作者：张良丛 编著
出版社：社会科学文献出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
从解构到建构：后现代思想和理论的系谱研究试读：
导论
德国学者沃尔夫冈·韦尔施明确指出：“后现代和后现代主义绝不是艺术理论家、艺术家和哲学家的一种发明。相反地，我们的现实和[1]生活世界已经变得‘后现代’。”20世纪中期以来，无论是作为一种社会形态，还是作为一种文化形态，发源于西方的后现代已经成为人文社会科学无法回避的客观事实，到了21世纪初，尽管西方有人断言“后现代主义的文化霸权在西方正在削弱”，但是，后现代在西方乃至全球，对经济、政治、文化以及当代人类的生活仍在产生着不可估量的影响，甚至促使人类的历史跃进到一个新的阶段。当然，对这个历史阶段的命名各异，有消费社会、信息社会、后工业社会等。但无论何种称谓，后现代都预示了一个新时代的到来。
对这个新的社会形态或文化，西方学术界曾为此展开了两次规模宏大的讨论。第一次发生在20世纪60年代的美国。在这次大讨论中，参加讨论的学者无论持何种观点，都不约而同地认识到：20世纪50年代起逐渐兴盛的这股文化潮流，既无法纳入现代主义的范畴，又不可能意味着现实主义的复归。这股潮流打着反现代主义的旗号，以现代主义的对立面出现，它的本质特征是与现代主义的断裂。但也有学者在种种断裂中，看到了这股潮流与现代主义有着某种继承和联系。他们指出后现代只不过是一种激进的现代思想。这场讨论影响范围之广、程度之深、时间之长，在西方思想史上都是罕见的。它造就了一大批有国际声望的后现代思想家，同时使这场关于后现代的理论建构由北美波及欧洲，进而走向世界，并衍化为一场国际性的文化思潮。第二次讨论发生在20世纪70～80年代初，法国著名的思想家让-弗·利奥塔与哈贝马斯展开了一场关于“现代性是否终结”的学术争论。哈贝马斯提出“现代性是一个未完成的计划”或“未竟的事业”。而利奥塔坚持其在《后现代状况》一书中提出的论点：由启蒙精神（或现代性）奠定的启蒙学说（自由、平等和人的主体神话）的宏大叙事的合法性已经失去了其可靠的依据，不再是普遍性的绝对真理。这场讨论将后现代问题提高到哲学和文化批判的高度，不仅波及全球，而且占据了众多学科、文化和知识领域，为后现代的话语霸权开辟了道路。自20世纪七八十年代始，后现代话语在各个领域迅速扩张。种种“后学”诞生，如出现了后工业主义、后福利主义、后马克思主义、后人道主义等流派，后学成为显学，著述数不胜数。如果从对西方现代性的反思角度看，尼采、德里达、福柯、德勒兹、瓜塔里、拉康、布希亚、罗蒂、波德里亚、德波、舒斯德曼等大思想家的著述都可看作站在现代性的对立面——后现代的立场上，对现代性弊端的反思、批判，甚至颠覆。在理论话语上，他们的思想与话语构成了后现代的主流话语。
经过学术界的两次大讨论，到20世纪90年代，后现代已经不是一个承认或不承认的问题，而是一个客观存在的历史文化现象，甚至是一个社会历史时期，其景蔚为大观。用加拿大学者凯文·奥顿奈尔的话形容：它“以雷霆万钧之势进入老百姓的话语”。可见，后现代文化早已深入社会的日常生活之中，我们的生活方式、思维方式、话语方式，乃至经济运作方式、政治活动方式、知识生产方式都受制于后现代。进入21世纪，后现代话语虽没被消解，人们对它的热情似乎有所冷却，但其影响力仍不减当年。许多思想家以更加冷静、科学的态度对待后现代文化现象，后现代思想已被纳入思想建构资源之中。
一 后现代的类型
后现代主义是一股不同于现代性、现代主义的文化、哲学、社会思潮，其本身呈现出非常复杂的情况，流派众多，有各种不同的表现形式，因而对它的描述和界定就五花八门，难以统一，涌现出了一大批对后现代的称谓：约翰·巴思称后现代为“补充的文学”；查尔斯·纽曼称后现代为“一个膨胀经济时代的文学”；利奥塔称后现代为“资讯制度下的一种总的知识状况”；伊哈尔·哈桑称其为“通向人类精神统一之路的一个阶段”；杰姆逊称其为“晚期资本主义文化逻辑的后现代”；让·鲍德里亚称其为“符号内爆的后现代”；等等。这些称谓一方面反映出后现代的复杂性、学科分类性，另一方面，也恰恰证明了后学的显学性、渗透性与广泛性。
但是，上述的界定还是停留在学科分类的层面上，不能区分后现代的流派性质。于是，国内外学者根据后现代对现代性的反思、颠覆的学术立场、学术姿态、学术观点的倾向性、强硬程度将其区分为：激进的或否定的后现代（亦称解构的后现代）、简单化的或庸俗的后现代和建设性的后现代三种。王岳川认为激进的或否定的后现代其代表人物是福柯、德里达、利奥塔、费耶阿本德、瓦提莫等。激进的或否定的后现代的主要特征是“否定性、解构性”，他们对西方的启蒙运动和现代性的自反性——在场的形而上学、理性主义、中心论、本质主义、基础主义、人道主义、人的主体性等进行反思与颠覆，以“非哲学”对抗在场的形而上学，以非理性颠覆理性主义，以多元消除一元，以“后人道主义”取代人道主义。他们宗旨明确，锋芒犀利，理论透析，姿态强硬。
简单化的或庸俗的后现代是对激进的或否定的后现代和建设性的后现代的庸俗化和简单化，他们坚持现代主义与后现代主义的二元对立，认为激进的或否定的后现代仅仅只有否定、颠覆，其采取彻底的反传统、反理性、反人道、反文化立场，以极端的、以偏概全的姿态走上了一条反人道、反文化的非理性之路。该流派在文学艺术上表现的最为明显，一些摧残人的身体“艺术”便是其产物。
建设性的后现代主义侧重于在激进的或否定的后现代主义开辟的空间中从事建设性的工作，其最大特征是“建设性”，主要代表人物有罗蒂、霍伊、格里芬。建设性后现代反对绝望，提倡重建；反对悲观主义，提倡乐观主义。他们寄望于在人与自然、人与人、人与文化、人与哲学、哲学与文学之间的关系上重构一个新的美好世界，正如伯姆所说：“在整个世界秩序四分五裂的状况下，如果我们想通过一种有意义的方式得到拯救的话，就必须进行一场真正有创造力的全新运动。一种最终在整个社会和全部个人意识中建立一种新的秩序的运动。这种秩序将与现代秩序有天壤之别，就如同现代秩序与中世纪有天壤之别一样，我们不可能退回到前现代秩序中去，我们必须在现代世界[2]彻底自我毁灭和人们无能为力之前建立一个后现代世界。”建设性的后现代秉承了“在现代世界彻底自我毁灭和人们无能为力之前，在人与自然、人与人、人与文化、人与哲学、哲学与文学之间的关系上，重构一个新的美好的世界”的宗旨，力图从后现代思想理论中挖掘创造性的存在物、本体论的平等观、生态主义、有机整体性、过程性、对话、他者等富于建设性的理论话语，为今天的人类社会提供正确的新理性。这不仅具有很高的学术价值，而且亦有针对性的现实价值。
