出來，是最令如葛教授者撓頭的事情了。

葛教授這個表達的對應式表達，是“讓人很難相信有人居然至今還不肯抱持那種觀念”。這個不用猜，這屬於“文獻詮釋”，可以很牢靠地解讀出來。“那種觀念”，指的就是“普世價值”。說到“普世價值”，這是葛教授最敏感、最在意，也是他對大陸新儒學最爲憤憤不平的所在，因爲這正是他自己的“政治立場和現實關懷”之所在。所以他會質疑大陸新儒學：“如果按照他們設想的‘風俗與禮樂’建立起來的社會，還會容忍平等、自由、民主和人權這些現代價值嗎？”他會以“容忍平等、自由、民主和人權這些現代價值”爲一種思想學術工作、社會生活追求的前提，而且不知如何會錯了意，竟也以爲這是他與大陸新儒學不言而喻的共同前提。不知大陸新儒學正是以批判這些“現代價值”爲前提，或至少要否決它們的天然前提地位，在這種批判、否決的姿態之中，也可以包含一種反向發問：“以這種自詡爲平等、自由、民主和人權之現代價值建立起來的社會，還會容忍仁義禮樂、文明自尊、人之自本自根與無限上達的可能性嗎？”衹不過如此一問，必然又會激起葛教授“讓人很難相信”之類的反應了。

葛教授基於他自己的“政治立場和現實關懷”，從一個很遠的角度上，確實對大陸新儒學做出了“同情之瞭解”的嘗試，可是，這種瞭解的結果，是在一定程度上使大陸新儒學“普世價值化”，或者這樣說，大陸新儒學有限的一些可理解性，衹能來自于它的“自由民主化”。這充分證明了我前面所說葛教授這種“同情之瞭解”的失敗，因爲“同情”是要放下自己的成見去同人之情，而葛教授則是如果不先強人就我，就很難同情、“很難相信”的。比如，他說：“大陸的一些儒家學者面臨嚴峻的政治壓力，試圖表達一種與主流政治意識形態不同的立場和路徑，不能不拋棄溫和的或理性的學院化方式，這毫無疑問表明了一種反抗絕望的勇氣”“（由蔣慶一文）可以看到，大陸新儒學試圖在政治上不認同主流政治意識形態，在思想上另尋立場和起點的意圖。”回到一九八〇年代整個國家民族的創痛記憶，儒家從道義上當然無條件地與直接蒙受損害者站在一起；但是說到“絕望”，在那個爭鋒面上所展現的兩種對立的文化政治路數與方向，其實同樣深刻造成儒者的“絕望”，而不僅僅是對哪一方面的“絕望”。葛文引到蔣慶一句話，“儒家並不是對現世政治持絕對的反抗態度與不合作態度”，但似乎未能多加注意。說到底，儒家對“主流政治意識形態”的看待方式與應對方式，是根本非自由主義化的，對此不能有恰當之理解，就可能把適值此時而興起的大陸新儒學的種種表現，僅僅看做是策略性的，或應激式的反應，而忽略其發於儒家本身精神的當然性和當代儒者應對其思想文化處境的由衷性；進而，基於這份誤會之下所生的“同情”“感同身受”，就會把儒者後來不如其所期、對自由主義呈現離合乃至決絕態勢的表現，一概視爲首鼠兩端、投機逢迎、魚龍變化。

如果對“普世價值”“自由民主”衹取一種擁躉心態，確實就“很難相信”、很難容忍即便是它們也必須承受某種批評的事實；但是，如果自己先稍稍祛其擁躉心態，如果對他人也不首先寄予一種“普世價值觀念共同體之當然成員”的虛幻印象，則一種異己成分的真實存在、一種源自相異方向上的批評的不期而至，真的是那麽不可以想象嗎？你不妨先用一種不可思議的口吻反詰到：“批評‘普世價值’，把自由、民主與人權統統棄之如敝屣並送還給‘西方’的論調，在中國大陸一直不罕見”“爲什麽贊同‘普世價值’就是‘夷狄化’？難道說，僅僅是因爲現在的‘普世價值’來自西方？”但這話說過之後，學者的使命就來了，你還是要用辯理的方式向我們表明，這些“來自西方”的東西，是何時、以何種方式，蛻去其西方出身的印跡，而成功登上“普世價值”的高格。這項辯理工作的任務，不會因爲前面的天真一問，就自動被豁免了的。如果這種辯理工作不能成功表現其說服力，那麽，我據它們“來自西方”這點，再把它們“送還給西方”，這似乎算不得多麽出格的事情吧？

