作者：老子
出版社：岳麓书社
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老子(古典名著普及文库)试读：
前言
老子，大约生于公元前581年（或前571年），卒年不详，姓李，名耳，字聃。司马迁说他是楚国苦县厉乡曲仁里人。今考苦县在春秋之时为陈国相县（即今安徽涡阳县），楚惠王六年（前483年）发兵灭陈，至此，陈归入楚，故老子实际上应是陈国相人。
老子曾在周王朝出任史官，为守藏史，掌管周王朝的典籍。其家世代为周王朝史官，古代巫史共业，且为家传，故当时或称为老氏家族。
周景王死后，周室曾一度发生了王位争夺战。公元前516年，王子朝失败，“奉周之典籍以奔楚”。老子所掌管的图书亦当被王子朝带走了，因之而归于陈国相县故里。在归乡途中，出周王朝王畿关口，守关长官尹喜为老子同道好友，知老子有归隐之意，故挽留老子在官邸短栖，老子著《道德经》上、下篇，共五千余言而去。
出关之后，老子曾定居过鲁，游历过秦，又在沛县住过，行踪不定，故司马迁说不知所终。大约老子在故乡陈国相县定居的时间最长，在这期间，孔子曾多次向他请教过人生哲学、礼仪规范等学问。《史记·老子韩非列传》状孔子见老子问学之后的崇拜之情道：“吾今日见老子，其犹龙邪！”可见孔子对老子还是十分尊敬的。
老子死时，其年寿亦不算高。庄子说，老子死时，长者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母。由此推知老子可能非高寿之人。
老子后人的世系大约是这样：其子名曰宗，为魏国将领，曾受封于段干；宗之子曰注，注之子为宫，宫之后，具体世系不明。殆注、宫二人无功于当世。其远孙为假，假在孝文帝时做过官，假之子解为胶西王卬的太傅，定居于齐地。司马迁之后，老子的家族世系不明。莫非因汉武帝独尊儒术之后，道家思想在历代帝国政治中逐渐边缘化，而其创始人的家族世系亦渐次模糊。
依笔者之见，《老子》一书，大抵为老子总结其老氏家族累世之言编著而成。关于《老子》的成书年代问题，学术界亦有较激烈的争论。我们认为《老子》一书大抵为春秋末、战国初年的作品。从1973年马王堆汉墓出土帛书《老子》甲、乙本，1997年湖北荆门楚墓出土竹简本《老子》之后，老子与老学研究，以及由之而出现的先秦诸子学的流传、发展问题，又开辟出了新的天地。2009年，北京大学接受的一批汉简中有《老子》，共七十七章，章序是德经在前，道经在后。七十七章之数接近王弼本，虽然章序有别，然绝大多数章的内容与王弼本相同，表明八十一章王弼本《老子》并非空穴来风。
帛书《老子》甲、乙本出土的意义，大抵可以归纳为以下两条：第一，可以帮助今人全面地认识《老子》的思想体系。今本《老子》分为八十一章，帛书《老子》甲、乙本均未分章，表明古本《老子》不分章，这样可以避免因分章而带来的字句分割、段落错乱的缺陷。如今本《老子》第二十二章与第二十四章，第四十章与第四十二章的文字，在帛书中均连在一起，中间无今本第二十三章、第四十一章文字。细读帛书《老子》，文意尤为连贯畅通，今本可能为段落错乱所致。第二，可以根据帛书《老子》来校订今本《老子》的字句讹误。如今本《老子》第八章有“与（予）善仁”句，帛书《老子》乙本此句则作“予善天”，当以帛书乙本为优。今本第一章“常（或作“恒”，下同）无欲以观其妙，常有欲以观其徼”两句，历来断句皆有两种意见：一是读为“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。一是读为“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。语义皆完足通顺，难辨是非。帛书《老子》甲、乙本在两句“欲”字后皆有“也”字，故句读“常无欲也”“常有欲也”为正确读法。今本第六十八章末句“是谓配天，古之极”。帛书甲、乙两本“极”字后皆有“也”字，句义完足，优于今本。总之，帛书《老子》的出土为老学研究提供了新的材料，也解决了老学史上一些长期争论不休的问题。它以历史文物的真实性推翻了顾颉刚、刘节等人关于《老子》一书为西汉初年作品的说法。
而郭店楚墓竹简本《老子》的出土，更加充分地证明《老子》一书是先秦时代的作品，其间的战国文字、个别字句与今本和帛书甲、乙本不同，为进一步研究老子及先秦时期的文化提供了新的文献。而北大西汉简本的出土，表明八十一章王弼本《老子》其实也是渊源有自，并非王弼本人故意为之。《老子》一书，大抵以道论为理论基础，以德论为治世修身之根基，泛言政治、人生、社会与历史诸现象，其中包含有丰富而深邃的辩证法思想。其道论以自然无为而无不为为宗旨，其德论实即道论在人世社会、政治生活中之延伸，“生而不有，为而不恃，长而不宰”之“玄德”，实即“孔德之容，惟道是从”之“孔德”。其道德论多有暗合今人所珍视的遵循客观规律的认识论和放任、宽容的政治哲学思想。其政治论、人生论，皆以道论为其本体论，而实为德论之进一步延伸。政治论以损刑罚、减政令、泯灭差别、遵道而任民自主为宗旨，以富民弱智、安土重迁为策略，反对社会的商品交往，反对战争，尤其反对庆祝战争的胜利，要求人们以丧礼来对待战争，体现了博大的尊生情怀。其人生论以清心寡欲、无名自守为核心，重个体生命和自然而健康的日常生活，反对追逐名利、地位而戕身伐性。其辩证思维大抵揭示了事物变化发展的道理，事物内部包含有阴阳对立的因素，并告诫人们要善于从事物相反的一面入手，去获得所要追求的正面价值。这些思想与春秋时代同时期世界其他民族的思想相比，体现了中国辩证思维的发达程度。
老子实为中国思想史上第一位思想家，春秋及战国蜂起之诸子，都在不同程度上受到老子的思想影响。儒家创始人孔子曾求道问礼于老子。战国以降，学于老子的众弟子、再传弟子及其后学，渐渐形成了道家学派，而与儒、墨、法、名、阴阳等各家相抗衡。法家申、韩之辈皆从老子的哲学思想，尤其是从其政治思想中吸收了部分的思想因素。战国中后期，在齐国稷下学宫，老子思想与传说中的黄帝思想合流，遂有稷下黄老道家。迨及秦与西汉之初，黄老道家一度成为显学，兵家与政治家皆言黄老，以求兵道与治道合一。武帝之后，儒学地位上升，老子思想稍受抑，但注《老子》者代不乏人。东汉一代，老子思想仍在各阶层传播，注《老子》者稍增多。自王充至仲长统，老子思想皆受到关注，时或称引老子为首的道家之言以批评儒家。桓帝亦曾多次入老子祠，祭老子。东汉末年，老子又逐渐演变为民间宗教——道教之宗主。魏晋南北朝时期，老子思想为“玄学”思想的基础之一，又与传入中国的佛教思想相互发明，获得发展。其间，道教亦有长足的发展，老子愈加被神化。隋唐以降，宋元明清各朝，注老释老乃为各朝大学者甚至帝王的重要事情，各朝注老释老著作，累计数以千种。