二 后现代主义的特征
后现代是个含混不清的词汇，“如果后现代主义这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话，那就是它所指的是一种广泛的情绪而不是任何共同的教条——即一种认为人类可用而且必须超越[3]现代的情绪”。它是基于共同的反对现代主义的情绪产生的。当然，格里芬是从后现代主义起源的角度来说这段话的。其实，后现代主义还是具有许多共同的精神特质的。应该说，后现代主义强调自我的主体精神，从而形成了与众不同的思维模式。这也就是其之所以能够出入各门学科的原因。对于后现代主义的精神特征有必要进行阐释，而在对特征的阐释中，我们可以看到其在文化理论中的作用。美国后现代理论家哈桑在《后现代主义转折》一文中对比了现代主义和后现代主义，对后现代主义的特征做了详细概括。他指出后现代主义的特征包括：反形式、游戏、偶然、无序、解构、无中心、反讽、不确定性等。哈桑为我们理解后现代主义提供了一副简洁明了的图式。后现代主义的价值就存在于在与现代主义的对比中所显示出的这些特征中。在这些特征中，以下一些观念尤其能够体现出后现代的精神特征。
首先是反中心、反权威。逻各斯中心主义是后现代主义的基本特征。德里达指出，西方传统的形而上学体系受到逻各斯中心主义的制约。逻各斯中心主义就是“言语中心主义”或“在场的形而上学”。它主张言语高于文字。因为言语直接表述在场的事物，而文字则是一种间接性的表述。这种传统的形而上学创造了一些二元对立的概念，如精神与物质、主体与客体、善与恶、形式与内容等。对立的双方总是不平等的，一方是主要的、主导的，另一方则是次要的、派生的。这些二元对立最终可以归纳为“在场”和“不在场”的对立。在场是主要的，不在场是次要的。一些与基础、中心相联系的概念如理念、真理、上帝等都是恒定在场的。这些概念都是与权威、中心相联系的。后现代主义主张颠覆权威、废除中心，摧毁神圣性的事物，推崇边缘性。与此相关，就出现了“上帝之死”“作者之死”等理论。
不确定性也是后现代主义的一个重要特征。“后现代主义具有某种语义的不确定性。学者们对它的内涵尚无明确一致的看法。——这种普遍的异议由两个因素造成：其一，后现代主义这个术语相对而言较晚出现，确乎正值莽撞的青春期；其二，其内涵与当今许多术语[4]有某种亲缘关系，而这些术语本身的内涵就是不确定的。”不确定性与模糊性、异端、多元性、散漫性、零散化、分裂性等联系在一起。不确定性贯穿于整个后现代文化，影响了人们对世界的基本看法，“影响着政治实体、认识实体以及个体精神——西方的整个话语王[5]国”。不确定性成为理解后工业社会中的文化现象的一个基本视角。
平面化或无深度也是后现代主义凸显出的精神特征。后现代主义反对基础主义、本质主义的思维模式，否定深度模式，呈现出“平面化或无深度”的特征。传统哲学秉承“深度模式”，认为事物现象背后还存在着本质和意义。后现代主义消除了表象与本质的对立，从而消解了深度，从本质走向现象。平面化的特征导致后现代主义文化本身的无深度，也直接影响了一些艺术创作。
碎片化的体验构成文本的基本特征。后现代主义者反对任何整体性观念，喜爱随意的组合、拼凑。“他们选择并列关系而非主从关系形式，选择转喻而非暗喻，精神分裂而非偏执狂。他们也因此求助于悖谬、悖论、反依据、反批评、破碎性的开放性、未整版的空白边[6]缘。”他们认为世界就是由各种碎片构成的，碎片之间也没有中心以构成整体。整体性只是人类的幻象。从而，后现代主义者否定全面性、完满性、整体性等目标，把片段性、边缘性、分散性等当作世界本来的面目。这些思想在后现代艺术中有着充分的体现。
解构的后现代主义针对的是现代主义，其基本精神给我们反思现代主义的缺陷提供了重要的参照系。后现代主义对现代主义的批判并不是突然发生的，而是在后现代科学的基础上实现的。20世纪中期，以“量子力学、系统论、控制论、信息论以及耗散结构理论、混沌理论、分形理论、协同理论、突变理论、自组织原理等为代表的后现代科学的兴起和发展，引起了粒子观的危机、粒子序列危机、单一[7]性危机、身份危机……”可以说，后现代科学的兴起直接改变了人们原有的知识系统。后现代主义虽然源于艺术领域，但它从思想的层面直接回应了后现代科学。后现代的解构性也是后现代科学对现代科学建立的世界观的一种解构。它承担了打破旧有的思想观念，在人们面前呈现出世界另一幅图景的重任。但是后现代主义的过度解构导致在人们面前呈现出的知识状况是支离破碎的。“我们越是接近后现代主义，就越会带有偏见，因而我们就越容易怀疑使我们认同于后现代主义的艺术或非艺术的目标的诱惑。一种缺乏远见的目光也许会使我们对后现代世界观的价值及局限视而不见，并对其语言的可能前景及[8]其有限性熟视无睹。”面对后现代主义时，人们沉浸在解构的狂欢中，而忽视了后现代主义的诸多局限性，而且也没有关注到后现代主义的建设性价值。
应该指出的是，后现代主义有解构和建构两个维度。二者是交织在一起的，像硬币不可分割的两面。有解构就有建构，即使是否定性的后现代，它在解构的同时也在建构。如颠覆一元化，其实质是建构多元化，以多元取代一元。韦尔施在评价后现代的多元论时指出：“如果把这种多元化仅只解释为解体过程，这就完全错误了。它反映了一种非常积极的预示未来的幻景。它和真正的民主是密不可分的。”[9]可见，由于看不到解构中的建构的积极意义，对后现代思想理论的诟病、否定渐成主流，这不仅无助于全面、正确地评价后现代，也不利于为人类的未来提供新的理性。更为危险的是用前现代的视角来审视一个不可能回到前现代的后现代社会。由此，打破这种二元对立的思维方式，将解构与建构视作思维不可分割的两种方式，是对后现代思想理论做出客观的、多维的、辩证的分析之关键。
三 后现代主义凸显的建设性价值