蔣慶批評現代西方民主制的“現世民意獨大”，因倡爲“三重合法性”說。葛教授質疑之，而謂：“政治合法性如果不經由現存國民的意志表達，那麽，有誰能證明那個既超越現世現存的人心民意，又賦予當下政治合法權力的‘天地人’，有永恆性、絕對性或神聖性呢？”蔣慶並沒有要求“三重合法性”都具有“永恆性、絕對性或神聖性”，三者之中，“現存國民的意志表達”首先要排除其有“永恆性、絕對性或神聖性”。葛教授其實也意識到這一點，假如葛教授的文字對他思想的傳達是精准的，那麽我認爲，他的“政治合法性如果不經由現存國民的意志表達”這句話還是頗堪玩味的。它的意思，首先是說，在以種種理由將諸如“歷史、封禪、符瑞、德運甚至神話”等等（茲據葛教授列舉）納入不可證明的、因而被排除出有效的合法性根據範圍之外以後，“現存國民的意志表達”就成爲各種可能的合法性來源中唯一可證明的一種；其次，由現存民意所達成的政治合法性證明，有其不飽滿、不理想性，衹是一種消極的、底限意義上的證明，僅僅因爲“如果不經由現存國民的意志表達”，現實政治就將失去任何合法性根據之支援，亦即，僅僅是爲了避免政治不能獲得任何一種合法性支持的局面發生，纔設此“現存國民的意志表達”爲一種合法性之根據。這當然不但是一種有限理性主義，而且遵循的是一種結論先行的論說邏輯。

葛教授的意思與一句流行語旨趣相通：民主不是最好的政治，衹是最不壞的政治而已。但是葛教授在這裏卻陷入一種自相矛盾之中。他有兩句話，第一句：“從學理上說，所謂‘合法性’必須有不言而喻的來源，衹有這個來源具有權威，它纔能成爲合法性依據。”第二句：“合法性來源本身之合法性，究竟來源於哪裏呢？”這兩句話，大概可以看做是他試圖對合法性根據之正當與否提供一些形式判別原則，但這些說法都帶著嚴重問題。第一句，什麽叫做“不言而喻的來源”？我理解，葛教授想說的是像公理那般具有自明性的絕對前提。但是據前，“現存國民的意志表達”作爲合法性根據，是需要被證明的，它並不具有自明性，衹不過按葛教授的看法，它是可以被證明的而已。這也就表明，民意不是一種政治合法性“不言而喻的來源”。第二句，這種發問方式，其實更多不是問向“合法性之合法性”，反而極可能導致“合法性問題”的瓦解，所以葛教授會說到“這個來源具有權威”，“權威”當然可以是一種“合法性”，但訴諸權威而非訴諸合法性，即表明合法性追問已失效。退後一步說，既然要作如此發問，那當然就要公平地面向民主理論和非民主理論，也就是說，“現存國民的意志表達”作爲合法性依據之合法性，也是需要被追問的，而不能以爲被追問的僅是“三重合法性”。如果承認民意合法性需要被追問，那爲什麽會看不到，“三重合法性”思想正包含有這種追問的意義呢？

要用“現存國民的意志表達”去達成政治合法性證明，則先要對“現存國民的意志表達”本身求得一種合法性證明；而且，即使依“現存國民的意志表達”完成一種政治合法性證明，這種證明也必是猶有遺焉、若有憾焉者，而非對政治合法性證明的各種可能性的窮盡。這個意思，相當程度上可以這樣表達：現存民意既不是理想的政治合法性根據，由它所支援起來的政治也不會是理想性的政治。但這恰恰是民主政治及其理論的一大特徵或“優長”，作爲“最不壞”而非“最好”的政治，它是成立於經驗主義基礎上的、非理想化的政治途徑與進路，它內在地包含一套自我試錯機制，從而應當容納乃至要求著無論來自于民主內外的各種可能的批評。在政治合法性問題上，這種批評恰恰可能表現爲，對於能夠賦予現存民意合法性根據地位的真正自明性前提的追溯，以及，對現存民意之外政治合法性根據的更加豐富的想象和探求。蔣慶所說“三重合法性”中，“天”“地”所包含的合法性根據含義，絕對富有自明性。任何時代的“現存國民”，都不可能不直觀地立身於這個“天”與“地”之間，因此，它們即便不是直接、狹義的政治合法性根據，也是那個唯一可證明的政治合法性根據之“合法性來源”，是更廣義、更基層的根據之根據。