简洁地说，老学自西汉初期即开始，并曾一度为统治者所青睐。汉武帝之后，由于儒学被确立为官方学术，老子思想在社会中的影响大为减弱。尽管如此，西汉时期，治老学者亦不乏其人。《汉书·艺文志》记载了四部研究老子的著作，如《老子邻氏经传》《老子傅氏经说》《老子徐氏经说》，刘向《说老子》。除《汉书》记载之外，还有西汉中晚期蜀人严遵的《老子注》和《老子指归》。这些书或已散佚，或仅存残卷。
西汉中后期，研究老子的人数虽然大为减少，但其影响力并未消失。大思想家董仲舒，其思想中便有老子思想的痕迹。他虽然大讲儒家的君臣等级，但在论人主之道时，却大讲“无为”之道，如《春秋繁露·离合根》中云：“故为人主者，以无为为道，以不私为宝。立无为之位，而乘备具之官。”《保位权》又云：“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。”
东汉时期，一些儒学经师亦兼通道家经典，经学大师马融就曾经注过老子。《后汉书》的《耿弇传》《范升传》《淳于恭传》《翟酺传》《逸民列传》《独行列传》《郑均传》《樊宏传》《酷吏列传》《方术列传》中，皆载有时人习研《老子》的文字。这些习研《老子》之人，一方面是性好“清静”，另一方面“亦有理国养人，施于为政”的政治企图。
即使是一些政治家，如光武帝、楚王英等人，亦好黄老养性之术。到东汉中后期，老子亦逐渐被神学化，汉桓帝四次亲祠老子。甚至在一些大臣的疏文中，老子与孔子并称，如东汉翟酺在一篇谏文中说道：“故孔子曰‘吐珠于泽，谁能不含？’老子称‘国之利器，不可以示人’。”而在一些思想家的言论中，老子思想成为言语的当与否的标准之一。如王充《论衡·自然》篇云：“从道不随事，虽违儒家之说，合黄老之义也。”东汉初年的大思想家扬雄，其哲学著作《太玄》亦可以说是深受老子思想的影响，其“玄”字在一定程度上可以说是“道”字的汉代表达。
魏晋南北朝时期，为《老子》作注的大体有三种人物类型：一是学富五车的大儒和魏晋名士，二是封建帝王，三是佛教徒中学贯儒释道的大师。《隋书·经籍志》载，其时注老释老著作共有四十一种。其中属于以上三类的代表著作有：王弼的《老子道德经注》二卷，羊祜的《老子道德经解释》二卷；梁武帝的《老子讲疏》，梁简文帝的《老子私记》；释惠琳的《老子道德经注》二卷，释惠严的《老子道德经注》二卷。
玄学的出现，老子的思想起了重大作用。王弼以“本末”论“无有”，为魏晋玄学奠定了本体论。佛教的格义阶段，借老子的“无”译“空”。至于竺叔兰、释道安、鸠摩罗什辈，皆曾借用老子以阐佛教教义，而僧肇虽反对以“无”译“空”，追溯“空”之本义为“不真”，但他对老子是深有研究的，《肇论》四篇中仍可见老子思想之影响，可看今存之《肇论》。
在人生哲学方面，老子的“清静无为”的避世思想，在当时亦被部分名士所接受，阮籍、嵇康等皆是代表。嵇康曾说：“老子、庄周，吾之师也。”
隋唐时期，注老释老者有儒家、道家、兵家，唐玄宗亦曾为《老子》作注。有唐一代注老释老之著作，共三十余家，百三十卷之多。一些学者援佛以注老，使老学思想朝着偏重于心、性、情和理等有关伦理学的方向发展。援佛教理论注《老子》一书的，有成玄英的《老子疏》（今佚）；以儒家思想注《老子》的，有陆希声的《道德真经传》；以兵家眼光注《老子》的，有王真的《道德经论兵要义述》。唐末杜光庭的《道德真经广圣义》，则主要从道教的养生、个人修养角度来注《老子》。除这些学者从不同的角度注《老子》外，唐玄宗也曾著有《道德真经注》和《道德真经疏》，并从《老子》一书中吸取了一些统治策略。如唐玄宗在为《老子》第二十九章“是以圣人去甚去奢去泰”句下注曰：“是以理天下之圣人，睹行随之不常，知矜执之必失，故约己检身，割贪制欲，去造作之甚者，去服玩之奢者，去情欲之泰者。”早年的唐玄宗在政治上有一番作为，带来了唐朝的“中兴”，是与他遵守老子治国思想有关的。
宋元之时，注老释老的各种著作，数量激增。仅有宋一代，就有七十八家之多，元代注老述老的亦有二十九家，合为百有七家。或以为有百三十余家。今日所能见到的宋代注老著作全本仅二十八家（含金代），元代到今日的全本只有十三家。今人严灵峰《无求备斋老子集成初编》《老子崇宁五注》《老子宋注丛残》等收录了宋元有关散佚之书的部分条文。
宋元时期老学研究，表现出多元并存的局面。从研究者的角度看，有儒学大师，有道教徒，有政治家，有帝王，亦有僧人、禅师、普通官吏，可见老子思想对世人的影响。从研究方法的角度看，或整理以往之研究，或分别从政治、养生的角度研究，或融会三教以求贯通。由于方法不同，角度各异，就导致了观点的多元化。宋元两代，老学又复归繁荣。
明清两代，老学研究在继承了宋元的老学特点之后，又开创了校订、考证的新思路，其中以毕沅《老子道德经考异》、王念孙的《老子杂志》、陶鸿庆的《读老子札记》最为著名。总计明清两代注释《老子》之著作，达二百多种。
民国至中华人民共和国成立之前，老学研究逐步走上专业化、学术化的道路，注老释老考订《老子》者，多为学者。“五四”新文化运动之后，疑古思潮对老学研究的冲击甚大，对老子其人其书的真伪及其年代做了广泛的考证、辨伪。其主要问题集中在对《史记·老子韩非列传》中的老子与太史儋、老莱子的关系及老子与孔子孰先孰后，《老子》一书的著作年代的考辨上面。具体内容可见今人罗根泽主编的《古史辨》第四、第六两册。今人詹剑峰《老子其人其书及其道论》一书对此阶段“疑老”思潮做了很好的总结。