在很长一段时间内，在浩瀚如海的后现代理论著述中，关注后现代建构思想的理论非常少。自20世纪90年代以来，以美国科学家大卫·雷·格里芬等为代表的理论家开始倡导建设性的后现代主义思想。他们站在新的立场上，重新打量后现代主义的思想成果，集中提出了后现代的建设性思想。应该说，在后现代凸显了解构之后，建构是必然的趋向。王治河对这股潮流进行了概括，他指出了建设性后现代主义的三个方面：创造性、多元性和对世界的关爱。
首先，后现代主义倡导创造性，体现出建设性的价值。后现代思想家推崇创造性活动，他们把创造性看作人的一个基本属性。正如格里芬所言：“从根本上说，我们是创造性的存在物，每个人都体现了创造性能量，人类作为整体显然是最大限度地体现了这种创造性能[10]量。”人的本性就是一种创造性。这一思想也同时在利奥塔、理查德·罗蒂、德勒兹、福柯等人那里获得了共鸣。似乎，在后现代的理论家园中，人的存在价值即在于创造性。后现代思想家不但在理论上倡导创造，在实践上也身体力行。他们不再局限于前人探讨的问题，而是提出新问题，体现出思想的独创性。在后现代思想领域中到处都是独创的概念和研究方法，如知识考古学、系谱学、欲望机器、精神分裂分析法、解构等。
当然后现代的创造性与现代的创造性并不一样。“现代人不是受机械论的影响而将创造进行机械的理解，就是受浪漫主义的影响将创造看作是随心所欲，看作对秩序的破坏。而在后现代思想家看来后现代的创造既尊重无序，又尊重有序，过度的有序和过度的无序都是与真正的创造格格不入的。……其二，现代人仅仅将创造看作是少数人，特别是天才、艺术家的事，从而将创造特权化了。而后现代思想家则试图还创造性于民，通过阐发创造乃人的‘天性’来激发普通民众的[11]创造热情。”在这里，后现代的创造性就具有其特殊性，尤其把创造性还给了人民大众更是具有其现实意义。
其次，多元性观念的凸显。现代性思维推崇中心，习惯运用二元论的思维方式来思考问题。二元对立的思维方式也是有所侧重的，本质上也是一元的。后现代思想家则推崇多元论，德勒兹、德里达等理论家都是如此。后现代的多元论是基于“本体论的平等”，也就是任何东西，无论是人还是思想都是平等的、真实的。没有什么比别的东西更真实或者更高等。这样，在人的面前就呈现出一些有差异的东西，体现出对差异性的接受。多元性的观念蕴含着平等的政治诉求，同时也蕴含着对于主体权利的认可。这种认可是借助对话来实现的。“后现代思想家所谓的对话，绝非内心的独白，而是一种人际发生的过程。它是指现在与过去的对话，解释者与文本的对话，解释者与解释者之[12]间的对话，这是一个无限展开的过程。”这种对话不是东风压倒西风，也不是西风压倒东风，而是双方改变自己的观点，形成新的视野。由此，对话精神构成了一种真正的合作关系，实现了人们之间的宽容和尊重。
最后，后现代主义倡导关爱世界。格里芬在《后现代精神和社会》一文中提出了后现代精神的三个特征。与现代精神相比，其一，“后[13]现代精神以强调内在关系的实在性为特征”。个人与他人、他物的关系是内在的、本质的、构成性的，这些关系都是其个人身份的构成性成分。其二，后现代精神的第二个特征是它的有机主义。后现代精神超越了现代的二元论和实用主义，秉持后现代精神的个体不把自己当作生活在自然界的异乡人，而是拥有一种家园感。“借助这种家园感和亲情感，后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后[14]现代精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”在后现代精神中，人与自然的关系也超越了实用主义，人与自然融为一体，将自身与生态思考结合起来。其三，“后现代精神与时间亦即过去和未来也有某种[15]新关系”。后现代精神构造的是一种新的时间观。现代性的激进个人主义让人们摆脱了过去，却削弱了人们对未来的关注，宣传只关注当下。后现代精神认为个体经验已经包括了对过去的观照，从而恢复了个人与传统的联系；它也包含了当下性，未来就是从这里长出来的。同时，后现代精神又通过与神圣实体的关系关涉未来。后现代精神把过去、现代、未来联系在了一起，形成了一种新的时间观。
总之，在反思现代精神的基础上，后现代精神具有了建设性价值。它在主体自身、思维观念、人与世界的关系等各个方面提出了新的观念，从而为现代主义之后思想理论的走向，提供了一条较为踏实可行的道路。从建设性后现代主义的角度看，后现代主义解构并不是一味地摧毁，解构的同时也提供了新的东西。由此，从解构到建构成为理解后现代思潮的基本线索。在对这条线索的梳理中，我们关注不同的文本之间、思想家之间的思想交叉，审视思想历史的脚步，从而探索20世纪西方思想发展的规律。
[1] 〔德〕沃尔夫冈·韦尔施：《我们的后现代的现代》，洪天富译，商务印书馆，2004，第6页。
[2] 〔美〕大卫·格里芬：《后现代科学》，马季方译，中央编译出版社，1995，第75页。
[3] 〔美〕大卫·格里芬：《后现代科学·序言》，马季方译，中央编译出版社，1995，第20页。
[4] 〔美〕哈桑：《后现代主义转折》，载于王潮编《后现代主义的突破》，王岳川译，敦煌文艺出版社，1996，第22页。
[5] 〔美〕哈桑：《后现代主义转折》，载于王潮编《后现代主义的突破》，王岳川译，敦煌文艺出版社，1996，第29页。
[6] 〔美〕哈桑：《后现代主义转折》，载于王潮编《后现代主义的突破》，王岳川译，敦煌文艺出版社，1996，第37页。
[7] 冯毓云：《科学视野中的文艺学》，商务印书馆，2013，第24页。
[8] 〔荷〕佛克马、伯顿斯编《走向后现代主义》，王宁等译，北京大学出版社，1991，第3页。
[9] 〔德〕沃尔夫冈·韦尔施：《我们的后现代的现代》，洪天富译，商务印书馆，2004，第7页。
[10] 〔美〕大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998，第223页。
[11] 王治河：《后现代精神·代序》，中央编译出版社，1998，第5页。
[12] 王治河：《后现代精神·代序》，中央编译出版社，1998，第5页。
[13] 〔美〕大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998，第21页。