我在前面說，葛教授喜歡說“歷史”如何如何，似乎他衹是在做以“歷史”抵消“價值”的事情；但是，當我看到他在列舉中國歷史上種種“不可證明的政治合法性來源”的或虛僞或神秘、總之無不出於政治功利主義或功能主義的表演，與封禪、符瑞、德運等等並列且置於首位的竟然是“歷史”的時候，忽然意識到，葛教授雖然作爲“歷史與文獻研究者”，但他的工作目的並不在於證成“歷史”，恰恰在於解構“歷史”，在這一點上，他對“歷史”倒確實不比對“價值”更偏袒些、更多些鍾情。在他那裏，虛構敘事的“本體表現”似乎倒在於“歷史”，歷史虛構的進程衹是附帶地形成了一套價值虛構，因而，他對價值的批判倒衹處在一種邊角之地。看來，在他這一次的批評中，還回蕩著疑古與信古、“小傳統”與“大傳統”相摩相蕩的餘波。但是，如果基於這種史觀去把“現存國民的意志表達”之類強調到壅遏直觀、昏惑自明的程度，使本來僅爲一世之民者忽爾竟如“永恆、絕對、神聖”的永世之民，使政治成爲截斷人之超越化、歷史化存在向度之一途，這時候，對於“普世價值”“自由民主”之類的主張與接受，此非人之“夷狄化”又是什麽！

當一種民主論證要把“現存國民的意志表達”從具有、甚至可能是唯一具有可證明性，進而要把它說得像是個政治合法性“不言而喻的來源”，這就成爲極端民主論，甚至未必不可以說其心態上流露一種“民主原教旨主義”傾向。從論證角度講，蔣慶當然不用證明“三重合法性”都具有“永恆性、絕對性或神聖性”，衹用證明“天”以及“地”有此性即可；而極端民主論者則需要證明，民意實具此“永恆性、絕對性或神聖性”，這個論證難度，比較蔣慶可以說衹高不低。葛教授批評大陸新儒學有極端化傾向，無可諱言，大陸新儒學實未能免此。但是，孰不有極端？世間極端也有兩種，有強者的極端、有弱者的極端，或曰，有得勢者的極端、有失勢者的極端。得勢者的極端，可以粉飾之以“普世價值”；失勢者的極端，卻衹能被宣佈成爲“極端主義”，到頭來迫得衹能用一種挑釁、叛逆、不合作、破壞性的方式一拍兩散。說到底，所謂極端主義其實衹是不肯被“普世價值”所馴服的一群人而已，雖然有此未必是什麽世間幸事；但當對某種情形可以輕易發一種極端之指責，不表示他自己不也是個極端之身，倒是可見他在世道間謀得了個怎樣的勢頭。

中國的民主論者還有一種論調，即認爲當前中國連民主尚且沒有，遑論反對民主。如葛教授亦曰“儘管現實中國並沒有西方式的民主制度”云云。但論說的邏輯有時就是這麽吊詭，如果沒有民主就不能有對民主的批評、反對，那麽同理，沒有民主也就不能有對民主的主張、贊成，若此將奈何？如中國雖沒有西式民主，但是已經有對民主的種種依託假借，民主的這種口實化、幌子化亦即“僞民主化”，即不但提供對於虛假民主，亦提供對於民主本身的充分的批評理由。所以，即便發于對民主的最大辯護熱忱，也要隨時提醒自己，拒斥對民主的批評，把凡是這種批評的發出都看做出人意表、匪夷所思的事情，其本身就未必不包含一定反民主性。

葛教授對照港臺新儒家與大陸新儒學對“普世價值”等的不同態度，意在說明儒家思想資源中並非沒有與此相接通的可能，但他也如實指出了這種接通努力之困難，比如表現在牟宗三“開出說”上。他引述余英時教授對港臺新儒家的看法，以爲他們企圖建立的是“教”而非“學”，“他們絕不甘心僅僅自居於哲學的一個流派”；葛教授自己也說：“他們原本衹是做‘素王’，在文化和思想上重建國人信仰。”果如此，在教不在學、做素王，則大陸新儒學所取於港臺新儒家者必多而必敬意備具。惟是這種自我意識，在現代新儒家第一、二代中最多或有一二人當得，就其全體之文化視野與精神承擔而言，如此基本理會不著，所以纔會有諸如“沒出息”之苛評。“沒出息”之語確實難聽，毫無儒者溫醇寬大之氣，尤非可以加于前輩者，但是，儒者本具的整全文明視野和根本教化論之眼光抱負，確係由大陸新儒學極力凸出、張揚起來，從失落此文明與教化之意義而論，或至少不能如儒家本實地予以顯明彰著，而每對“普世價值”等等行一種過避過讓之舉，人雖不言，恐“沒出息”之歎未必不密在齒頰間。