20世纪50年代以来，关于老学的重要研究成果，除詹剑峰的著作外，有王叔岷《老子剩义》、钱穆《庄老通辨》、张起钧《老子研究》、朱谦之《老子校释》、饶宗颐《老子想尔注校笺》、吴康《老庄哲学》、任继愈《老子新译》、陈鼓应《老子今注今译及评介》、张松如《老子校读》等，以及马王堆汉墓帛书整理小组的《马王堆汉墓出土老子甲本释文》《马王堆汉墓出土老子乙本释文》、许抗生《帛书老子注译与研究》、高明《帛书老子校注》等。近年丁四新的《郭店楚竹书〈老子〉校注》、刘笑敢的《老子古今——五种对勘与析评引论》，均是《老子》文本校勘方面的力著。
据初步研究，《老子》一书在世界流传甚广，大约于明中叶就开始流向东方各国，如日本等。嘉靖二十九年（1550年）在日本就有了《老子讲义》。1645年就有日文注释的《老子讲话》，注释者为僧泽庵。1652年有《道春老子经抄》三卷在日本问世。从1550年至1949年，日本研究《老子》的各类著作，据不完全统计，多达257种。1949年以后的《老子》研究亦有56种。依史载，玄奘、蔡晃、成玄英等人曾将《老子》译为梵文。《补元史·艺文志》载1183年，女真文《老子》问世。1680年，韩国朴世堂曾用汉文著《新注道德经》一书，为韩国最早的《老子》注释本。1959年，越南严缵用越南文译注《老子道德经》。英国于1868年，便有研究《老子》的著作，其作者为John Chalmers，其书名为The speculation on metaphysics, polity and morality of the old philosopher Lau-tsze（《古代哲学家老子关于道德、政治、形而上学的沉思》）。之后，到1949年，各类英文研究《老子》的著作、文章，共有59种。1949年以后，亦有30多种。其中林语堂、陈荣捷皆是华人学者，他们用英文向欧美世界介绍《老子》一书的思想。法文最早的研究著作于1823年问世，德文最早的研究文章于1870年发表。欧洲许多国家，如意大利、瑞典、西班牙、苏联等，均有研究《老子》的文章（或著作）。而老子思想对于欧洲思想家的影响，将是一个值得人们研究的重要课题。老子是当之无愧的世界性思想家、哲学家。吴根友第一编道论本编将《老子》五千言中论道的主要内容集中在一起，从而更好地体现老子贵道的核心思想。所列十三章未必能完整地表达老子道论的思想内容，但大体上可以反映老子道论的主要思想。本书第一章原为王弼本第二十五章，笔者在近十五年的本科教学过程中，深切地意识到该章的重要性，认为明白此章的内容，基本上理解了老子之道的核心思想，而且可以避免王弼本一开始将人引入语言的迷宫，从而将老子本来意义明晰的道论思想变得恍惚不定的不足。本书将王弼本第一章变为第二章，其用意在于：该章主要是从语言的角度讨论道，这也是以哲学的方式讨论道的不得已方式。语言虽然对本体之道来说，有其天然的局限性，但离开了语言，我们无法与他人以公共的方式讨论道。该章还揭示了我们讨论道的方式，即从常无欲、常有欲的两种基本的立场讨论道，以及这两种方式看到道的不同面向的问题。而对于道体而言，这两种方式都是统一的。用语言的可言说方式以及广义可知的方式讨论道，由可见的显现之物，向着渺远的不可见的万物开端处追思，我们就由名言领域进入了不可思议的领域，这时我们对万物、万事、万象是如何产生的，就会有一种智的直觉。一切细小、因而也是奥妙无穷的事物不正是在我们人的认识所不及之处产生的吗？胎儿在母亲的子宫里发育、成长，初恋的爱情在地下潜滋暗长，当然也有一些罪恶在见不得人处密谋。“玄之又玄，众妙之门”，真是伟大的智的直觉啊！而现当代西方哲学讲“在场”与“不在场”的关系，不也可以与老子所讲的由可见的到不可见的“玄论”相互发明吗？老子要求人注意到“玄而又玄”的“不在场”，并将此“不在场”的“玄而又玄”看作是万有产生的通道，是何其深刻而又切中世界的真相！本书第十二、十三两章，主要讲道与德的关系，特别是第十三章，比较集中地讨论了道与德的关系。上德、玄德、孔德，即是道生物，替物谋划，领导物而不有、不恃、不宰的伟大品性。由道而德，德由道生，从哲学思想上将周代“以德配天”的思想转移到“德由道生”的新认识上来，从而让德与神秘的天命脱钩。德国哲学家雅斯贝尔斯构造了“轴心文明”的概念，将公元前8世纪至公元前2世纪这一大跨度的历史时期称之为“轴心文明期”，认为这一时期有一个“哲学的突破”。雅氏的“轴心文明”概念能否成立，可以另当别论，然他看到这一历史时期有一种哲学的突破，这一见解应该是合乎思想史的实际的。老子的道德论就是对周代文明“天德论”的一种突破。而正是在一点上，老子不同于孔子。孔子讲“天生德于予”，老子讲“孔德之容，惟道是从”，这正是老子哲学对周代哲学的“突破”之处。第一章
导读
本章在王弼本中原为第二十五章。本书作者认为，老子思想的核心观念是道，理解了“道”，其他问题会迎刃而解，故放在新编第一章。该章可以分为三个层次。从开头到“可以为天下母”，为第一层，主要从五个方面正面描述道的属性。由于道有这五个方面的属性，因此可以权且地看作是天下万事万物的母亲。第二层从“吾不知其名”开始，到“而王居其一焉”止，主要是在人类的语言领域里讨论道。道为字，是尊称；大为名，是泛称。而与大之名相联系，道又可以名之为逝、为远、为反，这是由道之名引申出的道之属性，与第一层所揭示的道的实体性的属性不同。此段文字中的“四大”实即“四道”，王道只是四种道中之一道。《尚书·洪范》篇歌颂王道平平、王道荡荡，在老子的思想中，王道不是绝对的，在王道之上还有地道、天道、道道。道道即“有物混成”的绝对之道。第三层从“人法地”开始，到“道法自然”结束，主要揭示人、地、天、道之间的内在关系。这种关系是单向的效法与顺从的关系，一方面体现了老子思想反对神秘的天命、鬼神的理性觉醒精神，另一方面也表明人在大自然面前还是一种被动的生存状态，与今天的人类既遵循自然规律，又利用自然规律来实现自己意志的思想认识不同。
原文1234
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，
56可以为天下母。78
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远
91011曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。1213