[14] 〔美〕大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998，第22页。
[15] 〔美〕大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998，第23页。第一章尼采：虚无主义中的建构
作为转折时期的思想家，尼采在“重估一切价值的尝试”指引下，以其独特的思考方式和诗性化的语言表述连接了“破”与“立”的两端。即是说，尼采以力挽狂澜的魄力颠覆了否定现世世界和生存、肯定超验世界的传统形而上学，又在此基础上确立了新的肯定生存的价值原则——权力意志、永恒轮回和超人学说，这种新的价值原则和透视主义、系谱学等独特的思考方式以及它们在艺术中的诉求共同构成了尼采思想体系中不容忽视的建构性思想。尼采的批判思想具有极强的生命力，在后现代的语境中得到了更充分的体现和发展，但后世在解析和承继尼采思想的脉络时却存在着注重其批判性思想而忽视其建构性思想的现象。因此，重新探究和评估尼采思想中的建构性思想能够为以“解构”为主旨的后现代主义注入新的具有肯定力、驱动力的建设性力量。
具体而言，当我们站在当下“后现代”文化语境中重新回视西方美学历史的时候，尼采的形象十分鲜明却又每每令我们困惑。尼采以他那幽灵般的思想横贯始终、震古烁今，他如同一颗定时炸弹，将西方传统美学思想炸成“碎片”，使柏拉图开创的传统形而上学陷入了重重困境，并预示了传统形而上学向“后现代”的多元化和异质性转化的前景。当我们以“后学”的身份浏览尼采那浩繁芜杂的“箴言”和“诗”时，又常常被那些诗性的语言所诱发的激情所震撼。与此同时，这些“箴言”和“诗”本身又“包涵了关于哲学的新观念、关于思想家和思想的新形象。尼采用解释价值判断代替了认识的理想、真[1]实的发现”。他以“上帝死了”这样极端的宣言，判处传统形而上学以死刑，即把否定人所生存的“现实世界”同时又肯定遥不可及的“超验世界”这样一种思维模式打入地牢，接着又以其“权力意志”、“超人”和“永恒轮回”学说确立了新的价值原则。这些宣谕式的说法在诱发激情之外，更每每引发理论的深思。可以说，恰恰是这种不同于传统哲学和美学的“新观念”和“新形象”，使尼采成为了一个颇有争议的人物。一个世纪以来，诸多思想家、哲学家、美学家站在自我体悟的基点上，利用不同的观点和方法去研究和评论尼采形象及其思想，得到了诸多大相径庭的看法和结论。
雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特等存在主义美学家如若没有受到尼采的影响将“是不可思议的”（考夫曼语）；被认为对人类思想具有划时代意义的弗洛伊德的精神分析理论也在很大程度上受到了尼采思想的启发；20世纪中期以来的西方学术界，对尼采思想研究的著述亦可谓汗牛充栋。可以说，在西方，尼采的思想广泛而深刻地影响着文学、历史、社会学等诸多领域。而在距尼采所在的欧陆万里之遥的中国，尼采的思想在近现代中国思想史和文化史中也扮演着重要的角色。我们熟悉的梁启超、王国维、陈独秀、傅斯年等人，其思想都不同程度受到尼采的影响；而在20世纪中国的思想和文学巨人鲁迅那里，我们可以真切地感受到尼采思想幽灵的游走。到20世纪80年代，随着中国思想界的“解冻”以及随之而来的对主体性的诉求，中国的“尼采热”被重新启动，并且迅速成为一道炫目的思想风景；20世纪90年代以来，学界对尼采思想的学理性探索日益深入。
对中西方学界已有的尼采研究加以检视，会发现诸多研究成果都呈现出一个主要倾向，即更多地注意到尼采思想对传统思想作出的挑战和批判，注重阐发尼采在否定性思维指引下的批判性思想，而缺乏对尼采思想内部建构性思想的把握。简言之，学界对尼采思想的形象描摹有重其“破”而不重其“立”的倾向。即便偶有学者看重尼采对生命重新型塑的努力，也多将其归为对作为个体的生命形态及其意义可能的阐发，因而不能在突破个体阈限之外的历史和社会层面充分发挥尼采生命意志的建构作用。这一特征，在20世纪80年代以来中国思想界所塑造的尼采形象中体现得尤为鲜明。具体到尼采思想与后现代思想的关联问题，尼采思想中对现代的解构性、尼采思想形态的反体系性、尼采言说的箴言式和诗化等特征，大多被轻易地与后现代思想的相应特点关联起来，而对这些所谓后现代式的否定性表征背后的深层次肯定性努力，则缺少更为充分和具体的彰显。正因如此，对尼采思想在后现代思想中延展历程的考察，甚至可能出现与尼采真实思想南辕北辙的危险。要客观、科学地梳理和阐释尼采思想与后现代思想之间关系的真实形态，就有必要辩证地认识思想外在形态的否定性特征，探究尼采一以贯之的深层次思想，即对生存的肯定性驱动力。只有这样，我们或许才可能描绘出一个更为立体的后现代视域中的尼采形象，这个形象既驱动了当下后现代思想的生成，又引领它们以建构性的姿态面向人及其世界的未来。
的确，尼采的思想本身是博大精深而又异彩纷呈的，但如果必须把尼采的思想归结为一点的话，那就是他始终在追寻着人的存在——生存。人的生存是尼采思想关注的焦点，也是其思想的基点所在。可以说，追寻人的生命意义和人的生存价值是尼采思想的主旨。尼采的一生可谓波诡云谲、起落沉浮，再加上遭受着满身疾病的苦痛，使他对人世生存的“阴郁惨淡的层面体悟至深”，并且，“他的哲学确实离不开悲观主义，对人生阴郁惨淡层面的态度（正视还是逃避）[2]构成了他检验其他哲学宗教体系的基本尺度”。在这个问题的缠绕和驱使下，年轻时期的尼采狂热地迷恋上了悲观主义哲学家叔本华，在其影响下产生了“生命本无意义”的思想。但尼采很快就摆脱并超越了叔本华式的悲观主义，他并未沉浸在悲观主义的情境中而不能自拔，这种超拔的动力或许正来自他自身体验到的“强力”的生命意志，以及由之而生的坚毅的生命姿态。“他自己的哲学就立足于以一种强毅的姿态勇敢地揭示和正视（乃至颂扬、感激）包含着不可消除的阴郁惨淡因素的现世人生这一基本点，这就是悲剧性的生存态度”。[3]正是在这种坚毅的姿态中，尼采从叔本华式的悲观主义思想中超脱了出来，于现实的残酷和悲剧性生存中追寻着生命的意义和生存的价值。因此，当我们谈论尼采在虚无主义中的建构性思想的时候，亦理应把其建构性思想放在对人世生存的价值、意义的体悟和追寻这一基点上。而事实上，尼采所谈论的权力意志、永恒轮回、系谱学等建构性思想，确实是与对生存的意义追寻相关联的，或者说是以追寻人的生命意义为旨归的。