說回到大陸新儒學的學術格調，要說從這方面看大陸新儒學一開始就展現出成長爲偉大事物的潛質，我亦不敢必；但是，他們學術方面的努力與既已達成的實績，也誠不容無視。“回到康有爲”起始不無與“回到牟宗三”對提的口號意義，但隨著這種標幟，一批漸漸被現代中國思想界陌生或遺忘的身影正被重新開掘出來，不衹是康南海，還包括章太炎、張南皮、曹元弼以至曾文正等等，這中間其實包含一種藉助重回中國近代化起點以重思近代化道路方向以及中國文明本身所稟有之天命的努力。如葛文也數次提及西漢、晚清兩段，將個董子說得不是個失落、可憐的董子，似乎就衹能走向叔孫通、公孫弘化，如此局狹與奚落，再看大陸新儒學學者所呈現的西漢儒者治理方略和理想圖景，不得不承認，這確實更加宏闊和正大，要遠遠有出息得多。

但大陸新儒學的學術著力點，首先選取比如君主制、儒教論、宗法制、性別觀等等方面，這是自中國近代化歷史開啟以來，儒家被醜詆最深、也是近代中國人民普通心靈之間被塑造得對儒家隔膜最重的方面，因而大陸新儒學起手就使自身陷入一種說理爲艱、聚訟最重的地步。謂之說理艱難，好比西漢一代儒者要說出此等，背後義理根據、心靈養成、習尚風俗等等，都在不言而喻中，可以一動皆應；但隨著晚清儒者努力的失敗，後經長達百餘年的摧殘凋喪，此等背後，全部不言而喻的成分都成爲言猶不喻、蠢頑不靈，義理根據等等深深消隱，則大陸新儒學承此顛仆，僅以一套君主制觀念等等爲說，勢不能不使人如對鬼壘妖窟，見之驚心，更不用說親之信之，則其說理前景實不容樂觀。然而說到勇氣，爲人所不敢爲，拂逆一世之訕笑，大陸新儒學學者之勇氣正首先表現於此。

葛文中有一段話，試圖集中談出他對大陸新儒學的印象和評價：“一般來說，他們並不在乎歷史與文獻的準確與否，他們對儒家經典與思想的詮釋策略是：第一，改變近代以來把‘經’作爲‘史’來理解的立場和趨勢，重新捍衛儒家‘經’之神聖性，把原本已經學術化的現代經典研究，重新回到絕對信仰化的經學解讀和義理闡發；第二，因爲他們引經據典的目的在於介入現實和指導政治，因此，他們往往把古代經典作過度詮釋，不是抽離其歷史語境，就是進行有目的的引申；第三，由於他們把儒家（或儒教）作爲信仰，故而有宗教信仰者般的絕對立場，形成逆向‘東方主義’的思路。也就是說，爲了對抗和抵銷西方的文化、制度與價值，因此，凡是據說被西方形塑、強調或批判的‘東方’，反而要特意格外高揚……”這中間很多內容，前文都已分頭評述，故此處不再詳論，衹大略言之。這裏涉及的每一個問題，其實都可以返還給葛教授自己：第一，“近代以來把‘經’作爲‘史’來理解的立場和趨勢”“原本已經學術化的現代經典研究”，請問，是誰的“立場和趨勢”、它是如何形成的？這個“立場和趨勢”完全不容變動嗎？儒家經典本身是不是衹配得著這樣一種“現代經典研究”，而以捐損其神聖性爲代價？中國人民之生活與心靈，是否也衹以得著這個“現代經典研究”爲滿足而不問其他，或當有其他方面之要求時，亦惟有求得一種外向式之滿足？這些問題，希望葛教授都能去其“歷史與文獻研究”本位立場，不自私地思之。第二，“歷史與文獻的準確與否”，我想大陸新儒學學者不至於“不在乎”，然而學力不濟誠有之，此無可自諱，需要盡速成長。但是說到“過度詮釋”，“有目的的引申”未必就屬“過度詮釋”，而把經典一味坐實於“古代”、使其泥於“歷史語境”而不許稍稍拔起，這卻可能連最起碼的“詮釋”工作都算不上。第三，如果凡被“東方主義”想象過的東西就格外予以高揚，葛教授謂之“逆向東方主義”，那麽，是不是可以說，凡是被“東方主義”想象過的東西，自家本來明明就有、本來自信而突出，卻偏要羞之澀之、隱之晦之，以避“東方主義”“逆向東方主義”之譏，這其實衹不過是一種“反逆向東方主義”呢？