人法地，地法天，天法道，道法自然。
译文
有一个东西浑然而成，先于天地而产生，无声而且无边无际，独立而不变化，遍行天下万物之中而不疲倦，[因此]可以权且将她称之为天下万物的母亲。
我也不知道她的名姓，尊敬地称她为“道”，勉强地称她为“大”。这“大”是流动的，这“大”的流动是向远方去的，这“大”向远方去表现为相反且最终返回自身。因而道“大”，天“大”，地“大”，王也是“大”。人类所知的宇宙之中有四种“大”，而王之“大”仅是四“大”中的一种。
人类效法大地的法则，大地效法天的法则，天效法道的法则，道效法自己的样子。
注释
1 物：本意为万物，此处概指某一具体的材质性的实有之物。《周易·系辞上》有“精气为物”之说，意思是说精气作为一种具体之物。《老子》一书中，“物”并不是一个思想性的概念，只是一个普通的名词，意思颇类似现代汉语中“某一个东西”。
2 寂兮寥兮：寂，听不见声音曰寂。寥，虚空的状态。兮，助词，啊。
3 独立：自本自根，不受他物影响。
4 周行而不殆：周行，遍行于万物之中。殆，疲倦。
5 可以：权称之词也。因为道有上述五个方面实体性的属性，故能够称之为天下万物的母亲。
6 母：喻词也，意为开端。古人只知母能生育，故万物始于母，而母则喻指开端。
7 字：古代尊称某人名号，称字也，如诸葛亮，字孔明，下级或晚辈见诸葛亮，必称孔明先生。“道”亦是尊称万物的开端者之字也。
8 强：勉强也，权且也。老子在此处已经暗示，“道”“大”都是人类对开端者的一种称谓，“道”为字，“大”为名。不可被名言所误导。
9 逝、远、反：逝，向远方流动。远，远离。反，通“返”，回归。这三句话揭示了道的运动特性，向远方流动，背离当初的状态，最终回到起点。此句中“大”即道，现实生活中的道路即有向远方流动，最终回到出发点的特征。
10 大：道之名也。道大即道道，天大即天道，地大即地道，王亦大即王道。而道道、天道、地道、王道都具有逝、远、反的三种属性。
11 域中：指以人的认知为中心的宇宙。
12 法：效法。
13 自然：自己的样子。《庄子·大宗师》篇称“道”是“自本自根”，即此处“道法自然”的最恰当的注释。第二章
导读
本章为王弼本第一章，主要从语言的角度揭示道的不可命名的根本属性，要求人们不要执着于道之名，而是要通过道之名理解万物开端时的状态。此章可从三个层次来理解。第一层从开头到“有名万物之母”结束，着重讲语言与命名的局限性，同时又肯定了命名对于人类认知的重要性。第二层从“故常无欲”开始，到“同谓之玄”结束，主要是从人的两种认识动机出发，考察人所能看到的不同内容。但这两种不同的认识内容，就道本身而言，是一体两面，统一整体的不同面向而已。这一点在哲学认识论上非常重要，将人的认识动机与目标，与人对对象性世界认识的结果联系起来。这是一种深刻的哲学洞见。第三层就是最后两句话，揭示出人类认识的局限性。就我们每个人的认知经验来看，在我们所不知道的地方每天都有大量的新东西在产生。而就整个人类而言，在人的认识不能抵达的幽深黑暗的宇宙深处，每时每刻都在产生着新的东西，而且还蕴藏着巨大的可能性。正如今天的宇宙学向我们揭示出的科学道理，在无限的宇宙之中，有很多恒星星系正在生灭。老子以直观的、体知的理性直觉揭示了人类认识的有限性，同时又与《周易》哲学揭示出宇宙本原生生不息的哲学意识相通，表明老子思想与中国哲学的源头之一《周易》哲学之间有一种内在而深刻的联系。此章中有名、无名、有欲、无欲四个词的断句，历来有不同的断句法，反映了历代注家对老子哲学的不同理解。本书作者认同有名、无名、有欲、无欲的断句法。关于此问题的详细讨论，可参见刘固盛《〈老子〉首章无欲、有欲问题辨析》一文（《中国哲学史》，2015年第4期）。该文采用的是王弼本，故曰“首章”。
原文12345
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万6物之母。789
故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异101112名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
译文
道如果用语言表达出来了，就不是那恒常不变的道；名如果用语言表达出来了，就不是那恒常不变的名。没有名字是天地开始时的状态，而命名就是万物得以产生的母亲。
恒常的无所欲求的状态，凭此而可以审视道的奥妙状态；恒常的有所求的状态，凭此可以审视道的运动边界。这两种[审视的方式]共同产生于一个地方而只是名称不同罢了，都可以称之为“玄”，玄而又玄的看不见之处，正是万有的奥妙之物出生的产道。
注释
1 道：第一个“道”字，指第一章“有物混成”之道，是道之体。第二个“道”字是动词，意思为“言说”。
2 常道：即作为天地之前的“独立不改”之道。
3 名：第一个“名”指一切有名号之物。第二个“名”为动词，意思是“命名”。
4 常名：即权且用于指称“道”的名号。“道”“大”都是权且指称先于天地的混成之物，相对“常道”的实体而言，“常名”特指用于指称“道”的字与名，故相应地称之为“常名”，以此与对万物的命名区别开来。
5 无名天地之始：无名是天地的开端状态。
6 有名万物之母：有名是万物的开端状态。
7 常无欲，以观其妙：无欲，即没有任何特定的认知目标与要求。妙，奥妙也，物之深邃不易认识之处。一本作眇，细小、微小也。意思可相通。宋儒程颢有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”两句，可以与此句相互发明。
8 常有欲，以观其徼：有欲，有一定的认知目标与要求。徼，边界。表明人在认识的过程中，由于受认知主体特定的价值目标限制，我们只能把握物的有限功能与价值。
9 此两者：代指上面两句话所讲的认知活动与结果。
10 玄：作为名词，其意思为黑色。作为动词，玄还指由可见的红色慢慢地变成黑色，如人流出的鲜血由红色变成黑色的过程与结果。
11 玄之又玄：此句中两个“玄”字均作动词，意谓由红色变成黑色的过程。之，虚词，而也。整句意思为：玄而又玄的过程不断加深。
12 众妙之门：众妙，众多奥妙之物。门，产道也，通道也。第三章