由此，在后现代视域中，以“生存”指涉下的建构性思想为内在旨归、以“批判”为外延方向，对尼采的建构性思想进行重新估价，探究其建构性思想对以“解构”为主旨的后现代主义思想的内在肯定性影响和建构性意义，不仅在思想史领域具有不容忽视的价值，对站在驳杂并存的现代和后现代思想文化面前的当代中国人来说，也具有相当重要的启示性意义。
简而言之，尼采在追寻生命意义和生存价值的过程中，首先展开了对传统哲学和美学的批判。传统哲学和美学由柏拉图开启，而柏拉图的理念论则深刻地影响着后世思想的发展趋向，具有为西方哲学奠基的意义；由理念论开启的形而上学的基本模式在此后的西方哲学、美学史中一直处于主导地位，甚至可以说，西方传统哲学的历史就是柏拉图主义的形而上学发生、发展直到解体的历史。尼采对传统哲学与美学的批判，首当其冲的就是对传统形而上学的批判，揭示其虚无主义的本性。尼采的伟大贡献不仅仅在于对传统哲学、美学的形而上学模式的纯粹“解构性”批判上，更在于他在批判的基础上所进行的确立新的价值原则的工作，即创立了“权力意志”与“永恒轮回”的全新的价值原则，以引导世人走进“超人”的世界中。尼采的新的价值原则，不仅肯定了现实世界与生存的真实性，还力图使人以追求强力、提升自我的方式超越现实生存。尼采也由此建构了自己的生命哲学。第一节虚无主义——尼采批判视野下的传统形而上学
在尼采的文本里，对“传统形而上学”的阐释大多是同“虚无主义”结合在一起进行的，我们似乎不能把它们明确分割开来，也就是说，尼采思想中的传统形而上学就是虚无主义。但在尼采箴言式的话语言说中，我们却找不到对传统形而上学的“确切”阐释。受到尼采思想影响的存在主义哲学家海德格尔在其著作中对“传统形而上学”有过这样的界定：“在尼采的观念里，对现实世界加以否定和虚无化，同时又对虚构的世界加以肯定和实在化，这就是形而上学的本质特[4]征。”无疑，尼采对“传统形而上学”的解析通过海德格尔的界定得到了明晰、恰切的体现。
具体而言，在尼采看来，传统形而上学是由柏拉图的理念论开启的。在理念论中，柏拉图创造了一个超验的“真实世界”，即“理念世界”，“以他（柏拉图）来看，我们所理解的客观现实世界并不是真实的世界，只有理式（理念）世界才是真实的世界，而客观现实世[5]界只是理式世界的摹本”。依据此种观念，柏拉图在自己的思想中构筑了三种世界。其中，理念世界是真实的，人所生存的现实世界是依据理念世界而存在的，是其摹本，而艺术的世界是依据不真实或部分真实的现实世界而存在的，与真实隔了“三层”。因此，后两者成为了“不真实”的存在，而生活于现实世界中的生命也就以非真实的样态存在了。于是，进入被设定为真实的“理念世界”成为了人类成就自我真实、自我意义和价值的必然归宿。
这就是柏拉图所开启的传统形而上学模式。应该说，柏拉图之后西方两千多年的思想皆是对这一模式的诠释，不管是拥护还是批判，都没有能够绕过这一基本模式。在传统形而上学模式的图示构造中，“二元化结构”是其明显的表征：一元是具体、显在的生命存在于其中的现实世界，另一元是现实世界背后的理念或共相，并被设定为“存在、真实的世界”。依照此种观念，诸如“理念”、“上帝”和“绝对精神”等这些以“终极存在者”面目出现的形象或概念就构成了一个所谓“真实”的超验世界，它们具有“自身同一性”“永恒不变性”“合理有序性”“意义确定性”等特征，只有通过理性才能够把握；与此同时，人所生存的现实世界则被贬斥为“摹本”，甚至是“非存在”和“假象”的东西，是能够直接被感官所接受的生生灭灭、变化无常、混乱无序、矛盾荒诞、充满激情本能的“混沌”。
事实上，柏拉图的理念论启发了西方文明的两个有力支撑：基督教文化和西方理性文化。前者是启蒙运动前西方文化的主要支撑，后者则在启蒙运动之后取基督教信仰而代之成为现代性社会的一种基本文化形态。事实上，西方传统思想也正是在理性文化和基督教信仰的支撑下否定着人世生存，使生命本身成为虚无主义的存在，同时也使自我的文化设定进入了虚无主义的历程。基于此，尼采在追寻生存意义的指涉下，对哲学理性和基督教文化进行了猛烈的攻击，把传统形而上学推入了虚无主义的深渊，为肯定现实世界和人的生存以及建构新的价值原则奠定了坚实的基础。一 尼采对西方理性文化的批判
从古希腊到尼采所处的时代，“理性”思想在西方哲学史中一直是占统治地位的思想传统。而在尼采看来，传统形而上学就是一种“理性虚构”，甚至从某种意义上可以说，否定生存的罪魁祸首就是“理性”。因此，在尼采对传统形而上学发动的猛烈攻势中，他首先将矛头对准了“理性”这个顽固的堡垒。
在尼采看来，“理性”的始作俑者是苏格拉底，确切地说，是由柏拉图在其描述中呈现出的一个思想家形象。此形象表现为一个十足的理性信仰者，他相信由概念和逻辑支撑的理性思维，依靠逻辑推理和观念辩驳可以穷尽万事万物的本性，可以寻求到一般性、本质性的结论，并且把这一做法看作获得知识的唯一正确路径。显而易见，这种知识是一种理性知识，是一种万事万物背后具有共相性的知识，而苏格拉底把获得理性知识作为人生的第一追求，同时又把知识、美德和幸福相等同。在这一公式的影响下，理性主义的传统由此产生并发展起来，后世理性主义思想家也大都追随苏格拉底的步伐，以自我设定为唯一正确路径的理性思维追寻着自我认为正确的理性知识，并认为此种知识可以使人类到达一个没有苦痛的太平盛世。简而言之，“理性”是这样一种思想传统，一方面，它贬斥非理性的思维模式和人的感官的价值和作用，认为人的感官易受迷惑，是不能到达“真实世界”的；另一方面，迷信理性，将理性作为获得知识、美德和幸福的唯一路径，作为低级形态的感官对世界的接受必须要经过理性的矫正才可以获得“正确”的知识。而在尼采的观念中，恰恰是感官所把握的世界显示了真实的多元与变化，显示了生命存在的真相，因此感官提供的东西才是真实的，恰如其所言：“只是在我们对它们的证据进行加工时，才在其中塞进了谎言，例如统一的谎言，物性、实体、持续的谎言……‘理性’是我们纂改感官证据的根源。只要感官显示[6]了生成、流逝、变化，它们就没有说谎。”