當然，即便葛教授對大陸新儒學批評如許，也還是會說：“大陸新儒學從文化儒學轉向政治儒學、從道德倫理闡發轉向政治制度設計、從思想學說轉向意識形態，逐漸與自由主義、社會主義鼎足而立，在二十一世紀成爲中國大陸政治與思想舞臺上絕對不可忽視的一股力量。”大陸新儒學理想所在，固決不限於與某家某派並立而爲一種皇皇之“主義”，但經年勤苦，得葛教授此言以爲旁證，亦盡可以爲今後增氣增信。

我不屬於大陸新儒學，我的立場，以葛教授文前說明所分，大概“對儒家思想有認同”一語似稍說得著然實嫌太弱。我是立足中國大陸，對儒家思想有堅定認同與持守，而視大陸新儒學爲儒門別派的人。過去對大陸新儒學，一向持審視、質疑態度，既以爲所謂大陸新儒學者，“不過數人耳”，其設爲講壇，“亦不過一二省市之內耳”（仿黃梨洲《東林學案總序》語），乃至以爲，雖“大陸新儒學”之名義亦未必成立。得葛教授此文之映照，反而發現自己與大陸新儒學學者共稟許多信念前提。葛教授文前說明的意圖，或許是想更清楚地界定其批評物件、不欲牽涉過大，但其分類既不謹，涵蓋亦不全，加之論說過程動輒越界，自己先就不曾認真對待自己的這個說明。在他對大陸新儒學的批評中，時時透露出他對儒家本身的惡感惡評。如曰：“自古以來，儒家都希望在廟堂裏爲‘帝王師’，在政壇上‘以經術緣飾吏事’，至少也要在祭禮中‘端章甫爲小相。’”如曰：“‘使天欲平治天下，當今之世，舍我其誰？’儒家歷來口氣很大，氣魄不小，這也是新儒家的一貫家風，從二程、朱子、陸象山一脈宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以來的現代新儒家，都有很大的勇氣和抱負。”如曰：“從‘內聖’到‘外王’說說容易，一旦進入實際操作領域，習慣于道德倫理教化，最多能夠提出禮樂制度的儒家往往措手無策，無奈之下，他們往往衹能移形換位、改弦易裝，由公開的儒家變成隱藏的法家，或者乾脆從法家那裏挪用資源。”如曰：“‘儒家經典’就一定是真理，並且可以治理好國家嗎？‘四書’、‘五經’在現代，仍然可以作爲考試與任職的依據嗎？”凡此之類，葛教授都敢自信地說，是在批評大陸新儒學，或爲批評大陸新儒學的論說之所必須，而非故爲此株連，而暗輸其“評法批儒”“批林批孔”時期之所養成的畸形儒家觀和病態中國文明觀嗎？我甚至懷疑，當葛教授在寫到梁漱溟“被毛澤東痛斥並壓在了五指山下”這句話的時候，內心其實是充滿了某種快感的。則文前加說明，亦一已遍見於全文的掩飾之手法而已。

如謂“異想天開”“癡人說夢”乃至“借屍還魂”等等，儒者大可以以此自況，此亦未必諷刺得著我。就像“喪家狗”之類，我也不妨說，你也不妨說，說之適以見彼此懷抱不同而已。所以作爲此文，非欲齗齗以對，惟以葛教授之批評，徒見其偏見相抵、意氣相爭，凡其所施之譏彈，概皆不先之以自反，此於當前之中國學界，非足以垂範，適足以垂戒，故爲此縷縷。雖然，葛教授不亦曰乎：“儒家歷史上真正的政治批判者與思想闡發者，恰恰應當與政治權力保持距離，也就是應當‘務正學以言，無曲學以阿世’。”什麽距離是適當的距離，見者各異；且所阿之“世”，西方爲一“世”也，西化濁流爲一“世”也，豈徒“政治權力”之爲“世”哉！惟“務正學以言，無曲學以阿世”，真可以三復斯言，而願與大陸新儒學諸君子，亦願與葛教授共勉。