导读
本章为王弼本的第四章，主要从两个方面阐述道的特性。一是讲道之体具有冲虚的形态，但从道用的角度看，它不会达到极盛的状态。二是讲道虽然像深山里的渊泉之水，体量很小，但却是万物的开端；它是清澈、透明的，看起来好像是存在的。我们无法知道它是谁家的孩子，但它出现的时间好像比古之上帝还要早一些。第二个方面的意思与第一章的意思相通。第一章讲道先于天地，此处讲道早于上帝而出现，都是要确证道是绝对的开端。“象帝之先”一语体现了老子哲学突破殷周以来皇天、上帝的观念，具有革命性的意义。
原文1234
道冲而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，567和其光，同其尘。湛兮，似或存。8
吾不知谁之子，象帝之先。
译文
道是一种半虚的状态，然而在展开的过程中不会达到极盛的顶点。它好像渊泉一样啊，仿佛是万物的宗主；清澈透明啊，它好像是实有的存在。
我们并不知道它是谁家的孩子，仿佛比上帝还要早出生。
注释
1 冲：虚也。此虚非空虚无物，而是如只盛有半杯水状态之虚，因而是实而不盈的状态。
2 用之或不盈：是譬喻性说法，即使向这个杯子注入更多的水，它也不会盈满、溢出，引申为不会达到顶盛状态，意谓道始终保持一种无限性与可能性。实际上，现实的道路从来都不会达到饱和状态，道日新，又日新，新新不已。
3 渊：山泉之源头。
4 似万物之宗：似，好像是。此为老子用词之审慎风格，非独断语，与第一章“可以为天下母”句中“可以”一词相参酌。宗，祖也。祖为一族之开端，引申为一族之神主，亦为“天下为物之母”的意思。
5 此四句为错文，放在本书第六十八章处理。
6 湛：透明状。以渊泉之透明状喻道体之实有而又不易从视觉上去把握的特征。
7 存：在也。《庄子·齐物论》：“道恶乎往而不存？”
8 象帝之先：此句话在思想史上具有革命性的意义，否定了皇天、上帝的绝对性。老子其实是春秋末年思想界的革命家。他要以自己发明的“道”来取代皇天、上帝的绝对性与神圣性，以之作为万物的开端，以之作为价值的根源与大自然、人类一切秩序的根源。他将此秩序的本身命名为道。第四章
导读
本章为王弼本第十四章，主要意思是告诉人们，对道的认识与把握，不能从感性认识的角度入手。对万物开端之处的道能有所体知，就把握了道的根本要领。道的开端处即是无名的状态。在无名的状态下，一切皆自然而然，没有人类文明出现之后各种人为的秩序与规定。因此，人们对于当下社会所有的秩序与制度的规定，都可以重新进行思考。其思考的方法就是从这些秩序、制度的形成过程来思考这些秩序、制度的合理性与不合理性。“执古之道”，即是执古已有之之道。古已有之的“古”，并非一般意义上的经验时间中的古代之古，而是先于天地而生的最遥远的绝对时间之古。因此，并不能将“执古之道，以御今之有”理解为用古代的社会法则来解决现实的社会问题，进而将老子看作是一复古主义者。“执古之道”，即是从开端处、起源处来思考问题的一种哲学思考方法，在老子的思想中，也即是从自然的秩序来审视人类文明秩序的合理性。
原文123
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三45678者不可，故混而为一致诘。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，9复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，10随之不见其后。11121314
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
译文
用眼睛去看而看不见的状态，称之为“夷”；用耳朵去听而听不见的声音，称之为“希”；用手去握取而不能获得的任何实物，称之为“微”。这三种状态不能做刨根究底式的追问，故而只是浑然不分地形成一个整体之“道”。[道如果作为一个具体之物，]它的上端是不明亮的，它的下端是不晦暗的。[它]是连续的状态，不能用一个具体的名号去称谓它，最终又回归到一种不是具体之物件的状态。因此，[道之状]是一种没有固定形状的形状，是一种没有任何固定物件的形象，因而从人的认知角度看称之为恍惚不定。如果我们从正面去看它，看不见它的头，从后面去看它，看不见它的尾巴。
笃守天地开端之前的远古之道，可以统御当下的社会现实。如果一个人能够理解远古时代的开端这层道理，就算是把握了道的根本精神。
注释
1 夷：平也。人登高望远，天地交界的地平线，即是“夷”之一种状态。
2 希：罕也，疏也，少也。此处老子对人的感性认识的局限性有深刻的体认。人的耳朵听不见声音的地方，并不表示没有声音，只是这种声音处于一种稀疏的状态。用今天科学的语言来说，即是其声波频率不合乎人的耳朵接受的波长而已，并非没有声音。
3 搏之不得名曰微：搏，用手握取。微，细小。
4 致诘：追问。
5 混而为一：浑然不分地构成一个整体。
6 其上不皦：上，即指道的首端，此处是一种譬喻性的说法，将道看作是一有形之物，故有上、下之分。上、下，即前、后也。故“千载而上，千载而下”，实千载以前，千载以后之意。皦，光亮也。
7 其下不昧：下，末端。昧，昏暗。
8 绳绳：音mǐn mǐn。双声叠韵的连绵词，连续不断之意。
9 惚恍：惚，心不明的样子。恍，昏也。惚、恍为双声词，后来作为连绵词恍惚，意思与单音节的恍、惚二字的本意大抵相同。
10 迎之不见其首，随之不见其后：此句亦譬喻说法，将道视为一巨大的有形之物，如中国古代传说中现首不现尾的神龙。迎，从正面去看；随，从后面去看。
11 执古之道：执，持有。古之道，先于天地而生的远古之道。
12 以御今之有：御，统御、主宰。今之有，当下现实之社会。
13 古始：即先于天地而生的道的状态，亦即是无名的状态。
14 道纪：道论的根本纲领或主要精神。第五章
导读