尼采并未沉迷于由重视感官而批判理性这一层次上，而是进入到理性思维的路径深处去彻底揭示理性知识的虚构性。在这一探索过程中，尼采发现“逻辑”是理性产生的前提，是理性的内在思维方式，因此也可以说是一切传统价值体系的前提和基础。“理性”思想家认为世界本身具有逻辑性，人自身及其思维都是受逻辑支配的。因此，人只有依靠逻辑思维才能够把握理性知识、达到理性认识世界的水平。但在尼采看来，也正是对逻辑的崇拜造成了理性主义对形而上学之理念世界的虚构。于是，尼采对于理性的批判就集中在了对逻辑的“解构”上。
尼采认为，逻辑事实上起源于一种“非逻辑”，并且世界的源头乃至于其本身就是非逻辑的。尼采说：“逻辑学过去被认为是缓解剂：[7]是表达方式——不是真理……后来它起了真理的作用。”即是说，逻辑在开始时并未被人类看作一种真理，而只是人在日常生活中由于生存的需要而形成的一种化繁为简的习惯性思维方式。由于人生存的外在世界的复杂多变和原初时人类思维能力的欠缺，特别是当生存处境要求人类迅速作出判断的时候，这种化繁为简的思维模式就起到了暂时保护人类的作用。随着时间的推移，此种思维方式就被慢慢确定下来，在人的生存和思想中变为常态。正是这样一种对非逻辑、非理性、复杂多变的生存状态的人为简化，在经过理性主义者或形而上学者的明确言说式的“化繁为简”后，构筑成为一套具有自我“逻辑性”和系统性的逻辑理论，乃至于被看作通往真实、真理、超验世界的必然的思维方式，逻辑本身亦被看作绝对的、自明的真理。由此而言，逻辑只是一种人类把握世界的方式和手段，它是以“因果化、抽[8]象化、一元化和系统化的方式对世界进行把握的”，从而强制性地“逻辑化”着这个世界。恰如尼采所言，“在我们看来，世界表现出了[9]逻辑性，因为我们事前使世界逻辑化了”。
形而上学者对世界的逻辑化是从虚构或设定概念实体开始的，即是说，他们自认为依靠逻辑、理性可以看到复杂现象的“共相”基底，可以从现象背后抽取出所谓的“本质”或“理念”，并把它设定为是真正的、真实的“存在”。但与此同时，人所生存的现世世界则被设定为所谓“真实”的“理念世界”之摹本，是非真实的存在。尼采认为，这种逻辑（理性）的虚构是“在伪造存在物，把并不存在的东西统一起来”，并且致使“人们对形而上学的世界只是断定在一个他在，一个达不到的、不能理解的他在，一个具有消极性的东西，……关于[10]它的知识将是一切知识中最无用处的”。因此，“逻辑性”是形而上学者或人自身强加给这个世界的，并非真实世界所应呈现的状态。那么，从某种意义上可以说，所谓的“理性”在起源处就是非逻辑、非理性的，理性失去了其自身的可靠性，而依据理性虚构的传统形而上学也就显现出其不合法性。
尼采对逻辑的批判并不仅仅止步于对逻辑的产生概况与其一般作用的考察，他最突出、最具有独特性的贡献是对逻辑化语言的批判式分析。“尼采认为，逻辑化的语言是一种概念化的语言，这种语言的实质是取消存在的个别性和变异性，虚构事物之间的普遍统一性和自[11]身同一性，造成后者真实前者虚假的假象。”也就是说，逻辑化的语言首先去寻求纷繁复杂、变化多端的万物背后的“有限而不变的本质”，然后再以下定义的方式把这种“本质”转化为语言概念，转而又以这种话语形式来指代事物。但在尼采的观念里，真实的世界是一个“流转异形”、变动不居的世界，任何具有永恒性、普遍性、确定性、统一性、不变性的虚构实体都不能够解释这个“无始无终”“流转异形”的世界。所以说，那种以“化繁为简”的逻辑化语言来表征世界之万物的传统形而上学做法，是一种海市蜃楼式的话语虚构。
然而，“理性虚构”的力量作为一个文化传统或固定化的思维模式在两千多年的思想史演变中却成为一种主导模式，到了启蒙时代其发展之强势更是无与伦比，“几千年来凡经哲学家处理的一切都变成[12]了概念的木乃伊；没有一件真实的东西活着逃脱他们的手掌”。理性由于自身的虚幻性而与肉体、感官相对立，也因此纂改着肉体、感官所认识和接受的世界形态。尼采则相对于人的“理性存在”更推崇人的“肉体存在”，“我完完全全是肉体，此外无有，灵魂不过是肉[13]体上的某物的称呼”。尼采认为只有我们的肉体和感官才是可依赖的，诸如理念、灵魂、绝对精神等概念只不过是我们认识和把握世界的“工具与玩具”。
至此，在尼采熊熊燃烧的思想火焰中，“理性”的拐杖和武器已经失去了其原有的效能——逻辑的神话显示了其“虚无”的根基，前提已经失去效能的“理性”又能如何自保呢？在这种状况下，它也只能“灰飞烟灭”。而灵魂、理性、逻辑与概念这些看似“坚固的东西”也都随之“烟消云散”了，理性所虚构的传统形而上学大厦轰然倒塌，由其构筑的所谓真实的超验世界失去了它以往的有效性。尼采就是以这样的事实勾勒来质疑着传统形而上学的概念化虚构，“否定”着传统形而上学“否定”人世生存的内在意图，从而把它推向了“虚无主义”的深渊。二 尼采对基督教文化的批判
尼采在其著作《查拉图斯特拉如是说》（另译《苏鲁支语录》）中借疯子之口宣布：“上帝死了。”其实，这是他对整个时代和自身所生活的现实之诊断，是从宗教信仰方面阐明西方传统形而上学发展的虚无主义命运。杀死上帝，肯定生存，尼采把人的希望从彼岸世界拉回到了此岸。
尼采之所谓“上帝之死”势必与“上帝之生”相关联，因此我们必须对上帝的“生”与“在”做一个必要的考察。应该说，上帝并非是一个“原在”、并非是“横空出世”，在上帝“诞生”之前，古希腊理性主义哲学已经为其奠定了文化基础。在早期古希腊哲学的“始基”概念里，我们似乎就可以找到未成型的“上帝”的影子，如泰勒斯的“水”，毕达哥拉斯的“数”，赫拉克利特的“逻各斯”，德谟克利特的“原子”，等等。这些为万事万物寻找共相、同一性的努力无不与后世构造“上帝”形象有着相似乃至于同一的塑造模式。而其后柏拉图的“理念论”更是具备了“上帝”形象的某些因子，甚至可以看作“上帝”的胚胎。
当希伯来人的宗教信仰、基督教的道德律令和古希腊的哲学理性相碰撞之后，一个作为西方文化象征的上帝就“诞生”了。这里的上帝是一种抽象的理性构造物或理性原则，还是一种充满神秘色彩的信仰力量，同时还具有非常巨大的道德感召力，成为了理性、信仰和道德的“三位一体”。由此，人类一切行动的依据、目的、意义和价值都需要从上帝那里得到某种“启示”或确认。