［高小強教授榮休紀念專題］

理教與經教之間——朱子政治哲學中的帝王、士大夫與庶民

康有爲於萬木草堂縱論古今學術三大變云：“兩漢行孔學，三國、[1]六朝行劉歆僞古學，自宋至今，皆朱子學。”康子從教化的角度，勾勒出古今學術的遷變痕跡。朱子爲唐宋轉型之後的思想巨子，自元至清數百年間，儒家義理的探討，生活方式的塑造，都與朱子密切相關。可以說，朱子通過對儒學的重新解釋，前瞻性地設計了傳統社會的政治與生活方式，今天要重新認識“中國”之近世社會，便必須首先探討朱子這種設計的利病。

中國學術至朱子，其重心完成了革命性的翻轉，即從五經之學向《四書》之學轉變。朱子合四子之書而爲之注，構建了一個全新的義理系統，再以《四書》朱注之義理系統爲標準而觀五經，注五經，經學爲之一變。可以說，理學之要在《四書》，而經學之要在五經。然理學家亦注五經，不過，《四書》與五經並非並列關繫，而是衹有探明《四書》之抽象義理，方可認識五經之實學典章。因此，《四書》之學爲宋學之真正核心所在。

如果說五經之學是“聖人之學”，那麽，《四書》之學則轉化爲“學做聖人”之學。在教化問題上，經教（具體化爲“禮教”）偏重於建立政治社會制度以塑造生活方式，理教偏重於先覺者對後覺者的道德教化。漢宋之別，大要繫於此。經過朱子的轉化，儒教理論，爲之一變，而其教天子、士大夫，啟發德性，學做聖人，用理教；而其教庶民，則損益經義，制爲新法，是經教。

一、理教：帝王之學

宋高宗紹興三十二年（西元1162年）六月，高宗內禪，孝宗即位，時年三十三歲的朱子上《壬午應詔封事》，大講“帝王之學”云：竊以爲聖躬雖未有失，而帝王之學不可以不熟講也。……古者聖帝明王之學，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過乎前者，義理所存，纖微畢照，瞭然乎心目之間，不容毫髮之隱，則自然意誠心正，而所以應天下之務者，若數[2]一二、辨黑白矣。

此處朱子明以《大學》之格物致知、誠意正心說“帝王之學”。在《大學章句》中，朱子引程子之言以補“格物致知”之義曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾[3]心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”朱子之說“帝王之學”，幾乎是程子解“格物致知”之普及版。其後，朱子向孝宗解釋道，“格物致知”“誠意正心”是“自古聖人口授心傳而見於行事者”，並建言孝宗“少留圣意於此遺經”，然後再“考之以《六經》之文，鑑之以歷代之[4]跡，會之於心，以應當世無窮之變”。帝王之學，不是參照古經中的聖王法度，以損益禮樂而用之，而是《大學》中的格物致知，誠意正心，這是宋學斷然迥異於漢學的地方。朱子希望帝王這一角色所做的，不是讓帝王模仿聖王的禮法去重新改革制度，而是帝王去學習聖人的心性，使帝王本人的個人修養不斷向古聖先王趨近。如果帝王能夠在學習聖王之心中不斷提高德性，那麽《論語》中所說的“政者，正也”，“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”，“爲政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”等等，便會自然實現。而要讓帝王提高德性，關鍵是找到學習做聖人的方法。在學習做聖人的道路上，不管是君主還是凡人，都是一樣的，那就是通過《四書》所建立起來的成聖之道。而此種“《四書》—五經—史書”之爲學次第，不但適用於一般士大夫之爲學進德，且適用於帝王。

細味朱子之語，所謂“帝王之學”，除了“應天下之務”諸虛言外，帝王之學的修德進路，與一般士庶無別。其背後之預設，即是“人皆可以爲堯舜”的觀念。帝王做爲人中之一，在心性上與士庶是一致的，皆得之於天而備仁義禮智之性，因此在個人修身進德上，聖凡無異，帝庶無別。但是與一般人相比，帝王之特殊性在於其固有的至尊之位。帝王之位，導致帝王之修身，比其他人更爲緊迫重要。淳熙十五年（西元1188年）十一月，年已五十九的朱子上《戊申封事》，其思想愈成熟而其言辭愈深切，《封事》言天下之大本與今日之急務，而論“天下之大本”，仍然是帝王之學，朱子云：蓋天下之大本者，陛下之心也。……天下之事千變萬化，其端無窮而無一不本於人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出於正；[5]人主之心不正，則天下之事無一得由於正。