本章为王弼本第三十四章，可以从三个层次加以理解。第一层是前面两句话，即在大道的秩序内，万物皆可凭自己的本性生存、发展。第二层从“万物恃之而生而不辞”始，到“可名为大”止。这一层里可分为三个小的层次来理解。一是从总括的角度讲道的一些基本属性，如万物依赖道而生，体现了道生万物的根据性。道本身具有谦逊的特性，让万物有所成而不独自占有万物，给万物以养育之恩而不自以为是万物的主宰。二是从道的无所求的角度看，我们也可将“道”称之为“小”，这一点正好与第一章讲“域中有四大”的“大”相对，与第二章讲“常无欲以观其妙”的说法，构成内在的呼应关系。而“万物归焉而不为主”，恰恰是从万物的发育、生长以及最终的完成都回归于道的动态过程，来揭示道的总括性与涵盖性，与道生万物的始源性构成一种呼应关系。三是从万物的归宿看，正如百川归海一样，万物都要服从道，而道本身又不宰制万物，因此我们可以将道称之为“大”。这就进一步揭示了第一章所讲的，为什么要以“大”来命名“道”的理由与道理。作为万物之母的道，从其产生的功能角度看，字之曰道；从其涵盖万物的角度，名之曰大。战国时名家惠施讲“至大无外”，万物都要回归到道，不正是至大无外吗？由此可以体现道的普遍性。本章的第三层是进一步从哲学的理论上揭示道何以能实现大，即普遍有效性的功能，即道具有不自傲、不自夸、不自以为是的谦逊品质，也即是本章第二层讲的，处于一种“常无欲”的状态，所以它能实现“大”的效果。因此，侯王的无欲、所有人的自谦品性，都是道的属性在人身上的体现，因而也是一种有德的标志。
原文12
大道泛兮，其可左右。34567
万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常
891011无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。1213
以其终不自为大，故能成其大。
译文
大道在世间运动，它是自由自在的。
万物信赖道而产生而它从来不推托，一切都完满地实现了而从来不宣称是自己的功劳，被养万物而不成为万物的宰制者。道常常处在一种无所欲求的状态，因着这个缘故而可以将它称之为“小”；万物最终要回归到道的怀抱中而它不自以为是万物的主宰，因着这个缘故而可以将它称之为“大”。
由于道最终不自以为是地认为自己是最伟大的主宰者，所以恰恰实现了它“大”的属性。
注释
1 泛兮：流动的样子。
2 其可左右：其，代指道。可，此处是表状态的副词。左右，以方位来揭示道之运动的自由自在的样子。
3 恃之：依赖它。之，代指道。
4 辞：推托。
5 不名有：不宣称占用，不宣称拥有。
6 衣养：衣，被也。衣养，即被养。
7 主：主宰，宰制。
8 常无欲：指道常常处于无欲的状态。因为第一章讲道法自然，即道按照自己的样子运动，它是自足的，故没有任何欲求的对象。
9 小：此处“小”与第一章“大”相对。此处之“小”与第一章讲的“独立而不改”意思可以相通。
10 归焉：指归于道之中。此处从道的普遍涵盖性角度来讲道的普遍效用性。
11 大：指道的普遍效用性。与上文“小”的自足性相反。
12 终不自为大：指道从根本上说不自以为生长万物，万物归于己而傲视万物、宰制万物。此为拟人的说法。与原始天神自以为是天地的主宰者，如《圣经》之《旧约全书》中的上帝耶和华自认为是创造一切、主宰一切的教主形象极不相同。《周易》有“谦”卦，孔子赞扬“谦”的品德，老子之道具有“谦”的属性，这些均可谓是中华民族“民族魂”的底色。
13 成其大：实现了普遍的有效性。此处“大”即指道对于万物具有普遍的约束性、指导性。第六章
导读
本章为王弼本第四十章，有两层意思。一是讲道的运动特性及其表象。其运动特性是“反”。第一章讲道有逝、远、反的内在系列特性，此处着重从运动的角度来揭示道的特性。“反”有二义，一是相反，如种子发芽，破壳而出，这是对种子的完满性的一种破坏。植物、动物，凡有生之物从生到死，都是“反”。二是返回，即回到开端。一些植物从开花到结果，回到当初的起点。一切动物从有生命的状态，到死亡，回到无生命的状态，亦即由存在到不存在，也是回归到开端状态。至于季节的轮回，日夜的交替，都体现了返回的普遍性。但现代科学的发展给了我们一个无限的宇宙视野。宇宙是否也会回到自身的开端状态，我们不知道。老子时代没有今人的宇宙观。因此，从返回的角度看，老子哲学所带有的循环论的局限性，也是无须为其辩护的。第一层中还提到“道之用”的问题。用，即功能，即道体展现出来的现象。它与“道体”不完全相同。老子比较偏重于从弱小、谦逊的角度来揭示道的功能与表象。如道常无欲，可名于小，即是道之用。道不名有，不为主，功成而不居功，都是弱的表象。第二层是从生成论的角度来考察万物的生成过程及其终极形态。天下可见的万物都是从命名后的有名状态下产生的，而有名的状态是从无名的状态产生的。此处“有”不能直接地理解为今日哲学讲的实有、存在，而是指有名。“无”应当理解为无名。第一章讲道为混成之物，先于天地而生。道为字，大为名，都是人称谓的结果。第二章讲天地开端时无名，有名的文化现象出现之后，万物获得了自己的名号，故万物从名号中得以确立自身的规定性，故名实为万物的母亲。王弼以此句为依据，将老子“贵道”的哲学解释成“贵无”的哲学，影响了他以后诸大哲人，如张载、王夫之等大哲学家。后世总将佛老连称，将它们称为虚无哲学，这都是受王弼影响的结果。
原文1234
反者，道之动；弱者，道之用。56
天下万物生于有，有生于无。
译文
向相反的方向和以返回的方式运动，是道的自身运动特性。示弱，是道的现实表象之一。
天下万物都从有名的称谓状态下产生，而有名是从无名的状态下衍生出来的一种现象。
注释
1 反：有相反与返回二义。
2 道之动：道的运动特性，即是第一章讲的道有逝、远、反三种运动的特性。
3 弱者：示弱的表象。
4 用：功用、效用。中国哲学讲体与用。体为实体，用为表现出来的功用与效用，亦可理解为表象。体实有而不可见，以用见之。用即体之现实化的表现，而不于一时一地充分展示体之无穷奥妙。体用一如，显微无间。此点不同于康德哲学体用分离，物自体不可见，人所见者皆假象的思想。
5 有：此处当是“有名”之省略语。不当理解为抽象的“有”。