由此看来，上帝并非是超越于历史文化之外的一个实体存在，而是诸多文化形态相互碰撞之后形成的一种文化构造物。因此，有其生也就必有其死。尼采指出：“……众神之死，它们总有种种的死法。”[14]那么，作为“三位一体”的上帝又当如何死去呢？
事实上，尼采之前的哥白尼和达尔文已经以科学实证的方式宣布了上帝创世说和上帝造人说的破产，但是他们的发现只是使作为信仰之神的上帝就此死亡，而并未实质性地撼动“上帝”的地位；康德在哲学领域宣布“上帝”是理性所不能证明的形而上学命题，从而将上帝赶出了“理性的殿堂”，但是他随后在修建道德庙宇的过程中又为上帝留了位置。因此，尼采之前的科学家、哲人并未彻底瓦解上帝对人类的统治，人类的心中仍然存在着上帝的“投影”。
对上帝做最后也是最痛一击的是尼采。尼采以“重估一切价值”[15]的魄力宣告：“上帝死了，永远死了！是咱们把它杀死的！”由此，作为道德化身的上帝也死了，这次上帝是真的死了！
尼采说：“我非难基督教，我以所有非难者所能采取的所有非难[16]中最厉害的非难来反对基督教教会。”尼采对基督教的态度是“深恶痛绝”的。而要理解尼采的这种态度，我们有必要重申一下尼采思想论说的基点：肯定生存及人所生存的现实世界，追寻人的生命意义和价值。可以说，尼采正是以此基点为标准来评判基督教信仰的，而恰是立于此点，尼采对基督教的厌恶才具有了可解释性。
在尼采看来，基督教的世界是这样一个世界：“在基督教里，无论是道德还是宗教，它们都和现实没有一点交往。相反，充斥基督教的道德和宗教的只是纯粹想象的原因（‘上帝’、‘灵魂’、‘自由’、‘精神’、‘自由意志’——或者也还包括‘非自由意志’）；只是纯粹想象的结果（‘罪恶’、‘赎罪’、‘神恩’、‘惩罚’、‘赦罪’）。只是各种想象物（‘上帝’、‘魔鬼’、‘灵魂’）之间的交往，只是一种想象的自然科学（这种想象的所谓的自然科学是以人类为中心的，并且完全没有什么自然因果的概念）；只是一种想象的心理学（这种想象的心理学纯粹只是一种误解，只是借助宗教道德特质的象征语言如‘悔改’、‘良心的痛苦’、‘魔鬼的诱惑’、‘上帝的显现’等以解释那些适意的或不适意的普通感情——如对于交感神经系统一些状况的解释）；只是[17]一种想象的目的论（‘上帝之国’、‘最高审判’、‘永恒生命’）。”由此来看，基督教信仰纯粹是一个人为想象的世界，它在构筑一个看似美好的彼岸世界之时，也恰恰是在剥夺着现实存在的价值并否定着人所生存的现世世界；看似为人类的存在寻找希望，实际却是以彼岸生存否定人的现实生存。因此，尼采眼中的基督教信仰是颠倒了“真实”与“虚假”的虚构之物，“凡是最有害于生命的东西在这里却被称为‘真实的’，而凡是颂扬生命、提高生命、肯定生命、为生命而[18]辩护并使生命获得辉煌的胜利的东西都会被称为‘虚假的’”。尼采认为基督教信仰纯粹是“颠倒黑白”，纯粹是一种“谎言”。“颠倒黑白”的基督教为何能够深入人心呢？为此，尼采考察了信念的心理学，或者称为信仰的心理学。“信念是否是比谎言更危险的敌人”这个问题是尼采一直在思考的，而他得出的答案是信念和谎言之间并不存在矛盾和对立，“任何一种信念都有其相应的历史、基本形式、试验与错误：在这些错误很长时间以来不被看成是错误以后，或者在这些错误很长一段时间以来几乎不被看成错误以后，这些错误[19]就变成了信念”。基督教就是这样由谎言变成了人的信念、信仰。但是，“基督教只有‘坏’的‘目的’：对生命的毒害、谋害和否定以及对肉体的蔑视，以及由于罪恶概念而导致的对人的亵渎和自我戕[20]害”。即是说，基督教的本质是“谎言”，其目的就在于毒害乃至于否定人生。
于是，尼采告诉我们，基督教教会是一切可以想象的堕落当中最大的堕落，它具有彻底的堕落意志，基督教教会绝不会放过任何东西，它要使所有的东西都染上堕落的色彩；它把每一种价值变成价值的反面，把每一个真理变成谎言，把每一种诚实变成灵魂的卑贱。基督教教会为了能使自己变成永恒，以创造各种困境为生，比如其所创造的“罪”的概念，基督教以这种“悔罪”的困境来“丰富”人性，欺骗生活在困苦中的人们。
深刻认识到基督教的本质和目的的尼采，用近似于刻毒的话语批判着否定人生的“谎言”。“像基督教这样的宗教，根本与现实扯不上一点关系，一旦现实性获得了它应有的地位，这种宗教就会立即从崇高的地位上跌落下来，并成为‘尘世的智慧’的死敌，也就是成为[21]科学的死敌。”因此，伴随着尼采的谶言以及科学的进步与发展、人的自主性地位的增强，宗教的价值设定必定会随之跌落。“谎言”使上帝丧失了自己存在的基础，即是说，上帝死于自我构筑的“谎言”。三 传统形而上学的虚无主义本性
传统形而上学的两个有力支撑（西方理性文化和基督教文化）失去了自身的可靠性，寄希望于超验世界的人类陷入无所依归的境地，在固执地认为现世世界非真实的同时，所谓真实的理念世界却实际上并不存在。虚无主义就这样到来了——纷乱繁杂的现象和价值消失的迷惘随之涌现。“这样一来，生命（行动、受动、意愿、感觉）就没有任何意义了。‘徒劳无益’乃是虚无主义的激情——同时，无结[22]果。”“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值自行贬值。没有目[23]的，没有对于目的的回答。”由此看来，虚无主义不仅代表着传统形而上学在历史演进中自行贬值的结果，还显示着传统形而上学的历史演进历程。正如海德格尔所说：“对尼采而言，虚无主义就绝不是任何人所‘主张’的某个观点，也绝不是一个任意的历史‘既定事件’，可以用历史学方式记录的各种历史‘既定事件’中的一件。而毋宁说，虚无主义是那种会长期持续下去的事件，在其中，关于存在者整体的真理会发生根本性变化，并且走向一个由这种真理所规定的[24]终结。”无疑，这里海德格尔所谓“存在者整体的真理”就是传统形而上学。由是观之，传统形而上学从开始悬设最高价值之时就已经预示了虚无主义的到来，柏拉图的理念世界是对现实世界与人世生存的否定，这种将现实和生命虚无化的背后是事实上的生命力衰微，苏格拉底—柏拉图所预设的形而上学模式正是生命力“颓废的预兆”。由其造成的对生命的弱化或对颓废的强化贯穿着基督教的历史，用看似完美的“彼岸世界”向生命本身复仇。这种对彼岸世界的悬设更是生命力衰微的充分暴露，上帝只是人类悬设的“最高价值”。也就是说，对生存的否定本身就预示着虚无主义演进的征程。