把“天下之大本”繫於帝王之心，這纔是真正的“帝王之學”實際內容。帝王之位，爲天下之喉衿，故帝王之言行，爲天下之方向。而帝王之言行繫於其心，故帝王之心，實爲天下之錧鎋，帝王之學，即在於規範帝王之心。朱子上書痛陳“今日之急務”者六事，即輔翼太子、選任大臣、振舉綱紀、變化風俗、愛養民力、修明軍政，而後又強調：凡此六事，皆不可緩。而其本在於陛下之一心。一心正則六事無不正，一有人心私欲以介乎其間，則雖欲憊精勞力以求正夫六事者，亦將徒爲文具，而天下之事愈至於不可爲矣。故所謂天下之大本者，又急務之最急而尤不可以少[6]緩者。

帝王是否“心正”，直接決定了具體政務能否施行，故比具體政務更爲急切。而且，正因爲帝王之心爲天下之大本，在政治生活中具有無比的重要性。故朱子講學，亦云：“天下事，須是人主曉得通透了，自要去做，方得。如一事八分是人主要做，衹有一二分是爲宰相了做，亦[7]做不得。”朱子把皇帝之心視爲人之心腹，以天下萬事視爲四肢、毛髮，心腹有病則四肢毛髮俱病，所以，要使四肢毛髮好起來，首先需要心腹好起來。而心腹好起來的關鍵，即在於帝王自正其心。可以說，在朱子的思想中，所謂“帝王之學”，在格物致知，誠意正心，正是因爲通過此，帝王纔能在一念發動之時，便能覺察其爲“天理”所驅，或者爲“人欲”所使，從而存充天理，克滅人欲，使君主屏去私意，轉而合於天下之大公。由此應對萬事萬物，則無不得心應手。

在《戊申封事》中，朱子還教訓孝宗如何進行德性的自我啟蒙。朱子引用自己“昨來面奏劄子一節”云：“伏願陛下自今以往，一念之萌，則必謹而察之，此爲天理邪，爲人欲邪？果天理也，則敬以擴之，而不使其少有壅閼；果人欲耶，則敬以克之，而不使少有凝滯。推而至於言語動作之間，用人處事之際，無不以是裁之……則聖心洞然，中外融[8]徹……而天下之事將惟陛下之所爲，無不如志矣。”這一節的思想來源，是《論語·顏淵》中“克己復禮爲仁”一章，此章被朱子視爲孔子傳顏[9]回“傳授心法切要之言”。另，在《朱子語類》中，有問：“或言今日之告君者皆能言‘修德’二字，不知教人君從何處修起？必有其要。”朱子答道：“安得如此說？只看合下心不是私，即轉爲天下之大公。將一切私[10]底意盡屏去，所用之人非賢，即別搜求正人用之。”其意與《戊申封事》相應。

在經學中，從來不相信現實中會有聖人存在，經學之所以重要，前提是現實中沒有聖人。如果有新的聖人出現，則新聖必創立一代新法，而舊五經之法不過明日黃花，已陳芻狗。因此，衹有在世無聖人的時代，纔有必要通過解釋五經，尋索當世法度之價值來源。經學義理之中，絕不認爲聖人之出現可以是學習的結果，在帝王問題上，一個帝王無論如何學習，也不可能超凡入聖，成爲新聖王。故董仲舒之“天人三對”，絕不勸時王學做聖王，因爲一個繼體守文之君，絕不可能通過德性修行而優入聖域。惟因如此，時王衹有尊奉前聖規定的價值與制作的義理去改造現實政治，把無道的天下變成有道的天下。而程、朱諸儒通過對理氣心性諸概念的重新解釋，導向“聖人可學而至”，對一般人而言，固然激勵了他們希賢希聖的信念，而程朱也相信，每一個人通過學習，都可以趨近乃至於達到聖人之境界，那麽時王也可以通過格物致知誠意正心的道德自信，同樣達到聖王的程度。宋儒之“聖人可學而至”，施之於帝王，一方面，固然可能喚起帝王的自省意識，讓其在內在德性的自修中，實現精神之超越。但另一方面，也因爲他們相信帝王可以通過《四書》的“聖人之學”而修身進德爲君子、聖人，卻忽略了五經之中的“聖人之法”及其背後的種種預設，以重新考慮聖王之法轉化爲制度建構的可能性。