6 无：此处当作“无名”的省略语。不当理解为空无一物的虚无。第一章既言道为混成之物，又先于天地而生，人类字混成之物曰道，强为之名曰大。若以天下万物生于虚无，显然与老子贵道思想的总纲领不合。大哲人的思想有矛盾，但不至于思维如此混乱。“有之以为利，无之以为用”的句子中，“有”代表实有，有形，“无”代表空间上的虚空、无形。老子哲学，道统有无。道是有名与无名的统一，有形与无形的统一，虚空与实有的统一。道为绝对的一级概念，如易之有太极。王弼贵无，虽为妙思，然非老子哲学之本意，实王弼之哲学也，亦可曰王弼借老子以表自己之哲学也，亦可以看作是传统经学思维方式在王弼对《老子》注释中的体现。此点不可不察。另外，王弼“贵无”的思想，与《庄子·天下》篇说老子哲学是“建之以常无有”的思想有关。第七章
导读
此章为王弼本第四十二章，可从四个层次去理解。第一层是从生成论的角度解释道生万物的具体过程。此处所说的“生”，非母生子之生产，而是思维借助语言的功能所表现出的衍生。作为实体的、先于天地而生的混成之物，字之曰道，名之曰大。道、大之名号的确立，道为里，大为表，然皆是指称混成之物，故曰一。名字既立，与实体的混成之物构成名实之分，是曰二。由命名之行为——二衍生出混一之道，与有名字的道相对应而构成“三”。此“三”实为命名活动构成的一个衍生状态下的新的实体。而由此能动的实体去给万事万物命名，故万物得以从各自的名号中获得自己在语言中的独立性，故万物实为命名活动的衍生物，故三生万物。公孙龙《指物论》篇云：“物莫非指，而指非指。”此句中第一个“指”字，即是命名的活动，是动态的，能指的，而这一动态的、能指的命名活动，不是已经固化的具体指称。故“三生万物”，实指命名、指称的动态活动衍生出万物之名，使无名的、浑然一体的存有本身得以在名言的世界里区别开来。由此，浑然存在因为命名而衍生出万有的存在者。故语言中的万物实际上是由命名活动衍生出来的。第二层揭示作为实体的万物，在构成要素方面的具体内涵及其稳定态的内在原因。万物在构成要素方面是阴阳二气构成的。某一物中的阴阳二气是处在相对平衡的状态。和，即某一物的暂时稳定态。第三层是讲万物存有的状态对于智者的启示意义，这种启示意义即是损益之间的辩证思维。第四层是老子对古典社会已有的辩证智慧所作出的新的引申，得出“贵弱”的新结论：强梁者不得其死。这是老子对待传统的一种创造性的转化。
原文123
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲45气以为和。67
人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。8910
故物，或损之而益，或益之而损。人之所教。我亦教之：强
1112梁者不得其死。吾将以为教父。
译文
道衍生出一，一衍生出二，二衍生出三，三衍生出万物。万物皆由阴阳二气构成，平衡的阴阳二气成为物的稳定态。
普通人所讨厌的是孤、寡、不穀的状态与称谓，然而王侯王公却用这些字眼来作为自己的名号[，以此达到警醒自己的目的]。
因此，世间万物有时因为减少反而得到益处，有时因为补益反而导致一种伤害。这就是古人给予我们的教诲。我亦给大家一个忠告：强悍而以力胜人者往往死于非命。我把这句话作为一句格言[告诉大家]。
注释
1 此句话生一、生二、生三、生万物之“生”，为衍生。对于此句话中一、二、三数字的解释，综合历代注家的代表性说法，可以从三种进路去理解。其一，从道与言的进路来理解，一即是语言之中的道大或大道。语言中的道大或大道与混成之物的道体相对而成为二。《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”天地物我，作为实体之物，可称之一。语言与这个一相对，称之为二。语言作用于实体之物，衍生出被命名之物，故称之为三。由语言与实体作用的三而生出有不同名称的万物。其二，从易学的进路去理解，一为道，类似太极，二为阴阳，亦可以代表乾坤、天地。天地合以降甘露，包括人类及其他一切动植物，是之为三。天地人参生万物。其三，从数学与哲学的角度看，道为一，是为“本数”。《庄子·天下》篇：“明于本数，系于末度。”数字之一即类似老子思想中之道，一切自然数从一开始，然后二，二之后有三。三为众，则由三而及万。号物之数以为万。故三生万物。三种注释的进路中，道作为一的说法是一致的，只是不同的思想进路对于二、三的解释有所不同。老子思想属于人类哲学开端时代的思想，含义多元，蕴涵着多种解释的可能性。本书作者认为，上述三种解释进路当合而观之，可以较完整地解释这句话的丰富义蕴。
2 负阴：背靠着阴。
3 抱阳：拥抱着阳。此两句为比喻之言，即言万物由阴阳两种要素构成。
4 冲气：阴阳二气处于一种相对平衡状态，曰冲气。
5 和：平衡态也。
6 孤、寡、不穀：孤，少而无父者曰孤。寡，老而无夫者曰寡。在以男性为中心的古代社会，年老无夫的妇女更为可怜。此处孤、寡二字引申为无所依靠，势单力薄。不穀，不善。穀，善也。《尚书·洪范》“既富方穀”。《诗·蓼莪》“民莫不穀”。此二处“穀”字，古训皆为善。侯王自称自己不善，实即今天人们谦称自己无德无能之意。
7 称：名号也。
8 损：本意为减少。此处作损害义。
9 益：本意为增加。此作补益，给以好处解。
10 教：诲也，告也。
11 强梁者：强悍而以力胜人者。
12 教父：即教甫，教诲的榜样。第八章
导读
本章为王弼本第六十二章，主要赞美道对于人世间的无尚价值，可以从四个层次来理解。第一层为前面三句话，总括道对于好人与坏人的二重价值。第二层从美言与尊行的价值视角出发，以衬托的方式说明普遍意义上的人所具有的绝对价值。第三层主要从上述两个层次的理由出发，论证道在王侯政治治理过程中所具有的绝对重要性。第四层是一种哲学的反省，论证道之可贵的理由。
此章着重揭示道的超越性价值，它首先是善人的法宝，但不善的人在道的视野里也会得到适当的庇护。正如当今社会的犯人也应该得到基本的人权一样，这正是道对于不善之人庇护的一种体现。依道而实现自己的正当追求，可是人的认识总会出现这样或那样的盲点，因此，即使人依道而行也会有过失。不过，在这种情况下出现的过失，可以免于严重的后果，如筑堤导河于江，导江于海，也可能会出现决堤的现象。这与硬性地堵住河水，不让它向下流，其过失是不可同日而语的。故依道行事实现自己的所求，而在实现所求的过程中也会出现人为的错误。但原则上这是依道而行的错误，故可以免除严重的后患。