因此，尼采对西方形而上学史进行详尽的考察就显得异常必要了。尼采的考察主要集中在一些有代表性的“形而上学家”上，如柏拉图、亚里士多德，主要的基督教哲学家，笛卡尔，以及康德、黑格尔、叔本华等。在尼采看来，正是这些哲学家建构并推动了传统形而上学的发展，也正是他们在自己的思想脉络中逐步显露出传统形而上学的虚无主义本性。
尼采把柏拉图看作西方传统形而上学的奠基者，对于尼采来说，形而上学甚至可以直接被理解为柏拉图主义的西方哲学。柏拉图的理念论作为西方思想史上第一个形而上学体系，开启了虚无主义的征途。理念论虚构了一个超验的理念世界，并把它定性为真实的世界，而与其相对立的人所生活的现实世界则只是理念世界的一个摹本，这是西方哲学史上第一个形而上学虚无主义模式。也就是说，柏拉图在其理念论中所创立的超验世界造就了一种虚构性的“最高价值”，以此来统摄世间的一切，否定着现实世界和人的生命。这种否定现实世界的思维模式本身已经孕育着虚无主义的萌芽，它所悬设的最高价值只是给人生和现实世界留下了一个被支配的位置。当人类遥望超验的理念世界而又不能及的时候，虚无主义的征程就开始了。
在此后的漫长历史发展中，柏拉图的理念世界逐渐被人们接受为绝对真理，并经由与别的文化形态相互碰撞而转化为一个超越尘世的上帝，它代表或象征着一个无法企及的彼岸世界，或者说，柏拉图主义与基督教相结合形成了作为西方文化象征的、无处不在的基督教哲学。事实上，二者的结合进一步加剧了超验世界和现实世界的分裂与对立。基督教哲学虚构了一个与此岸的现实世界尖锐对立的彼岸世界，并把这一世界设定为具有最高价值的真实世界。依照这种逻辑，彼岸世界的上帝就成了最高的价值，而现实世界却成了完全虚幻的、没有任何意义的幻象。这就意味着彼岸的理想世界在现实的此岸世界中不能够实现，其自身必然被废黜。也就是说，建立在人与上帝、此岸与彼岸、感性与理性分离的二元对立思维上的基督教思想体系，是以上帝、彼岸、理性否定着人、此岸、感性，基督教哲学否定了自己存在的基础，也就在根本上否决了自己。
17世纪是近代历史的开端，由柏拉图奠定的理性主义的地位也由此确立。笛卡尔提出了“我思，故我在”的著名论断，强调了作为认识主体的“人”的重要性。在尼采看来，由于笛卡尔所在的时代是“贵族政体：理性的天下，意志主权的证明”的时代，笛卡尔高扬的理性主体因而得以构筑一个可以与基督教的彼岸世界相抗衡的理性世界，在此世界中，虽然上帝被保存了下来，但是此上帝非彼上帝，其已经完全失去了昔日的地位，即使上帝本身还是至高无上的，并且还在发挥着它潜在的效能，但此时的上帝要完全仰仗于理性的“我思”。由此，理性主体取上帝而代之成为最高价值。但在尼采看来，这仍然是一种传统形而上学的基本模式，仍然是在理性、感性二元对立的基础上建构起来的二元世界图式。然而就其高扬理性主体而言，笛卡尔毕竟在某种程度上重视了人的主体价值、人的生命意义以及此岸世界。从客观上来说，笛卡尔的理性世界第一次促成了传统形而上学最高价值的自行贬值，动摇了上帝在思想史中的超感性地位。因此，尼采对笛卡尔并未有过多的讥讽和调侃（这在他对别的形而上学家那里是经常有的），而是抱有一种宽容的态度。
对于继笛卡尔之后的康德，尼采又恢复了他惯有的调侃和讽刺。他说：“康德以他的‘实践理性’和道德狂热贯穿了整个十八世纪；他完全处在历史性之外；对他的那个时代的现实不屑一顾，譬如革命；未受到希腊哲学的触动；他是义务概念的幻想家；感觉论者；带着教[25]条主义恶习的神秘嗜好。”尼采为何对康德有如此看法？原来，康德设定了一个不可知的“物自体”世界，并且在认识论领域限定了人的认识界限，哪怕是刚刚确立的理性。康德认为理性只能认识现象界，而不能认识物自体。虽然，他把理念、上帝、彼岸世界等这些超验性概念从其知识系统中剔除了出去，这对传统形而上学来说确实是一个沉重打击。但是他又提出道德实践理性，在道德领域保留了上帝、物自体等超验世界的位置。在尼采看来，康德哲学是向传统形而上学的复归，康德的不可知的物自体分明是一种主观臆想的产物，一种人为的设定，也可以说是其为树立道德权威所创造的一个工具，而绝对不是自明的绝对真理。因此，在尼采的观念中，这也是一种“最高价值”的设定或“自行贬值”的表征，甚至是传统形而上学即将终结的先兆。因为继康德之后，叔本华走向了更加深刻的虚无主义。
叔本华的思想深受康德、柏拉图和东方宗教，尤其是印度佛教思想的影响，具有深刻的神秘主义和悲观主义的色彩。在叔本华看来，我们所在的世界只是一个表象的世界，是虚假的、不真实的。他否定了现实世界的真实性。同时，他也不相信这个表象世界背后有一个传统形而上学所设定的真实的超验世界，只认为现象背后只是一种“恶的、盲目的意志”。这种悲观主义哲学预示着传统形而上学已经走到了末路：一方面无力面对和接受眼前的这个充满矛盾和苦痛的现实世界，另一方面又没有能力构造一个所谓真实的彼岸世界，从而陷入一种极度悲观绝望的心境，走进了一种彻头彻尾、极端虚弱的虚无主义。在尼采看来，叔本华的悲观主义哲学是虚无主义运动的最后一个阶段，它标志着传统形而上学所悬设的最高价值已经彻底贬值了，形而上学已经耗尽了它的所有可能性而走到了自己的终点。
尽管传统形而上学所虚构的超验世界是完美的，但是人类只能生活在充满缺陷和不确定性的现实世界中。对现实的否定只能导致被现实所否定，对虚幻世界的信仰也只能归于虚幻。传统形而上学否定现实世界而又肯定虚构的超验世界，在其自身的历史演进中必定自取灭亡。既然理想世界绝不能在现实世界内实现，那么，那些最高价值就已然被废黜了。
尼采到此并没有止步，他通过对叔本华的悲观主义的超越，把虚无主义推向了极端，走向了一种彻底的或者说是极端的虚无主义。事实上，在尼采的观念里，存在着两种截然不同的虚无主义，一是作为精神力的提高的积极的虚无主义；二是作为精神力的衰落和倒退的消[26]极的虚无主义。从柏拉图到叔本华的传统形而上学，其否定生命及其所在世界的过程，也反映出人的精神力量的衰落，是消极的虚无主义。而虚无主义的极端形式是指：根本就不存在传统形而上学之所
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]