二、天理與儒生集團

宋學因其對五經進行四書化的理解，通過五經求聖人之心而不求聖人之法，遂致其對於宋明之後皇綱政制之大改革，建樹甚微，而且，宋學也未曾將得位的時王教化成聖以爲新一代聖王。然而宋學塑造華夏七百年政治社會，亦有其不可磨滅之功績。宋明理學提出之進德成聖之路，使天理之下，眾生平等，每一個人皆能通過《四書》這一入德之階梯，成聖之寶筏，修煉自己的道德。在此基礎上，華夏數百年天下始有明確而統一的價值世界。宋明清之世，人口增加，社會發育，宋明之學雖不能建設一種好政治，但卻營造了一個好社會。其中包括通過建立書院制度，形成儒教士共同體，通過制定家禮、宗族制度建立血緣共同體，通過制定鄉規民約，建立地緣共同體，又通過民俗、說書、戲曲等諸種形式，把儒學觀念滲透到社會的方方面面。這些共同體的相同特徵，都是有一定的自治性質，都能使生活於其中的人們形成一套更好的、有禮義的生活方式。

宋學所進行的是一場德性啟蒙，理論上說，這種德性啟蒙針對並適用於一切人，但是在現實生活中，則有天然的“啟蒙限度”。程、朱從人天生具有仁義禮智之性出發，把人引向“聖人可學而至”的學習聖人進德修身過程。他們的理論基礎是“性善”與“人皆可以爲堯舜”，並用理氣心性等概念爲之進行形而上的論證。從理論上說，“人”指普遍性的一切人，人性之本一致，皆至善。現實生活的個體人內在地具有完滿之性，故無限可塑，“盡性”而後可至於聖。但是絕不能忽略的是，這一切的前提，是個體具有德性之自覺。朱子《大學章句》下解釋道：“子程子曰：‘《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。’於今可見古人爲學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶[11]乎其不差矣。”要盡性，首先要“入德”，而作爲“入德之門”的《大學》，所提倡的入德之方，是格物致知，誠意正心。理論上，一切人都可以格物致知誠意正心，但實際上，能夠自覺地“格物窮理”，也即有德性之自覺的，決不是一般的庶民，而是讀書人，尤其是士大夫。

朱子之解《大學》八條目，最核心者爲“格物”，《大學》“致知在格物”，朱注云：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到

[12]也。”《大學》“物格而後知至”，朱注云：“物格者，物理之極處無不到[13]也。知至者，吾心之所知無不盡也。”是“格物”即在於窮理，而“物”之義，非如今之謂“物體”，而實爲具體生活中之萬事萬物。程朱皆以爲，萬事萬物，一草一木皆有理，而格物便是去格此萬事萬物，以窮其背後之理。朱子有云：“雖一草一木亦有理存焉。一草一木，豈可不格。如麻麥稻梁，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，[14]亦皆有理。”如此之說，則仿佛老農種地，亦有格物致知。但格物並非簡單的即物而見其理，而是要有自覺的“致知”，致知的前提，是“窮至事物之理，欲其極處無不到”，“窮至”與“極處”，便不是簡單的知其然，而是知其所以然。故程朱解“格物”，“窮”字極切要。如朱子答文振問便云：“君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，當盡其友。如此之類，須是要見[15]得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。”又云：“遇事接物之間，各須一一去理會始得。不成是精底去理會，粗底又放過了；大底去理會，小底又不問了。如此，終是有欠缺。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然[16]分明。”這樣的格物，所至之處並非事物之現象，而是事物之本質。如老農通過觀察與經驗而知土地之厚薄，禾稻之耕收，便不是真正的“格物窮理”。能夠真正對萬事萬物“格物窮理”者，必爲讀書人，衹有讀書人通過老師、書本的教育而喚起道德心的自覺，纔能去“格物窮理”。

宋儒以天理進行教化，衹能局限於讀書人，不能及於庶民，此爲現實所使然，而非理論之結果。《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”，程子《遺書》云：“聖人非不欲民知之也。蓋聖人設教，非不欲家喻戶曉，比屋可封也。蓋聖人但能使天下由之耳，安能使人人盡知之？”[17]朱子亦云：“民可使之由於是理之當然，而不能使之知其所以然也。”[18]程子之意，聖人之教化，欲家喻戶曉而不得，不能啟發每一個人之

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