老子思想是哲学的而非宗教的，就在于他时常以这种理性反省的姿态来论述问题。至于他提出的哲学理由在今人看来是否具有哲学道理上的合理性，逻辑上的周延性，那是另外一个问题。
原文1234
道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊56行可以加人。人之不善，何弃之有！78910111213
故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。141516
古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵。
译文
道是万物所深藏的地方，它是善人的法宝，也是不善的人的庇护所。善良的语言可以卖得出价钱，善良的行为可以提升人的价值。一个不善的人[远比美言、尊行更有价值]，我们有什么理由抛弃他呢！
因此，确立天子，设置三公之位，即使再加上拱抱的大璧和众多的战车与战马，也不如跪进我所说的道更有价值。
古时候的圣人为什么要尊重我所说的道呢？不正是因为凭借此道可以满足自己的追求，而在依道而行有罪过的时候可以免除惩罚的缘故吗？所以，我所说的道是天下最尊贵的东西。
注释
1 奥：藏也。
2 宝：宝物，值得珍视的东西。亦可理解为法宝。
3 之所保：庇护所。
4 市：做交易。此处指卖得出价钱，有价值。
5 尊行：善的行为。与上文“美言”对仗。
6 加人：给人带来正面的价值与评价。
7 三公：此官职有三说。一说三公泛指诸侯。二说见《周礼·天官·宰夫》，指太师、太傅、太保。三说见《大戴礼记·保傅》，指司马、司空、司徒。老子为哲人，此处着重讲道理，而非实论官职，可泛指诸侯。
8 虽：即使。
9 拱璧：两手拱抱之璧，即为大璧。作为礼器，尤其珍贵。
10 以：而，作为连词，意思为“与”。
11 先：通“”，多之义也。
12 驷马：驷，本义为由四匹马拉着的一乘车，此处驷马连用，代指马车。驷马即指马车与单独的马匹，它们均是古代国家的重器。
13 坐进：跪进也。由于道为无尚尊贵的礼物，又是奉献给天下共主，故曰跪进。
14 古之所以贵此道者何：此为倒装句，古时候的人为什么如此看重道？何，为什么。
15 不日以求得：此句为省略句，完整的句式当为“不曰以之求而得”，意谓如果人们按照道的方式做事，就能实现自己的追求。此句可作为第二章的“常有欲，以观其徼”的注脚。“观其徼”，传统注释大都注为“观其边界”，引申意义即为“观其所至”，而观其所至，即是观其所求之得。
16 罪：过也。此句为省略句，依上文当为“以道而求而有罪以免邪”。第九章
导读
本章为王弼本第六十七章，可以从三个层次来理解。第一层次解释自己的核心概念“道”为何与任何具体的东西不相似的理由。这一理由在今天看来也许不那么有说服力，但的确解释了老子哲学核心概念“道”的抽象性特征。第二层进一步阐述了老子哲学的三个核心原则，并简明扼要地解释了三个核心原则在现实世界的独特作用。第三个层次集中论述了“慈”这一原则的现实针对性以及它在政治生活中的极端重要性。慈既充分体现了老子哲学的时代性特征，也显示了其哲学的永恒意义，因为“慈”的观念与古今中外的人道主义思想传统都是一脉相承的。
此章还可与后来佛教的“三宝”相参酌。在佛教之中，佛、法、僧为“三宝”。而老子的“三宝”没有具体的人物，仅是抽象的思想观念与思想原则。仅就此点而言，老子的哲学比佛教的哲学更具有哲学的理性意味。此章中“慈”的观念极其重要，加上仁字，后来就形成了仁慈的概念，与悲字结合，就形成了慈悲的概念。仁慈可视为儒家的观念，慈悲一般是中国化佛教的观念。以老子为代表的道家思想在儒、佛之间的桥梁意义，可通过这一组概念体现出来。
原文12
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其3细也夫。456
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先789。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍10慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！11
夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。
译文
天下人都说我所说的道太漫无边际，好像什么东西也不像。正是因为我所说的道漫无边际，所以才不像任何具体的东西。如果我所说的道像一个什么具体的东西，早早地就变得无足轻重了。
我拥有三个法宝，长期以来坚持而珍藏着。第一称之为慈爱，第二称之为俭约，第三称之为不敢贸然地先于天下万物而动。正因为慈爱，所以能真正的勇敢；正因为俭约，所以能真正的广有天下；正因为不敢先于天下万物而动，所以才能成为万物的领导者。当今的人们抛弃了慈爱而一味地追求勇敢，抛弃了俭约而一味地追求广土众民，抛弃了后于物而行却一味地追求先于物而动，一定会走向灭亡。
那慈爱啊，用她去作攻击就会胜利，用她去守卫城池就会固若金汤。即使是老天要拯救一个国家，也还需要用慈爱之心来配合天意以保卫之。
注释
1 大：非第一章中作为道之名的大，而是漫无边际，无所不包的意思。用今天的话说，就是太抽象了。
2 肖：像也。
3 久矣其细也夫：此句为倒装句，可以还原为：“夫其细也久矣！”细，小也。引申为无足轻重的意思。久，很早以来。
4 保之：珍藏也。
5 慈：爱也，柔也。
6 俭：约也，约于道也，与老子说的“少”相通。老子讲：“少则得，多则惑。”此“俭”非局限于今日道德上的节俭，毋宁说道德的节俭仅是此“俭”的具体表现之一。
7 不敢为天下先：即不敢先于天下万物而动也，意即道法自然也。与后人所警示的“出头的椽子先烂”“枪打出头鸟”的意思并不相同。
8 广：拓展至广大。就此章上下文的意思来说，有广土众民之意。若联系本书第二十八章所讲的“长生久视之道”的意思，广亦可通
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]